Part 1, Chapter 1
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
shall explain to you how the Mutakallemim prove the Unity of God. They contend that the Maker and Creator of the Universe, the existence of whom is testified by all nature, is One. Two propositions are employed by them in demonstrating the Unity of God, viz., two deities or more would neutralize each other, and if several deities existed they would be distinguished from each other by a specific difference.
First Argument.
The first argument is that of mutual neutralization, and is employed by the majority of the Mutakallemim. It is to the following effect:—If the Universe had two Gods, it would necessarily occur that the atom—subject to a combination with one or two opposite qualities—either remained without either of them, and that is impossible, or, though being only one atom, included both qualities at the same time, and that is likewise impossible. E.g., whilst one of the two deities determined that one atom or more should be warm, the other deity might determine that the same should be cold; the consequence of the mutual neutralization of the two divine beings would thus be that the atoms would be neither warm nor cold—a contingency which is impossible, because all bodies must combine with one of two opposites; or they would be at the same time both warm and cold. Similarly, it might occur that whilst one of the deities desired that a body be in motion, the other might desire that it be at rest; the body would then be either without motion and rest, or would both move and rest at the same time. Proofs of this kind are founded on the atomic theory contained in the first proposition of the Mutakallemim, on the proposition which refers to the creation of the accidents, and on the proposition that negatives are properties of actual existence and require for their production an agens. For if it were assumed that the substance of this world which, according to the philosophers is subject to successive production and destruction, is different from the substance of the world above, viz., from the substance of the spheres—a fact established by proof—and that as the Dualists assert, there are two divine beings, one of whom rules this world without influencing the spheres, whilst the other governs the world above without interfering with this world—such theory would not involve the mutual neutralization of the two deities. If it were then objected, that the existence of two deities would necessitate an imperfection in both of them, in so far as one deity would be unable to influence the province of the other, the objection would be met by the reply that this inability need not be considered a defect in either of them; for that which is not included within the sphere of action of a being can of course not be performed by that being, and an agens is not deficient in power, if it is unable to perform what is intrinsically impossible. Thus we, Monotheists, do not consider it a defect in God, that He does not combine two opposites in one object, nor do we test His omnipotence by the accomplishment of any similar impossibility. When the Mutakallemim noticed the weakness of their argument, for which they had some apparent support, they had recourse to another argument.
Second Argument.
If there were two Gods, there would necessarily be some element common to both, whilst some element present in the one would be absent in the other, and constitute the specific difference between them. This is a philosophic and sound argument for those who are able to examine it, and to obtain a clear insight into its premises, which will be further explained, in our exposition of the view of the philosophers on this point. But it cannot be accepted by those who admit the existence of divine attributes. For according to their opinion, the Primal Cause includes many different elements. They represent its wisdom and its omnipotence as two different things, and again the omnipotence as different from the will. Consequently it would not be impossible that either of the two divine beings possessed several properties, some of which would be common to both, and some peculiar to only one of them.
Third Argument.
This argument is likewise based on one of the Propositions of the Kalâm. For some of the Mutakallemim belonging to the old school assume, that when the Creator wills a thing, the will is not an element superadded to the essence of God: it is a will without a substratum. In accordance with the propositions which we have mentioned, and of which, as you will see, it is difficult to form a true conception, they say that one will, which is independent of any substratum, cannot be ascribed to two beings; for, as they assert, one cause cannot be the source of two laws for two essences. This is, as I told you, the method of explaining one difficulty by means of another and still greater difficulty. For as they define the Will, it is inconceivable, and some have, therefore, considered it to be a mere non-entity; others who admit its existence, meet with many insuperable difficulties. The Mutakallemim, nevertheless, establish on its existence one of the proofs for the unity of God.
Fourth Argument.
The existence of an action is necessarily positive evidence of the existence of an agens, but does not prove the existence of more than one agens. There is no difference whether the existence of one God be assumed or the existence of two, or three, or twenty, or any number. This is plain and clear. But the argument does not seem to prove the non-existence of a multitude of deities; it only shows that their number is unknown; the deity may be one sole being, but may also include several divine beings. The following supplemental argument has therefore been advanced: possibility is inapplicable to the existence of God, which is absolute; the possibility of the existence of more than one God must therefore be denied. This is the whole essence of the proof, and its fallacy is self-evident; for although the notion of possibility cannot be applied to the existence of God, it can be applied to our knowledge of God: for an alternative in our knowledge of a thing does not involve an alternative in the actual existence of the thing, and perhaps there is neither a tripartite deity as the Christians believe, nor an undivided Unity as we believe. This is clear to those who have been taught to notice the conclusions implied in given premises.
Fifth Argument.
One of the modern Mutakallemim thought that he found a proof of the Unity of God in the idea of requisiteness. Suppose there were two divine beings; if one of them were able to create the universe, the second God would be superfluous, and there would be no need for his existence. If, on the other hand, the entire universe could not be created or governed except by both of them, each of them would be imperfect in so far as he would require the co-operation of another being, and would thus be limited in power. This argument is, in fact, only a variation of “the mutual neutralization of two deities.” There is this difficulty in such proofs, that a certain degree of imperfection is ascribed to a Being which does not accomplish tasks beyond its sphere. We do not call a person weak because he cannot move a thousand hundredweights, and we do not say that God is imperfect because He cannot transform Himself into a body, or cannot create another being like Himself, or make a square whose diagonal should be equal to one of its sides. In the same manner we should not consider it an imperfection in God, if He were not the only Creator, and if it were absolutely necessary that there should be two Creators; not because the one God required the assistance of the other, but because the existence of both of them was equally necessary, and because it was impossible that it should be otherwise. Further we do not say that the Almighty is imperfect, because He does not, according to the opinion of the Mutakallemim, produce a body otherwise than by the creation of atoms, and by their combination with accidents created in them. That inability is not called want or imperfection, since another process is impossible. In like manner the Dualist might say, that it is impossible for one Being to act alone, and that this circumstance constitutes no imperfection in either of the Deities, because the absolute existence of one Deity necessitates the co-existence of the other. Some of the Mutakallemim, weary of these arguments, declared that the Unity of God is a doctrine which must be received as a matter of faith, but most of them rejected this theory, and reviled its authors. I, however, hold, that those who accept this theory are right-minded, and shrink from admitting an erroneous opinion; when they do not perceive any cogency in the arguments, and find that the proofs advanced in favour of the doctrine are inconclusive, they prefer to assume that it could only be received as a matter of faith. For the Mutakallemim do not hold that the Universe has any defined properties on which a true proof could be founded, or that man’s intellect is endowed with any such faculty as would enable him to form correct conclusions. It is, however, not without a motive that they defend this theory; they wish to assume such a form of the Universe, as could be employed to support a doctrine for which otherwise no proof could be found, and would lead us to neglect the investigation of that which in fact can be proved. We can only appeal to the Almighty and to those intelligent persons who confess their error when they discover it.
Placeholder text
Open the gates, and let the righteous nation enter, who safeguard the truth.
— Isaiah : Tselem u-demut, image and likeness. Thinking that tselem in Hebrew means the shape and contour of a thing has led people to sheer corporealism. It says, Let us make man in Our image and after Our likeness (Genesis : ). So they supposed God to have the form of a man— that is, a human figure and features, implying that He is corporeal— and so did they believe, convinced that to stray from this belief was to belie Scripture. To them, indeed, it was tantamount to atheism to deny that God has a body with hands and a face like their own in anatomy and features, only larger and more glorious, they supposed, and of some other matter, not flesh and blood. That was as far as they felt God’s transcen- dence should go.
What needs to be said against corporealism and for God’s true unity (which is not real unless corporeality is excluded), you will find fully demonstrated in this work. In this chapter, however, I want only to show you how to analyze Tselem u-demut.
Form, I say, as popularly understood, meaning the shape or configuration of a thing, is properly called toʾar in Hebrew. So it says [of Joseph], Fair of form (toʾar) and fair of visage (Genesis : ), or [of the specter of Samuel raised by the witch of Endor], What does he look like? ( Samuel : ), or [of the men killed by Zebah and Zalmunna at Tabor], With the features of the sons of the king (ke- toʾar b’nei ha- melekh, Judges : ). The same term is applied to a man- made form: He inscribes it (yetaʾareihu) with a stylus . . . and marks it (yetaʾareihu) with a compass (Isaiah : ). Such terms are never applied to God— heaven forfend!
But tselem is said of the natural form that gives reality to a thing and makes it what it is, its essence as that thing. In the human case, this is the seat of our consciousness, the rational intellect, in virtue of which it is said of man, In the image of God created He him (Genesis : ). Thus it says, Thou dost despise their tselem (Psalms : ). For it is the soul that is despised, the specific form, not one’s bodily shape or anatomical features.
Idols, I note, then, are called tselamim not for their shape or configuration but for the essence supposedly in them to which an appeal is made. Thus, with the [golden] images of the swellings [sent back by the Philistines with the Ark] ( Samuel : ). The point was not their tumid shape but the protection hoped for against such swellings. Images of the swellings and tselamim [idols] do refer to shapes, of course— physical configurations. So tselem is ambiguous; it has multiple senses. It may mean a man- made form, or the natural form of a species, or the shape and structure that manifest it physically. But Let us make man in Our image (Genesis : ) refers to man’s specific form, rational awareness, not a shape or figure. So I have explained the difference between tselem and toʾar and what tselem means.
Likeness, demut, however, is a noun derived from damoh, to be like. Here too the likeness is conceptual: The Psalmist says, I am like a pelican in the desert ( : ) — not that he has wings and feathers like a pelican, but that he is as desolate. Likewise, No tree in God’s garden was its like in beauty (Ezekiel : ) makes its comparison in terms of beauty. Similarly, Their venom is like a serpent’s venom (Psalms : ) and He is like a lion, avid for prey ( : ), all compare ideas, not figures or shapes. Just so when it says, The likeness of a throne . . . the likeness of a throne (Ezekiel : ). The comparison is in terms of sublimity and eminence, not the foursquare shape of a throne, or its breadth, or the length of its legs, as some poor souls presume. The same holds true for the likeness of living creatures ( : ).
Since man is distinguished by a most unusual trait found in no other sublunary being— rational awareness, which does not depend on sense perception or any limb or organ — our awareness is likened to God’s, which uses no organ, although it is not like it really but only at first impulse (See .42b– 43a). It is because of this, the divine mind that touches us, that man is said to be in the image and likeness of God — not that God has a body and a shape.
פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים
צלם ודמות. קד ט’ן אלנאס אן צלם פי אללסאן אלעבראני ידל עלי שכל אלשי ותכ’טיטה פודי ד’לך אלי אלתג’סים אלמחץ’ לקולה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וט’נוא אן אללה עלי צורהֵ אנסאן אעני שכלה ותכ’טיטה פלזמהם אלתג’סים אלמחץ’ פאעתקדוה וראוא אנהם אן פארקוא הד’א אלאעתקאד כד’בוא אלנץ בל יעדמון אלאלאה אן לם יכן ג’סמא ד’א וג’ה ויד מת’להם פי אלשכל ואלתכ’טיט לכנה אכבר ואבהי בזעמהם ומאדתה איצ’א ליסת בדם ולחם הד’א גאיהֵ מא ראוה אנה יכון תנזיהא פי חק אללה.
אמא מא ינבגי אן יקאל פי נפי אלג’סמאניה ואת’באת אלוחדאניה אלחקיקיה אלתי לא חקיקה להא אלא בדפע אלג’סמאניה פסתערף ברהאן ד’לך כלה מן הד’ה אלמקאלה ואנמא אלתנביה הנא פי הד’א אלפצל עלי תביין מעני צלם ודמות.
פאקול אן אלצורה אלמשהורה ענד אלג’מהור אלתי הי שכל אלשי ותכ’טיטה אסמהא אלכ’ציץ בהא פי אללסאן אלעבראני תאר קאל יפה תאר ויפה מראה מה תארו כתאר בני המלך. וקיל פי אלצורה אלצנאעיה יתארהו בשרד ובמחוגה יתארהו. והד’ה אסמיה לם תוקע עלי אלאלאה תעאלי קט וחאשא וכלא.
אמא צלם פהו יקע עלי אלצורה אלטביעיה אעני עלי אלמעני אלד’י בה תג’והר אלשי וצאר מא הו והו חקיקתה מן חית’ הו ד’לך אלמוג’וד אלד’י ד’לך אלמעני פי אלאנסאן הו אלד’י ענה יכון אלאדראך אלאנסאני ומן אג’ל הד’א אלאדראך אלעקלי קיל פיה בצלם אלהים ברא אותו ו
לד’לך קיל צלמם תבזה לאן אלבזיון לאחק ללנפס אלתי הי אלצורה אלנועיה לא לאשכאל אלאעצ’א ותכ’טיטהא. וכד’לך אקול אן אלעלה פי תסמיהֵ אלאצנאם צלמים כון אלמטלוב מנהא מענאהא אלמט’נון בה לא שכלהא ותכ’טיטהא. וכד’לך אקול פי צלמי טחוריכם לאן כאן אלמראד מנהא מעני דפע אד’יהֵ אלטחורים לא שכל אלטחורים. פאן לם יכן בד מן אן יכון צלמי טחוריכם וצלמים מן אג’ל אלשכל ואלתכ’טיט פיכון צלם אסם משתרך או משכך יקאל עלי אלצורה אלנועיה ועלי אלצורה אלצנאעיה ומא מאת’להא מן אשכאל אלאג’סאם אלטביעיה ותכ’אטיטהא
ויכון אלמראד בה פי קולה נעשה אדם בצלמנו אלצורה אלנועיה אלד’י הו אלאדראך אלעקלי לא אלשכל ואלתכ’טיט. פקד בינא לך אלפרק בין צלם ותאר ובינא מעני צלם.
אמא דמות פהו אסם מן דמה והו איצ’א שבה פי אלמעני לאן קולה דמיתי לקאת מדבר ליס אנה שאבה אג’נחתהא ורישהא בל שאבה חזנה חזנהא. וכד’לך כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו שבה פי מעני אלחסן. חמת למו כדמות חמת נחש דמיונו כאריה יכסוף לטרוף כלהא שבה פי אלמעני לא פי אלשכל ואלתכ’טיט. וכד’לך קיל דמות הכסא דמות כסא שבה פי מעני אלרפעה ואלג’לאלה לא פי תרביעה וגלט’ה וטול רג’ליה כמא יט’ן אלמסאכין. וכד’לך דמות החיות.
פלמא כ’ץ אלאנסאן במעני פיה גריב ג’דא מא ליס פי שי מן אלמוג’ודאת מן לדן פלך אלקמר והו אלאדראך אלעקלי אלד’י לא תתצרף פיה חאסה ולא ג’ארחה ולא ג’אנחה שבה באדראך אלאלאה אלד’י ליס הו באלה ואן כאן לא שבה פי אלחקיקה לכן עלי באדי אלראי וקיל פי אלאנסאן מן אג’ל הד’א אלמעני אעני מן אג’ל אלעקל אלאלאהי אלמתצל בה אנה בצלם אלהים ובדמותו לא אן אללה תעאלי ג’סם פיכון ד’א שכל:
Placeholder text
״פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים״
׳צלם׳ ו׳דמות׳. כבר חשבו בני אדם כי ׳צלם׳ בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו; והביא זה אל הגשמה גמורה לאומרו ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ – וחשבו שהאלוה על צורת אדם – רצוני לומר: תמונתו ותארו – והתחיבה להם ההגשמה הגמורה והאמינו בה; וראו שהם אם יפרדו מזאת האמונה יכזיבו הכתוב וגם ישימו האלוה נעדר אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתמונה ובתואר אלא שהוא יותר גדול ויותר בהיר לפי סברתם והחומר שלו גם כן אינו דם ובשר – זה תכלית מה שחשבוהו רוממות בחק האלוה.
אמנם מה שצריך שיאמר בהרחקת הגשמות והעמיד האחדות האמיתית – אשר אין אמת לה אלא בהסרת הגשמות – הנה תדע המופת על כל זה המאמר אבל הערתנו הנה בזה הפרק היא – לבאר ענין ׳צלם׳ ו׳דמות׳.
ואומר כי הצורה המפורסמת אצל ההמון – אשר היא תמונת הדבר ותארו – שמה המיוחד בה בלשון העברי ׳תאר׳ – אמר ״יפה תואר ויפה מראה״, ״מה תארו?״, ״כתואר בני המלך״ ונאמר בצורה המלאכית ״יתארהו בשרד… ובמחוגה יתארהו״ – וזהו שם שלא יפול על האלוה ית׳ כלל – חלילה וחס.
אמנם ׳צלם׳ הוא נופל על הצורה הטבעית – רצוני לומר: על הענין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא והוא אמיתתו מאשר הוא הנמצא ההוא – אשר הענין ההוא באדם הוא – אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית נאמר בו ״בצלם אלהים ברא אותו״.
ולכן נאמר: ״צלמם תבזה״ – כי ה׳בזיון׳ דבק בנפש אשר היא הצורה המינית לא בתמונת האברים ותארם. – וכן אומר כי הסיבה בקריאת הצלמים ׳צלמים׳ – היות המבוקש מהם ענינם הנחשב, לא תמונתם ותארם; וכן אומר ב״צלמי טחוריהם״ כי היה הנרצה מהם – ענין דחות הזק ה׳טחורים׳ לא תואר ה׳טחורים׳. ואם אי אפשר מבלתי היות ׳צלמי טחוריהם׳ ו׳צלמים׳ נקראים כן מפני התמונה והתואר יהיה, אם כן, ׳צלם׳ – שם משתתף או מסופק יאמר על הצורה המינית ועל הצורה המלאכית ועל כיוצא בה מתמונות הגשמים הטבעיים ותאריהם.
ויהיה הנרצה באמרו: ׳נעשה אדם בצלמנו׳ – הצורה המינית אשר היא ההשגה השכלית לא התמונה והתואר. הנה כבר בארנו לך ההפרש בין ׳צלם׳ ו׳תואר׳ ובארנו ענין ׳צלם׳.
אמנם ׳דמות׳ הוא שם מן ׳דמה׳ והוא כן דמיון בענין כאמרו: ״דמיתי לקאת מדבר״ – לא שדמה לכנפיה ונוצתה אבל דמה אבלו לאבלה; וכן: ״כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביופיו״ – דמיון בענין היופי; ״חמת למו כדמות חמת נחש״, ״דמיונו כאריה יכסוף לטרוף״ – כלם דמיון בענין לא בתמונה ובתואר. וכן נאמר: ״דמות כסא״, ״דמות הכסא״ – דמיון בענין ההתנשאות והרוממות לא בריבועו ועביו ואריכות רגליו כמו שיחשבו העניים; וכן: ״דמות החיות״.
וכאשר יוחד האדם בענין שהוא זר בו מאוד מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח – והוא ההשגה השכלית – אשר לא ישתמש בה חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל – דימה אותה בהשגת האלוה אשר אינה בכלי (ואם אינו דמיון באמת אבל לנראה מן הדעת תחלה). ונאמר באדם מפני זה הענין – רצוני לומר: מפני השכל האלהי המדובק בו – שהוא ב׳צלם אלהים ובדמותו׳ – לא שהאלוה ית׳ גוף שיהיה בעל תמונה.
OUVREZ LES PORTES, QUE LE PEUPLE JUSTE ENTRE, LUI QUI GARDE LA FOI (Isaïe, xxvi, 2).
Célem (צֶלֶם) et demouth (דְּמוּת). — Il y a eu des gens qui croyaient que célem (צלם), dans la langue hébraïque, désignait la figure d’une chose et ses linéaments, et ceci a conduit à la pure corporification (de Dieu), parce qu’il est dit (dans l’Écriture): Faisons un homme à notre image (בצלמנו) selon notre ressemblance (Genèse, 1, 26). Ils croyaient donc que Dieu avait la forme d’un homme, c’est-à-dire sa figure et ses linéaments, et il en résultait pour eux la corporification pure qu’ils admettaient comme croyance, en pensant que, s’ils s’écartaient de cette croyance, ils nieraient le texte (de l’Écriture), ou même qu’ils nieraient l’existence de Dieu s’il n’était pas (pour eux) un corps ayant un visage et des mains semblables aux leurs en figure et en linéaments; seulement, ils admettaient qu’il était plus grand et plus resplendissant (qu’eux), et que sa matière aussi n’était pas sang et chair, et c’est là tout ce qu’ils pouvaient concevoir de plus sublime à l’égard de Dieu(1)On croirait à peine que des docteurs juifs aient pu tomber dans de pareils écarts, si nous n’avions pas le témoignage positif de Maïmonide, ainsi que celui de son fils Abraham et de plusieurs de ses contemporains, qui étaient obligés de prendre la défense de Maïmonide contre les attaques de plusieurs talmudistes, et notamment contre une partie des rabbins de France, qui croyaient devoir prendre à la lettre les anthropomorphismes de la Bible. Nous nous contentons de rappeler à cet égard le témoignage non suspect d’un rude adversaire de Maïmonide, R. Abraham ben-David de Posquières, dans ses notes critiques sur le Mischné Torâ ou Abrégé du Talmud (livre I, traité Teschoubâ ou de la Pénitence, ch. 3, § 7). Maïmonide ayant compté au nombre des hérétiques (מינים) celui qui admet la corporéité de Dieu, R. Abraham demande: «Pourquoi appelle-t-il celui-ci un hérétique, puisque des hommes plus grands et meilleurs que lui (Maïmonide) ont suivi cette opinion, selon ce qu’ils avaient vu dans les textes de l’Écriture, et encore plus dans les Haggadôth qui troublent la pensée ?».
Quant à ce qui doit être dit pour écarter la corporéité et établir l’unité véritable, — qui n’a de réalité que par l’exclusion(2)Au lieu de בדפע (avec daleth) plusieurs mss. portent ברפע (avec resch), ce qui ne change rien au sens. de la corporéité, — tu sauras la démonstration de tout cela par le présent traité; ici, dans ce chapitre on veut seulement appeler l’attention sur l’explication du sens de célem (צלם) et de demouth (דמות).
Je dis donc que la forme telle qu’elle est généralement connue du vulgaire(3)L’auteur veut dire qu’il n’emploie pas ici le mot forme dans le sens philosophique, mais dans celui du langage vulgaire. [je veux dire la figure de la chose et ses linéaments] porte dans la langue hébraïque le nom particulier de toar (תאר); on dit, p. ex.: Beau de figure (תאר) et beau de visage (Genèse, 39, 6); quelle est sa figure (תארו) (I Sam., 28, 14)? Comme la figure (כתאר) des fils du roi (Juges, 13, 18). On a dit (en parlant) de la forme artificielle: Il la figure (יתארהו) avec le burin… et il la figure (יתארהו) avec le cercle (Isaïe, 44, 13). C’est là une dénomination qui ne s’applique jamais à Dieu le Très-Haut;—loin de nous (une telle pensée)!
Quant à célem (צלם), il s’applique à la forme naturelle, je veux dire à ce qui constitue la substance de la chose, par quoi elle devient ce qu’elle est et qui forme sa réalité, en tant qu’elle est tel être (déterminé). Dans l’homme ce quelque chose, c’est ce dont vient la compréhension humaine, et c’est à cause de cette compréhension intellectuelle qu’il a été dit de lui: Il le créa à l’image (בצלם) de Dieu (Genèse, 1, 26).
C’est pourquoi aussi on a dit (en parlant des impies): Tu méprises leur image (צלמם) (Ps. 73, 20); car le mépris atteint l’âme qui est la forme spécifique(1)C’est-à-dire la forme particulière à l’espèce humaine, ou ce qui caractérise l’homme et le distingue des autres animaux., et non pas les figures des membres et leurs linéaments. Je dis de même que la raison pour laquelle les idoles étaient appelées celamîm (צלמים), c’est que, ce qu’on cherchait dans elles était quelque chose qu’on leur supposait(2)Littéralement: Leur sens (leur idée) qu’on s’imaginait, c’est-à-dire la fausse idée qu’on se formait d’elles ou la vertu qu’on leur attribuait par erreur.; mais ce n’était nullement pour leur figure et leurs linéaments. Je dirai encore la même chose au sujet des mots: les images (צלמי) de vos TE’HORÎM (I Sam., 6, 5)(3)On croit généralement que la maladie des Philistins, désignée par le mot te’horîm (טחרים) ou, selon la leçon du khetîb, ’apholîm (עפלים), consistait dans une espèce de tumeurs ou de pustules dans les parties secrètes; les rabbins y voient les varices hémorroïdales, et c’est probablement dans ce sens que Maïmonide lui-même entend ce mot. Les médecins juifs du moyen-âge emploient communément le mot טחורים pour désigner les hémorroïdes.; car ce qu’on y cherchait, c’était le moyen d’écarter le mal des te’horîm, et ce n’était nullement la figure des te’horîm. Si cependant il fallait absolument admettre que le nom de célem, appliqué aux images des te’horîm et aux idoles, se rapportât à la figure et aux linéaments, ce nom serait ou homonyme ou amphibologique(4)Voy. ci-dessus page 6, note 3., et s’appliquerait non seulement à la forme spécifique, mais aussi à la forme artificielle, ainsi qu’aux figures analogues des corps physiques et à leurs linéaments.
Par les mots: Faisons un homme à notre image, on aurait donc voulu parler de la forme spécifique, c’est-à-dire de la compréhension intellectuelle, et non de la figure et des linéaments. — Ainsi nous t’avons expliqué la différence qu’il y a entre célem (image) et toar (figure), et nous avons aussi expliqué le sens de célem.
Quant à demouth (דמות), c’est un nom (dérivé) de דמה (ressembler), et qui indique également une ressemblance par rapport à quelque idée; car les paroles (du psalmiste): Je ressemble (דמיתי) au pélican du désert (Ps. 102, 7), ne signifient pas qu’il lui ressemblait par rapport aux ailes et au plumage, mais que la tristesse de l’un ressemblait à la tristesse de l’autre. De même (dans ce passage): Aucun arbre dans le jardin de Dieu ne lui ressemblait (דמה) en beauté (Ézéch., 31, 8), il s’agit d’une ressemblance par rapport à l’idée de beauté; (de même dans ces autres passages): Ils ont du poison semblable (כדמות) au poison du serpent (Ps. 58, 5); Il ressemble (דמיונו) à un lion avide de proie (Ps. 17, 12). Tous (ces passages indiquent) une ressemblance par rapport à une certaine idée, et non par rapport à la figure et aux linéaments. De même: La ressemblance (דמות) du trône (Ézéch., 1, 26) est une ressemblance par rapport à l’idée d’élévation et de majesté, et non par rapport à la forme carrée, à l’épaisseur et à la longueur des pieds, comme le croient les esprits pauvres, et il en est de même de la ressemblance (דמות) des animaux (Ézéch., 1, 13).
Or, comme l’homme se distingue par quelque chose de très remarquable qu’il y a en lui et qui n’est dans aucun des êtres au dessous de la sphère de la lune, c’est-à-dire par la compréhension intellectuelle, pour laquelle on n’emploie ni sens, ni mains, ni bras(1)Les mots ׂגארחה̈ et ׂגאנחה̈ désignentici particulièrement les membres qui servent à saisir quelque chose ou à faire un travail. ׂגארחה̈, venant de ׂגרח blesser, s’emploie pour désigner la main; ׂגאנחה̈ s’emploie pour désigner les côtes, et paraît aussi s’employer pour ׂגנאח aile, et, comme ce dernier, dans le sens de bras. La version d’Ibn-Tibbon porte: ולא מעשה גוף ילא יד ולא רגל, ce qui n’est pas tout à fait exact; mais cette traduction est préférable à celle d’Al-’Harizi, qui porte: לא אבר ולא נתח., (celle-ci) a été comparée à la compréhension divine, qui ne se fait pas au moyen d’un instrument; bien que la ressemblance n’existe pas en réalité, mais seulement au premier abord. Et pour cette chose, je veux dire à cause de l’intellect divin qui se joint à l’homme(1)L’auteur fait allusion ici à ce que les philosophes arabes appellent , la conjonction, ou l’union de l’intellect actif (venant de Dieu par l’intermédiaire des Intelligences des sphères) avec l’intellect passif. Ce sujet sera expliqué dans plusieurs endroits de cet ouvrage. Voy. ciaprès ch. LXVIII; IIe partie, ch. IV; IIIe partie, ch. LI, et d’autres endroits., il a été dit de celui-ci qu’il était (fait) à l’image de Dieu et à sa ressemblance, (et cela ne veut dire) nullement que Dieu le Très-Haut soit un corps ayant une figure quelconque.
Summary
In chapter 1, Maimonides begins with a discussion of the phrase “Let us make man in our image” from Genesis 1:26, and writes about how the use of the word “image” (Arabic: صورة ; Hebrew: צלם) misleads people into thinking that the Bible describes a corporeal God. In other words, a literal reading of the Torah seems to suggest that God has a body with a face and limbs.
Maimonides is at pains to explain that this literal reading is wrong, not least because it denies the greatness of God. It is in this chapter that he sets out his tripartite skeleton for a theology that is consistent with the Law: that God exists, that he is One, and that he is Incorporeal. In fact, he insists, “there is no real unity without incorporeality”.
The words of the Bible must mean, of course, that man is “similar” to God for some meaning of the word “similar” (with apologies to the author for using a word he would undoubtedly have disapproved of). For Maimonides, the way in which man has been created “in God’s image” is by virtue of his ability to intellect (“إدراك الإنساني” or “إدراك العقلي”). This is what sets man apart from all other living things, and also accounts for why God said “نَعْمَلُ الانْسَانَ عَلَى صُورَتِنَا كَشَبَهِنَا” in Genesis 1.26.
It is interesting to compare Maimonides’ perspective on what “image” means with others.
Basically, whether we speak of “the image of G’d,” or of “an angel,” the common denominator is that we speak of disembodied spiritual beings. G’d is distinguished by the fact that none of the other disembodied intelligent beings (angels) amounts to anything at all, seeing none of them can understand their Creator’s essence. This is an axiom, seeing that G’d is the ultimate cause of their existence. He is the Creator, whereas they are merely creatures. This is why Moses added the word אלוקים, when mentioning צלם, to make sure that we get the point that if man is compared to something celestial, he is compared to a creature in the celestial regions, not to the Creator himself.
Rav Kook, writing in For the Perplexed of the Generation:
The foundation of the Torah is that man was created “in the image of God”. The essential meaning of “the image” is the complete freedom we find in man, [which means] that man must have free will.