Part 1, Chapter 46
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
We have already stated, in one of the chapters of this treatise, that there is a great difference between bringing to view the existence of a thing and demonstrating its true essence. We can lead others to notice the existence of an object by pointing to its accidents, actions, or even most remote relations to other objects: e.g., if you wish to describe the king of a country to one of his subjects who does not know him, you can give a description and an account of his existence in many ways. You will either say to him, the tall man with a fair complexion and grey hair is the king, thus describing him by his accidents; or you will say, the king is the person round whom are seen a great multitude of men on horse and on foot, and soldiers with drawn swords, over whose head banners are waving, and before whom trumpets are sounded; or it is the person living in the palace in a particular region of a certain country; or it is the person who ordered the building of that wall, or the construction of that bridge; or by some other similar acts and things relating to him. His existence can be demonstrated in a still more indirect way, e.g., if you are asked whether this land has a king, you will undoubtedly answer in the affirmative. “What proof have you?” “The fact that this banker here, a weak and little person, stands before this large mass of gold pieces, and that poor man, tall and strong, who stands before him asking in vain for alms of the weight of a carob-grain, is rebuked and is compelled to go away by the mere force of words; for had he not feared the king, he would, without hesitation, have killed the banker, or pushed him away and taken as much of the money as he could.” Consequently, this is a proof that this country has a ruler and his existence is proved by the well-regulated affairs of the country, on account of which the king is respected and the punishments decreed by him are feared. In this whole example nothing is mentioned that indicated his characteristics, and his essential properties, by virtue of which he is king. The same is the case with the information concerning the Creator given to the ordinary classes of men in all prophetical books and in the Law. For it was found necessary to teach all of them that God exists, and that He is in every respect the most perfect Being, that is to say, He exists not only in the sense in which the earth and the heavens exist, but He exists and possesses life, wisdom, power, activity, and all other properties which our belief in His existence must include, as will be shown below. That God exists was therefore shown to ordinary men by means of similes taken from physical bodies; that He is living, by a simile taken from motion, because ordinary men consider only the body as fully, truly, and undoubtedly existing; that which is connected with a body but is itself not a body, although believed to exist, has a lower degree of existence on account of its dependence on the body for existence. That, however, which is neither itself a body, nor a force within a body, is not existent according to man’s first notions, and is above all excluded from the range of imagination. In the same manner motion is considered by the ordinary man as identical with life; what cannot move voluntarily from place to place has no life, although motion is not part of the definition of life, but an accident connected with it. The perception by the senses, especially by hearing and seeing, is best known to us; we have no idea or notion of any other mode of communication between the soul of one person and that of another than by means of speaking, i.e., by the sound produced by lips, tongue, and the other organs of speech. When, therefore, we are to be informed that God has a knowledge of things, and that communication is made by Him to the Prophets who convey it to us, they represent Him to us as seeing and hearing, i.e., as perceiving and knowing those things which can be seen and heard. They represent Him to us as speaking, i.e., that communications from Him reach the Prophets; that is to be understood by the term “prophecy,” as will be fully explained. God is described as working, because we do not know any other mode of producing a thing except by direct touch. He is said to have a soul in the sense that He is living, because all living beings are generally supposed to have a soul; although the term soul is, as has been shown, a homonym.
Again, since we perform all these actions only by means of corporeal organs, we figuratively ascribe to God the organs of locomotion, as feet, and their soles; organs of hearing, seeing, and smelling, as ear, eye, and nose; organs and substance of speech, as mouth, tongue, and sound; organs for the performance of work, as hand, its fingers, its palm, and the arm. In short, these organs of the body are figuratively ascribed to God, who is above all imperfection, to express that He performs certain acts; and these acts are figuratively ascribed to Him to express that He possesses certain perfections different from those acts themselves. E.g., we say that He has eyes, ears, hands, a mouth, a tongue, to express that He sees, hears, acts, and speaks; but seeing and hearing are attributed to Him to indicate simply that He perceives. You thus find in Hebrew instances in which the perception of the one sense is named instead of the other; thus, “See the word of the Lord” (Jer. ii. 31), in the same meaning as “Hear the word of the Lord,” for the sense of the phrase is, “Perceive what He says”; similarly the phrase, “See the smell of my son” (Gen. xxvii. 27) has the same meaning as “Smell the smell of my son,” for it relates to the perception of the smell. In the same way are used the words, “And all the people saw the thunders and the lightnings” (Exod. xx. 15), although the passage also contains the description of a prophetical vision, as is well known and understood among our people. Action and speech are likewise figuratively applied to God, to express that a certain influence has emanated from Him, as will be explained (chap. lxv. and chap. lxvi.). The physical organs which are attributed to God in the writings of the Prophets are either organs of locomotion, indicating life; organs of sensation, indicating perception; organs of touch, indicating action; or organs of speech, indicating the divine inspiration of the Prophets, as will be explained.
The object of all these indications is to establish in our minds the notion of the existence of a living being, the Maker of everything, who also possesses a knowledge of the things which He has made. We shall explain, when we come to speak of the inadmissibility of Divine attributes, that all these various attributes convey but one notion, viz., that of the essence of God. The sole object of this chapter is to explain in what sense physical organs are ascribed to the Most Perfect Being, namely, that they are mere indications of the actions generally performed by means of these organs. Such actions being perfections respecting ourselves, are predicated of God, because we wish to express that He is most perfect in every respect, as we remarked above in explaining the Rabbinical phrase, “The language of the Torah is like the language of man.” Instances of organs of locomotion being applied to the Creator occur as follows:—“My footstool” (Isa. lxvi. 1); “the place of the soles of my feet” (Ezek. xliii. 7). For examples of organs of touch applied to God, comp. “the hand of the Lord” (Exod. ix. 3); “with the finger of God” (ib. xxxi. 18); “the work of thy fingers” (Ps. viii. 4), “And thou hast laid thine hand upon me” (ib. cxxxix. 5); “The arm of the Lord” (Isa. liii. 1); “Thy right hand, O Lord” (Exod. xv. 6). In instances like the following, organs of speech are attributed to God: “The mouth of the Lord has spoken” (Isa. i. 20); “And He would open His lips against thee” (Job xi. 5); “The voice of the Lord is powerful” (Ps. xxix. 4); “And his tongue as a devouring fire” (Isa. xxx. 27). Organs of sensation are attributed to God in instances like the following: “His eyes behold, His eyelids try” (Ps. xi. 4); “The eyes of the Lord which run to and fro” (Zech. iv. 10); “Bow down thine ear unto me, and hear” (2 Kings xix. 16); “You have kindled a fire in my nostril” (Jer. xvii. 5). Of the inner parts of the human body only the heart is figuratively applied to God, because “heart” is a homonym, and denotes also “intellect”; it is besides the source of animal life. In phrases like “my bowels are troubled for him” (Jer. xxxi. 20); “The sounding of thy bowels” (Isa. lxiii. 15), the term “bowels” is used in the sense of “heart”; for the term “bowels” is used both in a general and in a specific meaning; it denotes specifically “bowels,” but more generally it can be used as the name of any inner organ, including “heart.” The correctness of this argument can be proved by the phrase “And thy law is within my bowels” (Ps. xl. 9), which is identical with “And thy law is within my heart.” For that reason the prophet employed in this verse the phrase “my bowels are troubled” (and “the sounding of thy bowels”); the verb hamah is in fact used more frequently in connection with “heart,” than with any other organ; comp. “My heart maketh a noise (homeh) in me” (Jer. iv. 19). Similarly, the shoulder is never used as a figure in reference to God, because it is known as a mere instrument of transport, and also comes into close contact with the thing which it carries. With far greater reason the organs of nutrition are never attributed to God; they are at once recognized as signs of imperfection. In fact all organs, both the external and the internal, are employed in the various actions of the soul; some, as e.g., all inner organs, are the means of preserving the individual for a certain time; others, as the organs of generation, are the means of preserving the species; others are the means of improving the condition of man and bringing his actions to perfection, as the hands, the feet, and the eyes, all of which tend to render motion, action, and perception more perfect. Animate beings require motion in order to be able to approach that which is conducive to their welfare, and to move away from the opposite; they require the senses in order to be able to discern what is injurious to them and what is beneficial. In addition, man requires various kinds of handiwork, to prepare his food, clothing, and dwelling; and he is compelled by his physical constitution to perform such work, namely, to prepare what is good for him. Some kinds of work also occur among certain animals, as far as such work is required by those animals. I do not believe that any man can doubt the correctness of the assertion that the Creator is not in need of anything for the continuance of His existence, or for the improvement of His condition. Therefore, God has no organs, or, what is the same, He is not corporeal; His actions are accomplished by His Essence, not by any organ, and as undoubtedly physical forces are connected with the organs, He does not possess any such forces, that is to say, He has, besides His Essence, nothing that could be the cause of His action, His knowledge, or His will, for attributes are nothing but forces under a different name. It is not my intention to discuss the question in this chapter. Our Sages laid down a general principle, by which the literal sense of the physical attributes of God mentioned by the prophets is rejected; a principle which evidently shows that our Sages were far from the belief in the corporeality of God, and that they did not think any person capable of misunderstanding it, or entertaining any doubt about it. For that reason they employ in the Talmud and the Midrashim phrases similar to those contained in the prophecies, without any circumlocution; they knew that there could not be any doubt about their metaphorical character, or any danger whatever of their being misunderstood; and that all such expressions would be understood as figurative [language], employed to communicate to the intellect the notion of His existence. Now, it was well known that in figurative language God is compared to a king who commands, cautions, punishes, and rewards, his subjects, and whose servants and attendants publish his orders, so that they might be acted upon, and they also execute whatever he wishes. Thus the Sages adopted that figure, used it frequently, and introduced such speech, consent, and refusal of a king, and other usual acts of kings, as became necessary by that figure. In all these instances they were sure that no doubt or confusion would arise from it. The general principle alluded to above is contained in the following saying of our Sages, mentioned in Bereshith Rabba (c. xxvii.), “Great was the power of the Prophets; they compared the creature to its Creator; comp. ‘And over the resemblance of the throne was a resemblance like the appearance of man’” (Ezek. i. 26). They have thus plainly stated that all those images which the Prophets perceived, i.e. in prophetic visions, are images created by God. This is perfectly correct; for every image in our imagination has been created. How pregnant is the expression, “Great is their boldness!” They indicated by it, that they themselves found it very remarkable; for whenever they perceived a word or act difficult to explain, or apparently objectionable, they used that phrase; e.g., a certain Rabbi has performed the act (of “ḥaliẓah”) with a slipper, alone and by night. Another Rabbi, thereupon exclaimed “How great is his boldness to have followed the opinion of the minority.” The Chaldee phrase rab gubreh in the original of the latter quotation, and the Hebrew gadol koḥo in that of the former quotation, have the same meaning, viz., Great is the power of (or the boldness of). Hence, in the preceding quotation, the sense is, How remarkable is the language which the Prophets were obliged to use when they speak of God the Creator in terms signifying properties of beings created by Him. This deserves attention. Our Sages have thus stated in distinct and plain terms that they are far from believing in the corporeality of God; and in the figures and forms seen in a prophetical vision, though belonging to created beings, the Prophets, to use the words of our Sages, “compared the creature to its Creator.” If, however, after these explanations, any one wishes out of malice to cavil at them, and to find fault with them, though their method is neither comprehended nor understood by him, the Sages o.b.m. will sustain no injury by it.
Placeholder text
In an earlier chapter (I ), I mentioned the immense difference between having a sense that something exists and truly knowing what it is and that it is real. One might infer that something exists from its accidents, its effects, or its relations to something else, even if quite remote. If you wanted, say, to acquaint someone with the ruler of his land, whom he did not know, there are many ways of doing so and showing him that there is one.
You could say, “He is that tall, fair skinned, white- haired person,” identifying him by accidental features. Or you might say, “He is the one surrounded by the great throng you see, on foot and on horseback, brandishing their swords, with pennants flying overhead and trumpets blaring before him.” Or you might say, “He is the one who lives in the palace in such and such city” in that land, or “who had this wall built, or that bridge”— or other such acts or relations to other things.
But you might adduce subtler evidence. If someone asked you, say, “Has this land a ruler?” you might reply, “Certainly.” The evidence? You could say, “You see this mon- eychanger, this frail little man, with that great pile of dinars before him, and that hulking fellow standing there, gaunt and poor, begging so much as a carob seed, and the mon- eychanger not only refuses but drives him off with a torrent of words? If not for fear of the ruler, the poor beggar would hardly stick at killing him or shoving him aside and taking the money. That proves this city has a ruler!” It is shown by civic order, which depends on respect for the government and fear of punishment. Yet nothing in the example shows anything about the ruler himself or his essence as a ruler.
Every scripture, the Torah included, faces the same problem in acquainting the masses with God. Everyone had to be led to see that He is real and perfect in every way. And not just real like the earth or the sky but alive, aware, active, and powerful— and all the rest that one should believe about Him, as I will explain. So the popular mind was led to realize that He exists by picturing Him as a body and that He is alive by picturing Him as moving. For the masses regard only bodies as concrete realities unquestionably real.
Anything not a body but present in a body, they presume to be real but, in a weaker sense, being dependent on a body. But whatever is not a body or of a body, on the face of it, does not exist at all, especially to the imagination.
Ordinary folk, similarly, cannot conceive of life without motion. What does not move freely, to them is not alive— although motion is not essential to life but accidental.
Awareness as we know it likewise comes through the senses of sight and hearing. We do not know and cannot conceive of ideas being conveyed from one human mind to another without speech— sound modulated by lips, tongue, and the other speech organs. So to give us a notion of God’s awareness and of prophets’ receiving ideas from Him, to convey to us in turn, God is described as seeing and hearing— meaning that He knows and is aware of what is seen or heard— and is said to speak since prophets do receive ideas from Him, for that is what revelation means, as will be made abundantly clear (II ).
Since we have no idea how to bring anything to be unless we fashion it physically, God is described as fashioning things. And since the masses cannot conceive of anything being alive without a soul, He is said to have a soul (Leviticus : ). True, ‘soul’ has many senses, as we have seen (I ). Here it is used to mean that He lives. And since we perceive none of these functions in ourselves without our bodily organs, all the organs needed are figuratively ascribed to Him: feet and soles for locomotion; the organs by which we hear, see, and smell (ears, eyes, and nose); the organs and the medium of speech (mouth, tongue, and voice); and those for making and doing things (arms, hands, palms, and fingers).
God, in short (exalted be He above all lack), is figuratively assigned bodily organs to signify His acts. And those acts, in turn, are ascribed to Him figuratively to signify some perfection distinct from that act. So He is said figuratively to have eyes, ears, hands, mouth, and tongue, to signify hearing, acting, and speaking. But seeing and hearing are assigned to Him figuratively to represent His awareness. For Hebrew, you’ll find, may substitute one mode of perception for another: The text says See God’s word (Jeremiah : ) for ‘hear it.’ For the idea is ‘Grasp the meaning of God’s words.’ Similarly, See! My son’s scent (Genesis : ). In effect, Isaac said, ‘The scent I smell is my son’s.’ The point is that he recognized his scent. On the same lines, it is said, all the nation seeing the sounds (Exodus : )— even though this epiphany was within a prophetic vision, as is well known among our people (see II ). Acts like making or like speaking are figuratively ascribed to Him to signify emanation, as I shall explain (II ).
The only bodily organs assigned to God in Scripture are those of locomotion, to sig- nify life; perception, to signify awareness; touch, to signify making; and speech, to signify the emanation that flows to Prophets from the Intelligences, as I will explain (II ).
All these metaphors serve to convey to us that there is a living Being who is the Author of all things else and knows His work. When we turn to the denial of attributes, I will explain how all these reduce to one, which is God Himself (I ). But my point in this chapter is just to make clear that when any bodily organ is ascribed to Him (exalted be He above all defect), the reference is only to the action of those organs. To us, such acts are perfections. So in ascribing them to God, we point to His being perfect in ways known to us. The Sages alert us to this when they say, “Torah speaks in human language.”
Organs of locomotion are ascribed to Him when it says My footstool (Isaiah : ) and the place for the soles of My feet (Ezekiel : ). Organs of touch, when it says the hand of the Lord (Exodus : ), by the finger of God ( : ), the work of Thy fingers (Psalms : ), Thou layest Thy palm on me ( : ), to whom the Lord’s arm is revealed (Isaiah : ), and Thy right hand, O Lord . . . (Exodus : ). Organs of speech when it says The mouth of the Lord hath spoken (Isaiah : ), and open His lips to you (Job : ), the Lord’s voice in its power (Psalms : ), and His tongue, like consuming fire (Isaiah : ). Sensory organs are ascribed to Him in His eyes behold, His gaze tries the sons of man (Psalms : ); the eyes of the Lord ranging o’er the earth (Zechariah : ); incline Thine ear, O Lord, and hear ( Kings : ); and ye have lit a flame in My nostril (Jeremiah : ).
No internal organ is poetically assigned to Him but a heart, since ‘heart’ has multiple meanings, being a word for the mind as well as the seat of life in animals (I ). When it says, My innards are troubled for him (Jeremiah : ) and the troublement of Thine innards (Isaiah : ), here, too, the heart is intended. The word meʿai has a general and a specific sense. Specifically, it means the bowels; generically, all the inner organs, includ- ing the heart, as shown by its saying, Thy Law in my innards (meʿai; Psalms : ), equiva- lent to ‘my heart.’ That is why it says, My innards are troubled for him and the troublement of Thine innards. For only the heart, not the other organs, is said to be anxious, as in My heart troubleth me (Jeremiah : ). God, likewise, is not figuratively assigned a shoulder, since the shoulder is commonly used for carrying— and because it is in contact with one’s burden. Still less is He metaphorically assigned any digestive organ, since these obviously involve deficiency.
All organs, internal and external, are on a par, in fact, as tools the soul uses to per- form its varied functions. Some, including all the internal organs, are necessary to the individual’s survival. Others, like the organs of procreation, are needed for the survival of the species. Still others serve in improving one’s life and acting effectively— as the feet, hands, and eyes help one move, work, and perceive. Animals need to move to pursue what is helpful and avoid what is untoward; they need senses to tell the difference. And man, beyond that, needs productive arts to secure food, clothing, and shelter. This is part of our nature: We must prepare what we need. Certain other animals, too, rely on crafts to secure their needs. But I do not see anyone who doubts that God needs nothing to sus- tain Him or improve His condition. Not being a body, He has no organs. He acts simply of Himself, without any instrumentality. But faculties, too, are instruments, of course.
So He has none, no powers beyond Himself, by which He acts, knows, and wills. Attri- butes are just faculties by another name— although that is not the point of this chapter.
The Sages have a general thesis ruling out anything that might be suggested to the imagination by the bodily traits the Prophets speak of and showing that they were never for a moment misled or confused by such usages. That is why, all through the Talmud and Midrash, you find them preserving the Prophets’ overt sense: They saw no risk of misreading or misconstrual here: It was all symbolism, directing the mind toward this One Being. So when an image is used consistently, likening God to a king who com- mands and forbids, punishes and rewards the folk of his realm, and who has servants and ministers to do his will and execute his commands, the Sages sustain the conceit, speak- ing, as the imagery requires, of petitions granted or denied, and other such royal acts, confident that this will cause no error or confusion.
The general thesis comes when they say, in Genesis Rabbah ( . ), “How powerful of the prophets, to liken creature to Creator!— as it says, On the likeness of the throne, the likeness of the image of a man (Ezekiel : ).” They acknowledge clearly here that every image beheld in a prophetic vision is God’s work— as it is. For all such images are created. But what a marvelous phrase: “How powerful!” as though awestruck. They always speak this way when struck by words or acts overtly shocking. They say, “Rabbi So- and- So performed alitzah alone, with a slipper, and at night. Rabbi So- and- So said, ‘How bold, to have done it alone!’” (B. Yevamot 104a). “How powerful!” meant ‘How bold!’ They said, in effect, ‘What a bold turn the prophets were pressed to, referring to God Himself by way of what He created!’ Mark this well. They clearly eschewed corpo- realism, treating every form and figure seen in a prophetic vision as created. But they did say, in so many words, that the Prophets likened the Creator to what He created. If, de- spite all this, someone would rather think ill of them and spitefully demean men he does not know and has never met, that will hurt them not at all.
קד ד’כרנא פי בעץ’ פצול הד’ה אלמקאלה אן פרקא עט’ימא בין אלארשאד לוג’וד אלשי ובין תחקיק מאהיתה וג’והרה וד’לך אן אלארשאד לוג’וד אלשי יכון ולו באעראצ’ה ולו באפעאלה ולו בנסב בעידה ג’דא ענה בינה ובין גירה.
מת’אל ד’לך אנך לו ארדת אן תערף סלטאן אקלים מא לאחד אהל בלאדה אלד’י לא יערפה פקד יכון תעריפך לה ותנביהך עלי וג’ודה בטרק כת’ירה מנהא אן תקול הו אלשכ’ץ אלטויל אלאביץ’ אללון אלאשיב פקד ערפתה באעראצ’ה. וקד תקול הו אלד’י תרי חולה ג’מאעה כבירה מן אלנאס רכאב ומשאה וסיוף מסלולה חולה וראיאת מרפועה עלי ראסה ואבואק תצ’רב אמאמה או הו אלד’י יסכן אלקצר אלד’י פי אלבלד אלפלאני מן הד’א אלאקלים או הו אלד’י אמר בבניאן הד’א אלסור או בעמל הד’א אלג’סר ונחו ד’לך מן אפעאלה ונסבה לגירה. וקד תדל עלי וג’ודה בחאלאת הי אכ’פי מן הד’ה מת’ל אן יסאלך סאיל הל להד’ה אלבלאד סלטאן פתקול לה נעם בלא שך ומא אלדליל עלי ד’לך תקול לה כון הד’א אלצירפי כמא תראה רג’לא צ’עיפא צגיר אלג’סם אמאמה הד’ה אלג’מלה אלכבירה מן אלדנאניר והד’א אלשכ’ץ אלאכ’ר אלעט’ים אלג’ת’ה אלקוי אלפקיר ואקף אמאמה יסאלה אן יתצדק אליה בכ’רובה ולם יפעל בל אנתהרה ודפעה ען נפסה באלקול ולולא כ’וף אלסלטאן לבאדר בקתלה או בדפעה ואכ’ד’ מא בידה מן אלמאל פהד’א דליל עלי כון הד’ה אלמדינה ד’את מלך. פתכון קד דללת עלי וג’ודה באנתט’אם אחואל אלמדינה אלד’י סבבה כ’וף אלסלטאן ותוקע עד’אבה. וליס פי שי מן כל מא מת’לנא בה מא ידל עלי ד’את אלסלטאן וחקיקהֵ ג’והרה מן חית’ הו סלטאן.
כד’לך אעתרי פי תעריף אללה עז וג’ל ללג’מהור פי ג’מיע כתב אלאנביא ופי אלתורה איצ’א למא דעת אלצ’רורה לארשאדהם אג’מעין לוג’ודה תעאלי ואן לה אלכמאלאת כלהא אעני אנה ליס מוג’ודא פקט כמא אלארץ’ מוג’ודה ואלסמא מוג’ודה בל מוג’ודא חיא עאלמא קאדרא פאעלא וסאיר מא ינבגי אן יעתקד פי וג’ודה וסיבין ד’לך פארשדת אלאד’האן לאנה מוג’וד בתכ’יל אלג’סמאניה ולאנה חי בתכ’יל אלחרכה אד’ לא ירי אלג’מהור שיא מתמכן אלוג’וד צחיחא לא ריב פיה אלא אלג’סם וכל מא ליס בג’סם לכנה פי ג’סם פהו מוג’וד לכנה אנקץ וג’וד מן אלג’סם לאפתקארה פי וג’ודה אלי ג’סם אמא מא ליס בג’סם ולא פי ג’סם פליס הו שיא מוג’ודא בוג’ה פי באדי תצור אלאנסאן ובכ’אצה ענד אלתכ’יל. וכד’לך לא יתצור אלג’מהור מן מעני אלחיאה גיר אלחרכה ומא ליס במתחרך חרכה אראדיה מכאניה פליס הו חיא ואן כאנת אלחרכה ליסת מן ג’והר אלחי בל ערצ’א לאזמא לה
וכד’לך אלאדראך אלמתעארף ענדנא הו באלחואס אעני אלסמע ואלבצר. וכד’לך לא נעלם ולא נתצור אנתקאל אלמעני מן נפס שכ’ץ מנא לנפס שכ’ץ אכ’ר אלא בכלאם והו אלצות אלד’י תקטעה אלשפה ואללסאן וסאיר אלאת אלכלאם פלמא ארשדת אד’האננא איצ’א נחו כונה תעאלי מדרכא ואן תצל מעאני מנה ללאנביא ליוצלוהא אלינא וצף לנא באנה יסמע ויבצר מענאה אנה ידרך הד’ה אלאשיא אלמראיה אלמסמועה ויעלמהא. ווצף לנא באנה יתכלם מענאה אנה תצל מעאני מנה תעאלי ללאנביא והד’א הו מעני אלנבוה וסיבין ד’לך אגיא ביאן. ולמא לא נעקל מן איג’אדנא גירנא אלא באן נפעלה במבאשרה וצף אנה פאעל. וכד’לך איצ’א למא לם ידרך אלג’מהור שיא חיא אלא ד’א נפס וצף לנא איצ’א באנה ד’ו נפס ואן כאן אסם אלנפס משתרכא כמא תבין אלמעני אנה חי.
ולמא לא תדרך הד’ה אלאפעאל כלהא פינא אלא באלאת ג’סמאניה אסתעירת לה תלך אלאלאת כלהא אלתי בהא תכון אלחרכה אלמכאניה אעני אלרג’לין וכפופהא ואלאלאת אלתי יכון בהא אלסמע ואלבצר ואלשם והי אלאד’ן ואלעין ואלאנף ואלאלאת אלתי בהא יכון אלכלאם ומאדהֵ אלכלאם והי אלפם ואללסאן ואלצות ואלאלאת אלתי בהא יפעל אלפאעל מנא מא יפעלה והי אלידין ואלאנאמל ואלכף ואלד’ראע. פיכון תלכ’יץ הד’א כלה אנה תעאלי ען כל נקץ אסתעירת לה אלאלאת אלג’סמאניה לידל בהא עלי אפעאלה ואסתעירת לה תלך אלאפעאל לידל בהא עלי כמאל מא ליס הו נפס ד’לך אלפעל. מת’אל ד’לך אנה אסתעיר לה אלעין ואלאד’ן ואליד ואלפם ואללסאן לידל בהא עלי אלרויה ואלסמע ואלפעל ואלכלאם ואסתעירת לה אלרויה ואלסמע ללדלאלה עלי אלאדראך עלי אלעמום ולד’לך תג’ד אללגה אלעבראניה תסתעמל אדראך חאסה בדל אדראך חאסה אכ’רי קאל ראו דבר י”י מת’ל שמעו אד’ אלמקצוד אדרכוא מעני כלאמה. וכד’לך ראה ריח בני מת’ל לו קאל הריח ריח בני אד’ אלמקצוד אדראך ראיחתה. ובחסב הד’א קיל וכל העם ראים את הקולות מע כון ד’לך אלמקאם איצ’א מראה נבואה כמא הו מעלום משהור פי אלמלה. ואסתעיר לה אלפעל ואלכלאם לידל בה עלי פיץ’ מא פאיץ’ ענה כמא יבין.
פכל אלה ג’סמאניה תג’דהא פי ג’מיע כתב אלנבוה פהי אמא אלהֵ חרכה מכאניה ללדלאלה עלי אלחיאה או אלהֵ אחסאס ללדלאלה עלי אלאדראך או אלהֵ בטש ללדלאלה עלי אלפעל או אלהֵ כלאם ללדלאלה עלי פיץ’ אלעקול עלי אלאנביא כמא יבין.
פיכון ארשאד תלך אלאסתעאראת כלהא ללתקריר ענדנא אן ת’ם מוג’וד חי פאעל לכל מא סואה מדרך לפעלה איצ’א. וסנבין אד’א אכ’ד’נא פי נפי אלצפאת כיף ירג’ע הד’א כלה למעני ואחד והו ד’אתה תעאלי פקט אד’ ליס גרץ’ הד’א אלפצל אלא תביין מעני הד’ה אלאלאת אלג’סמאניה אלמנסובה לה תעאלי ען כל נקץ ואנהא כלהא ללדלאלה עלי אפעאל תלך אלאלאת אלתי תלך אלאפעאל כמאל ענדנא לנדל עלי כונה כאמלא באנחא אלכמאלאת כמא נבהונא בקולהם דברה תורה כלשון בני אדם.
אמא אלאת אלחרכה אלמכאניה אלמנסובה לה תעאלי פנחו קולה הדום רגלי ואת מקום כפות רגלי. ואמא אלאת אלבטש אלמנסובה לה יד י”י באצבע אלהים מעשה אצבעותיך ותשת עלי כפך וזרוע י”י על מי נגלתה ימינך י”י. ואמא אלאת אלכלאם אלמנסובה לה פי י”י דבר ויפתח שפתיו עמך קול י”י בכח ולשונו כאש אוכלת. ואמא אלאת אלאחסאס אלמנסובה לה עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם עיני י”י משוטטות הטה י”י אזנך ושמע קדחתם באפי. ולם יסתער לה מן אלאעצ’א אלבאטנה אלא אלקלב לכונה אסמא משתרכא והו אסם אלעקל איצ’א והו מבדא חיאהֵ אלחי לאן קולה המו מעי לו המון מעיך יריד בה איצ’א אלקלב לאן מעי אסם יקאל בעמום וכ’צוץ פהו אסם אלאמעא בכ’צוץ ואסם כל עצ’ו באטן בעמום פיכון איצ’א אסם אלקלב ודליל ד’לך קולה ותורתך בתוך מעי מסאויא לקולה בתוך לבי ולד’לך קאל פי הד’א אלפסוק המו מעי המון מעיך ולשון המיה אנמא ג’א פי אלקלב מן סאיר אלאעצ’א הומה לי לבי. וכ’דלך לם יסתער לה אלכתף לכונה אלהֵ נקלאן פי אלמשהור ולאן איצ’א באשר בה אלשי אלמנקול. ונאהיך אנה לא תסתעאר לה אלאת אלאגתד’א לאן הד’ה באדיהֵ אלנקץ באול כ’אטר
וחכם אלאלאת כלהא פי אלחקיקה ואחד אלט’אהר מנהא ואלבאטן כלהא אלאת לאפעאל אלנפס אלמכ’תלפה מנהא אלאת לצ’רוריהֵ בקא אלשכ’ץ מדהֵ מא כאלאעצ’א אלבאטנה כלהא ומנהא אלאת לצ’רוריהֵ בקא אלנוע כאלאת אלתנאסל ומנהא אלאת לצלאח חאל אלשכ’ץ ותכמיל אפעאלה כאלידין ואלרג’לין ואלעינין כלהא לכמאל אלחרכה ואלעמל ואלאדראך אמא צ’רורהֵ אלחרכה ללחיואן פלקצד אלמואלף ואלהרב מן אלמכ’אלף ואמא צ’רורהֵ אלחואס פלעלם אלמכ’אלף מן אלמואלף וחאג’הֵ אלאנסאן ללאעמאל אלצנאעיה לתהייהֵ אגד’יתה ולבאסה וכנה אן ד’לך לאזם לטבעה אעני אנה מחתאג’ לתהייהֵ מא יואפקה וקד תוג’ד בעץ’ אלצנאיע איצ’א לבעץ’ אלחיואן לחאג’תה לתלך אלצנאעה.
ומא ארי אחדא ישך אן אללה תעאלי גיר מפתקר לשי ימד וג’ודה ולא יצלח אחואלה פלא אלה לה אעני אנה ליס בג’סם ואנמא אפעאלה בד’אתה לא באלה ואלקוי בלא שך מן ג’מלהֵ אלאלאת פליס בד’י קוה אעני אן יכון פיה מעני מא גיר ד’אתה בה יפעל או יעלם או יריד לאן אלצפאת אנמא הי קוי גירת פיהא אלאסמיה לא גיר ומא הד’א גרץ’ אלפצל.
וקד קאלוא ז”ל קולה ג’אמעה דאפעה לכל מא תוהמה הד’ה אלאוצאף אלג’סמאניה כלהא אלתי יד’כרהא אלאנביא והי קולה תדלך אן אלחכמים ז”ל לם יכ’טר להם אלתג’סים בבאל יומא קט ולא כאן ענדהם אמר יוהם או ילבס ולד’לך תג’דהם פי ג’מיע אלתלמוד ואלמדרשות מסתמרין עלי תלך אלט’ואהר אלנבויה לעלמהם אן הד’א שי אמן פיה אלאלתבאס ולא יכ’אף מנה גלט בוג’ה בל אלכל עלי ג’ההֵ אלתמת’יל וארשאד אלד’הן למוג’וד. פלמא אסתקר אלתמת’יל לאנה תעאלי מת’ל במלך יאמר וינהי ויעאקב ויג’אזי אהל בלאדה ולה כ’דאם ומתצרפון ינפד’ון אואמרה ופאעלון לה מא יריד פעלה אסתמרוא הם איצ’א אעני אלחכמים עלי ד’לך אלמת’ל פי כל מוצ’ע ויתכלמון בחסב מא ילזם ען הד’א אלתמת’יל מן אלכלאם ואלג’ואב ואלתרדד פי אלאמר ומא נחי הד’א אלנחו מן אפעאל אלמלוך והם פי ד’לך כלה ואטנון אמנון אן לא ילבס הד’א ולא ישכל. ותלך אלקולה אלג’אמעה אלתי אשרנא אליהא הי קולהם פי בראשית רבה גדול כחן של נביאים שהם מדמין את הצורה ליוצרה שנאמר ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם. פקד צרחוא ובינוא אן הד’ה אלצור כלהא אלתי ידרכהא אלאנביא כלהם פי מראה הנבואה הי צור מכ’לוקה אללה כ’אלקהא והו אלצחיח לאן כל צורה מתכ’ילה פהי מכ’לוקה ומא אעג’ב קולהם גדול כחן כאנהם ע”אס אסתעט’מוא הד’א אלמעני לאן הכד’א יקולון אבדא פי אסתעט’אם קול קיל או פעל פעל פי ט’אהרה שנאעה כמא קאלוא ר’ פלוני עבד עובדא במוק ביחידי ובלילה אמר ר’ פלוני כמה רב גובריה דעביד ביחידאה. ורב גובריה הו גדול כחו פכאנהם יקולון מא אעט’ם מא אלתג’אוא אלנביון לפעלה פי כונהם ידלון עלי ד’אתה תעאלי באלאמור אלמכ’לוקה אלתי כ’לקהא. פאפהם הד’א ג’דא פקד צרחוא ואבאנוא ען אנפסהם בראתהם ען אעתקאד אלג’סמאניה ואן כל שכל ותכ’טיט ירי במראה הנבואה פהי אמור מכ’לוקה לכן דמו את הצורה ליוצרה כמא נצוא ז”ל. פמן שא אן יסי אלט’נה בהם בעד הד’ה אלאקאויל עלי ג’ההֵ אלשרארה ותנקיצא למן לם ישאהד ולא עלם לה חאלה פלא צ’יר עליהם ז”ל פי ד’לך:
Placeholder text
כבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר, כי הבדל גדול יש בין ההישרה למציאות הדבר, ובין האמתת מהותו ועצמו. כי ההישרה למציאות הדבר תהיה אפילו במקריו, ואפילו בפעולותיו, ואפילו ביחסים רחוקים מאד ממנו בינו ובין זולתו.
והמשל בזה, שאתה אילו תרצה שתודיע מלך אקלים אחד לאדם מבני ארצו אשר לא ידעהו, יהיה הודיעך אותו והערתך על מציאותו בדרכים רבים. מהם – שתאמר לו ״הוא האיש הארוך הלבן במראהו בעל השיבה״ – כבר הודעתו במקריו. או תאמר ״הוא אשר תראה סביביו המון רבה מבני אדם רוכבים ורגלים וחרבות שלופות סביביו ונסים נשואים על ראשו וחצוצרות יתקעו לפניו״; או: ״הוא אשר ישכון בהיכל בארץ הפלונית מזה האקלים״ או: ״הוא אשר צוה בבנין זאת החומה, או בעשות זה הגשר״ – וכיוצא בזה מפעולותיו ויחסו לזולתו. ואפשר שתורה על מציאותו בענינים הם יותר נעלמים מאלו – כמו שישאלך שואל ״היש לארץ הזאת מלך?״ תאמר לו ״כן, בלא ספק״; ״ומה המופת על זה?״ תאמר לו: ״היות זה השולחני כאשר תראה איש חלוש קְטֹן הגוף, לפניו זה ההמון הרב מן הזהובים; וזה האיש האחר עצום הגוף החזק העני עומד לפניו ישאל ממנו שיעשה לו צדקה במשקל שעורה ולא יעשה, אבל יגער בו וידחהו מעליו בדבריו; ולולא פחד המלך היה ממהר בהריגתו או בדחותו ובקחת מה שבידו מן ההמון; וזאת ראיה על היות זאת המדינה בעלת מלך״ – הנה כבר הורית על מציאותו בסדור עניני המדינה, אשר סבתו – פחד המלך ויראת יסוריו. ואין בדבר מכל מה שהמשלנו בו מה שיורה על עצם המלך ואמתת עצמותו מצד היותו מלך.
כן קרה בהודעת האלוה ית׳ להמון בכל ספרי הנביאים וב׳תורה׳. כי כאשר הביא הצורך להישירם כולם למציאותו ית׳ ושיש לו הַשְּׁלֵמֻיּוֹת כולם – רצוני לומר: שאינו נמצא לבד כמו שהארץ נמצאת והשמים נמצאים, אבל נמצא חי חכם יכול פועל, ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו כאשר יתבאר אחר זה – הוישרו דעות בני אדם שהוא נמצא בדמיון הגשמות, ושהוא חי בדמיון התנועה. כי לא יראו ההמון דבר חזק המציאה אמת אין ספק בו כי אם הגשם; וכל מה שאינו גשם, אבל הוא בגשם, הוא נמצא אצלם, אבל הוא חסר המציאות מן הגשם, להצטרכו במציאותו אל גשם; אמנם מה שאינו גשם ולא בגשם אינו דבר נמצא בשום פנים בתחלת ציור האדם, ובלבד אצל הדמיון. וכן לא יצירו ההמון מענין החיים זולת התנועה, ומה שאינו מתנועע תנועה רצונית מקומית אינו חי, אף על פי שהתנועה אינה מעצם החי, אבל מקרה דבק בו.
וכן ההשגה הנודעת אצלנו היא בחושים – רצוני לומר: השמע והראות. וכן לא נדע ולא נציר העתק הענין מנפש איש ממנו לנפש איש אחר, אלא בדבור והוא הקול אשר יחתכוהו השפה והלשון ושאר כלי הדבור. וכאשר הֻיְשְׁרוּ דעותינו גם כן אל היותו ית׳ משיג ושיגיעו ענינים ממנו לנביאים להגיעם אלינו, תארוהו לנו שהוא ישמע ויראה – ענינו: שהוא משיג אלו הדברים הנראים והנשמעים וידעם; ותארוהו לנו שהוא מדבר – ענינו: שיגיעו ענינים ממנו ית׳ לנביאים – וזהו ענין הנבואה. והנה יתבאר זה תכלית באור. וכאשר לא נשכיל מהמציאנו זולתנו אלא בשנעשהו בנגיעה, תארוהו שהוא פועל. .
וכאשר לא יושגו אלו הפעולות כלם בנו, אלא בכלים גשמיים הושאלו לו אלו הכלים כולם אשר בהם תהיה התנועה המקומית – רצוני לומר: הרגלים וכפותם; והכלים אשר יהיה בהם השמע והראות והריח והם – האוזן והעין והאף; והכלים אשר בהם יהיה הדבור וחומר הדבור והם – הפה והלשון והקול; והכלים אשר בהם יעשה העושה ממנו מה שיעשהו והם – הידים והאצבעות והכף והזרוע. ובאור זה כולו שהוא – יתעלה מכל חסרון – הושאלו לו הכלים הגשמיים להורות בהם על פעולותיו, והושאלו לו הפעולות ההם להורות בהם על שלמות אחד, אינו עצם הפעולה ההיא. והמשל בו: שהנה הושאלו לו העין והאזן והיד והפה והלשון – להורות בהם על הראות והשמע והפעולה והדבור, והושאלו לו הראות והשמע – לראיה על ההשגה בכלל. ולזה תמצא לשון העברים יעשה השגת חוש אחד במקום השגת חוש אחר – אמר ״ראו דבר יי״ כמו ׳שמעו׳ כי המכוון – השיגו ענין דברו. וכן: ״ראה ריח בני״ כאילו אמר: ׳הרח ריח בני׳ כי המכוון – השגת ריחו. ולפי זה נאמר: ״וכל העם רואים את הקולות״ עם היות המעמד ההוא גם כן ׳מראה נבואה׳ כמו שהוא ידוע ומפורסם באומה. והושאלו לו ית׳ הפעולה והדבור – להורות על שפע השופע מאתו כמו שיתבאר.
הנה כל כלי גשמי שתמצאהו בכל ספרי הנבואה, הוא אם כלי תנועה מקומית להורות על החיים, או כלי הרגשה להורות על ההשגה, או כלי המשוש להורות על הפעולה, או כלי הדבור להורות על השפעת השכלים על הנביאים, כמו שיתבאר.
הנה תהיה הישרת ההשאלות ההם כולם – לישב לנו שיש נמצא חי פועל לכל מה שזולתו משיג לפעלו גם כן. והנה נבאר כשנתחיל בהרחקת התארים, איך ישוב זה כולו לענין אחד והוא עצמו ית׳ לבד; כי אין כונת זה הפרק אלא לבאר ענין אלו הכלים הגשמיים המיוחסים לו – יתעלה מכל חסרון – ושהם כולם – להורות על פעולות הכלים ההם אשר הפעולות ההם – שלמות אצלנו בעבור שנורה על היותו שלם בכל מיני השלמות כמו שהעירונו באמרם ׳דברה תורה כלשון בני אדם׳.
אמנם כלי התנועה המקומית המיוחדים לו ית׳ – כאמרו: ״הדום רגלי״, ״ואת מקום כפות רגלי״. ואמנם כלי המישוש המיוחסים לו – ״יד יי״, ״באצבע אלהים״, ״מעשה אצבעותיך״, ״ותשת עלי כפכה״, ״וזרוע יי על מי נגלתה״, ״ימינך יי״. ואמנם כלי הדיבור המיוחסים לו – ״פי יי דבר״, ״ויפתח שפתיו עמך״, ״קול יי בכח״, ״ולשונו כאש אוכלת״. ואמנם כלי ההרגשה המיוחסים לו – ״עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם״, ״עיני יי משוטטות״, ״הטה יי אזנך ושמע״, ״קדחתם באפי״. ולא הושאלו לו מן האברים הפנימיים כי אם הלב, להיותו שם משותף. והוא שם השכל גם כן והוא התחלת חיי החי; כי אמרו: ״המו מעי לו״, ״המון מעיך״ רוצה בו גם כן הלב, כי ׳מעי׳ – שם יאמר בכלל ובפרט הוא שם הדקים בפרט ושם כל אבר פנימי בכלל – ויהיה גם כן שם הלב; והראיה עליו – אמרו: ״ותורתך בתוך מעי״ – דומה לאמרו: ׳בתוך לבי׳; ולזה אמר בזה ה׳פסוק׳ ׳המו מעי׳ ׳המון מעיך׳ – ו׳לשון המיה׳ אמנם בא בלב משאר האברים ״הומה לי לבי״. וכן לא הושאל לו הכתף להיותו כלי העתקה במפורסם ושהוא גם כן יגע בו הדבר הנעתק. וכל שכן שלא יושאלו לו כלי המזון כי אלו – גלויי החסרון בתחילת המחשבה.
ומשפט הכלים כולם באמת – אחד הנראה מהם והפנימי – כולם כלים לפעולות הנפש המתחלפות. מהם – כלים לצורך עמידת האיש זמן כאברים הפנימיים כולם; ומהם – כלים לצורך עמידת המין ככלי ההולדה; ומהם – כלים לתיקון ענין האיש ושלמות פעולותיו, כידים והרגלים והעינים – כולם לשלמות התנועה והמעשה וההשגה. אמנם צורך התנועה לבעלי החיים הוא לכוון אל הנאות ולברוח ממה שהוא כנגדו. ואמנם צורך החושים הוא להכיר מה שהוא כנגדו ומה שהוא נאות לו. וצורך האדם לפעולות המלאכותיות – להזמנת מזונו ולבושו ודירתו, מפני שהוא מחויב לטבעו, רצוני לומר: שהוא צריך להזמין מה שיאות לו; והנה ימצאו קצת המלאכות גם כן לקצת בעלי חיים לצרכו למלאכה ההיא.
ואיני רואה שום אדם יסופק לו שהאלוה ית׳ בלתי צריך לדבר יתמיד מציאותו ולא יתקן ענינו – אם כן אין כלי לו – כלומר: שהוא אינו גוף; ואמנם פעולותיו – בעצמו לא בכלי. והכוחות באין ספק מכלל הכלים; אם כן אינו בעל כח – כלומר: שיהיה בו ענין זולת עצמו בו יעשה או ידע או ירצה. כי התארים הם כחות שנו בהם השם – לא זולת זה. ואין זה כונת הפרק.
וכבר אמרו: ׳ז״ל׳ מאמר כולל דוחה לכל מה שמראים אותו התארים ההם הגשמיים כולם אשר יזכרום הנביאים. והוא מאמר יורה לך שה׳חכמים ז״ל׳ לא עלה בדעתם ההגשמה כלל, ולא היה אצלם ענין ישבש או יספק שום אדם. ולזה תמצאם בכל ה׳תלמוד והמדרשות׳ נמשכים כפי פשוטי דברי הנבואה לדעתם, כי דבר זה בטוח הוא בו מן הספק ואין פחד עליו מטעות בו בשום פנים, אבל הכל על צד ההמשל, והורות השכל לנמצא. וכאשר התודע ההמשל שהוא ית׳ המושל במלך יצוה ויזהיר ויענוש ויתן שכר טוב לאנשי ארצו, ויש לו עבדים ושמשים יודיעו מצוותיו לעשותם ועושים לו מה שירצה לעשותו, הלכו הם גם כן (כלומר: ה׳חכמים׳) על זה המשל בכל מקום, וידברו לפי מה שיתחיב מזה ההמשל מן הדבור והמענה והחזרה בענין, ומה שינהג זה המנהג מפעולות המלכים – ובזה כולו הם בטוחים שלא יספק זה ולא יבלבל. והמאמר ההוא הכולל אשר רמזנו אליו הוא אמרם ב׳בראשית רבה׳: ״גדול כחן של נביאים שהם מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: ׳ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם׳״ – כבר בארו כי אלו הצורות כולם אשר ישיגום הנביאים כלם ב׳מראה הנבואה׳ הם צורות נבראות האלוה ית׳ בוראם; והוא – האמת כי כל צורה מדומה היא ברואה. ומה נפלא מאמרם ׳גדול כחם׳ – כאילו הראו על עצמם עליהם השלום שהענין ההוא קשה עליהם; כי כן יאמרו לעולם כשיקשה עליהם מאמר שנאמר או פועל שנפעל ויש בנראהו גנות – כמו שאמרו: ״ר׳ פלוני עבד עובדא במוק ביחידי ובלילה; אמר ר׳ פלוני כמה רב גוברה דיעבד ביחידאה״ ו׳רב גוברה׳ הוא ׳גדול כחו׳ וכאלו הם אומרים מה גדול מה שהוצרכו הנביאים לעשותו, בהיותם מורים על עצמו ית׳ בענינים הנבראים אשר בראם – והבן זה מאד – כבר פרשו ובארו על עצמם הנקותם מהאמנת הגשמות, ושכל צורה ותמונה שיראו ב׳מראה הנבואה׳ הם – ענינים נבראים; אמנם ׳דימו את הצורה ליוצרה׳ כמו שאמרו: ׳ז״ל׳. – ומי שירצה לחשוב רע עליהם אחר אלו המאמרים על צד הרע, ולחסר מי שלא נראה ולא נודע ענינו – אין הזק עליהם ׳ז״ל׳ בזה.
Nous avons déjà dit, dans un des chapitres de ce traité(5)Voir ci-dessus, chap. XXXIII., qu’il y a une grande différence entre amener quelqu’un à (la simple notion de) l’existence d’une chose, et approfondir son essence et sa substance. En effet, on peut diriger (les esprits) vers l’existence d’une chose, même au moyen de ses accidents ou de ses actions, ou bien même au moyen de rapports très éloignés (qui existeraient) entre cette chose et d’autres.
Si, par exemple, tu voulais faire connaître le souverain d’une contrée à quelque habitant de son pays qui ne le connaîtrait pas, tu pourrais, pour le faire connaître et attirer l’attention sur son existence, t’y prendre de beaucoup de manières. Tu dirais, p. ex.: C’est une personne de haute taille, blanche de couleur et aux cheveux gris, et tu le ferais ainsi connaître par ses accidents. Ou bien tu dirais: C’est celui autour duquel on voit une grande multitude d’hommes à cheval et à pied, qui est environné d’épées nues, au dessus de la tête duquel sont élevés des drapeaux, et devant lequel on fait retentir les trompettes; ou bien: C’est celui qui habite le palais existant dans telle ville de cette contrée; ou bien: C’est celui qui a ordonné d’élever cette muraille ou de construire ce pont; ou enfin (tu le désignerais) par d’autres de ses actions et de ses rapports avec certaines choses. Tu pourrais aussi indiquer son existence par des circonstances moins visibles que celles-là. Quelqu’un, par exemple, te demanderait: Ce pays a-t-il un souverain? et tu répondrais: Oui, sans doute; mais (reprendrait-il) quelle en est la preuve? «Le changeur que voici, répondrais-tu, est, comme tu vois, un homme faible, d’un corps chétif, et a devant lui cette grande quantité de pièces d’or, et cet autre individu corpulent et fort, mais pauvre, se tenant devant lui, lui demande de lui faire l’aumône d’une obole(1)Littéralement: d’un grain de caroube, c’est-à-dire d’une chose de peu de valeur. Le grain que renferme la silique du caroubier figure dans les poids des pharmaciens arabes et équivaut à quatre grains d’orge. Voy. Casiri, Biblioth. arab. hisp., t. Ier, pag. 281. Ibn-Tibbon a donc rendu inexactement le mot כׄרובהֹׁ par משקל שעורה (poids d’un grain d’orge)., chose qu’il ne fait pas, le brusquant, au contraire, et le repoussant par ses paroles; mais (le pauvre), si ce n’était la crainte du souverain (qui le retînt), se hâterait de le tuer ou de le pousser en arrière, et prendrait l’argent qu’il a entre les mains: voici donc une preuve que cet état possède un roi.» Tu démontrerais ainsi son existence par le bon ordre qui règne dans l’état, et qui a pour cause la crainte qu’inspire le souverain et l’expectative d’être puni par lui. Dans tout ce que nous venons de citer pour exemple, il n’y a rien qui indique l’essence du souverain et sa véritable substance en tant qu’il est souverain.
C’est là ce qui est arrivé dans tous les livres des prophètes, et aussi dans le Pentateuque, lorsqu’il s’agissait de faire connaître Dieu; car, comme il y avait nécessité de diriger tout le monde vers (la connaissance de) l’existence de Dieu et (de faire comprendre) qu’il possède toutes les perfections, — c’est-à-dire qu’il n’existe pas seulement comme existe la terre et comme existe le ciel, mais qu’il existe comme être vivant ayant la science, la puissance, l’action, et autres choses qu’il faut croire de son existence et qu’on exposera plus loin, — on a amené les esprits par l’idée(1)Littéralement: en imaginant ou en s’imaginant, c’est-à-dire on a présenté les choses comme si l’on s’imaginait que Dieu fût corporel. Les mss. portent les uns בתכׄייל à la IIe forme, les autres בתכׄיל à la Ve forme; les deux leçons sont également plausibles. Ibn-Tibbon en traduisant par בדמיון paraît avoir lu à la Ve forme; mais Ibn-Falaquera, dans ses notes critiques (Moré ha-Moré, page 150), préfère traduire בּֽדַמּוֹת à l’actif, c’est-à-dire, en imaginant ou en laissant imaginer. de la corporéité à (comprendre) qu’il existe, et par l’idée du mouvement à (comprendre) qu’il est vivant. En effet, le vulgaire ne considère que le corps seul comme une chose d’une existence solide, vraie, indubitable: tout ce qui n’est pas lui-même un corps, mais se trouve dans un corps, est (considéré comme) existant, mais d’une existence moindre que celle du corps ayant besoin du corps pour exister; mais ce qui n’est point un corps ni ne se trouve dans un corps n’est pas, selon ce que l’homme conçoit de prime abord et surtout selon l’imagination, une chose qui ait de l’existence. De même, le vulgaire ne se forme de la vie d’autre idée que le mouvement, et tout ce qui ne se meut pas d’un mouvement spontané dans l’espace n’est point vivant (à ses yeux), bien que le mouvement ne soit pas dans la substance de ce qui vit, mais qu’il soit seulement un accident qui lui est inhérent(1)Voy. Aristote, Physique, livre V, chap. II: Κατ’οὐσίαν δἐ οὐϰ ἔστι ϰίνησις, ϰ. τ. λ. Cf. ci-dessus, chap. XXVI, pag. 90..
De même, la perception qui nous est la plus familière se fait par les sens, notamment par l’ouïe et la vue; nous n’obtenons la science de quelque chose et nous ne pouvons nous figurer la transmission de l’idée, de l’âme d’un individu à celle d’un autre individu, si ce n’est au moyen du langage(2)Littéralement: nous ne savons (quelque chose) etc., c’est-à-dire la connaissance de ce qui se passe dans l’âme d’un autre ne peut nous être transmise qu’au moyen de la parole, et nous ne saurions nous figurer qu’il en soit autrement. L’auteur, après avoir parlé de l’existence et de la vie, parle ici de la science en suivant l’ordre dans lequel il a énuméré un peu plus haut tout ce qui forme l’existence de Dieu, en disant que Dieu existe comme être vivant ayant la science, etc. Les mots לא נעלם (nous ne savons) se rapportent à (ayant la science)., c’est-à-dire du son qu’articulent les lèvres et la langue, et les autres organes de la parole. Lors donc qu’on a voulu aussi amener notre esprit à (comprendre que Dieu perçoit et que certaines choses sont communiquées par lui aux prophètes, afin que ceux-ci les communiquent à nous, on nous l’a présenté (d’une part) comme s’il entendait et voyait, — ce qui veut dire qu’il perçoit les choses qui se voient et s’entendent et qu’il les sait, — et on nous l’a présenté (d’autre part) comme s’il parlait, — ce qui veut dire que certaines choses sont communiquées par lui aux prophètes —; et c’est là le sens du prophétisme, chose qui sera exposée avec un soin particulier(3)L’auteur s’étend très longuement sur le prophétisme dans la IIe partie de cet ouvrage. Le mot אגיא, qu’il faut prononcer , est le nom d’action de la IVe forme du verbe employée dans le sens de: pousser à l’extrême, et dérivée de , extrémité; cette signification du verbe n’est pas indiquée dans les dictionnaires. Voy. mon édition du Commentaire de R. Tan’houm sur ’Habakkouk, pag. 98, note 13 b.. Ensuite, comme nous ne comprenons pas que nous puissions produire quelque objet autrement qu’en le faisant par maniement, on a présenté Dieu comme agissant (ou faisant les choses). De même encore, comme le vulgaire ne comprend par ce qui est vivant autre chose que ce qui est doué d’une âme, on a aussi présenté Dieu comme ayant une âme, ce qui [bien que le nom de l’âme (נפש) soit homonyme, comme on l’a exposé(1)L’auteur veut dire par cette parenthèse: Bien que, d’ailleurs, le mot נפש, âme, soit un homonyme et qu’appliqué à Dieu il signifie volonté, comme il a été dit ci-dessus, chap. XLI, on a voulu néanmoins désigner par là Dieu comme être vivant, conformément au sens primitif du mot נפש.] signifie qu’il est vivant.
Or, comme on ne concevrait pas que nous autres nous pussions accomplir toutes ces actions autrement qu’au moyen d’organes corporels(2)Littéralement: comme toutes ces actions ne se conçoivent dans nous qu’au moyen d’organes corporels. On veut parler des actions dont il vient d’être question, celles de se mouvoir, de voir, d’entendre, de parler, de faire les choses., on a métaphoriquement attribué à Dieu tous les organes: ceux par lesquels se fait le mouvement local, c’est-à-dire les pieds et la plante des pieds; ceux par lesquels a lieu l’ouïe, la vue et l’odorat, c’est-à-dire l’oreille, l’œil et le nez; ceux au moyen desquels on parle, ainsi que la matière de la parole(3)Par matière de la parole l’auteur entend la voix, ou le son inarticulé auquel les organes de la parole donnent la forme., c’est-à-dire la bouche, la langue et la voix; ceux enfin par lesquels chacun de nous opère en travaillant, c’est-à-dire les mains, les doigts, la paume et le bras. Il résulte de tout cela, en résumé, qu’on a métaphoriquement attribué à Dieu [qu’il soit exalté au dessus de toute imperfection!] les organes corporels, afin d’indiquer par là ses actions, et que ces actions elles-mêmes lui ont été métaphoriquement attribuées, afin d’indiquer par là une perfection quelconque qui ne consiste point dans l’action même. Ainsi, par exemple, on lui a attribué l’œil, l’oreille, la main, la bouche et la langue, afin d’indiquer par là la vue, l’ouïe, l’action et la parole. Mais la vue et l’ouïe lui ont été attribuées pour indiquer la perception en général. [C’est pourquoi tu trouveras que la langue hébraïque met la perception d’un sens à la place de la perception d’un autre sens; p. ex.: Voyez la parole de l’Éternel (Jérémie, 2, 31) pour: écoutez, car ce qu’on a voulu dire par là c’est: saisissez le sens de sa parole; de même: Vois l’odeur de mon fils (Genèse, 27, 27) pour: sens l’odeur de mon fils, car il s’agit de la perception de son odeur. C’est conformément à cela qu’il a été dit: Et tout le peuple VOYAIT le tonnerre (Exode, 20, 15), — quoique, d’ailleurs, cette scène fût une vision prophétique, ce qui est une chose connue, proclamée par les traditions nationales(1)Littéralement: ainsi que cela est connu et répandu parmi la nation. Selon l’auteur, le passage: Et tout le peuple VOYAIT le tonnerre, doit être expliqué conformément à ce qui précède, c’est-à-dire en donnant au verbe voir le sens plus général de percevoir; quoique, d’ailleurs, ajoutet-il, il ne soit pas absolument nécessaire d’avoir recours à cette interprétation, car le verbe voir peut s’appliquer ici à toute la scène de la révélation sur le Sinaï, qui entre dans la catégorie des visions prophétiques. L’auteur paraît faire allusion à la tradition qui dit que les deux premiers commandements parvinrent à tout le peuple directement par la voix de Dieu, et non par l’intermédiaire de Moïse: אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. Cf. la IIe partie de cet ouvrage, chap. XXXIII. — Pour le mot אלמקאם, qu’on lit dans l’original arabe, la version d’Ibn-Tibbon porte המאמר; le traducteur paraît avoir lu אלמקאל. Le mot אלמקאם (statio), par lequel l’auteur désigne la scène de la révélation, doit se traduire en hébreu par המעמד, comme l’a fait Al-’Harizi. Cf. IIe partie, ibid., מעמד הר סיני..] L’action et la parole lui ont été attribuées pour indiquer une influence quelconque émanant de lui, comme on l’exposera(2)Voy. IIe partie, chap. XII..
Ainsi, tout organe corporel que tu trouves (attribué à Dieu), dans tous les livres prophétiques, est ou un organe de locomotion pour indiquer la vie, ou un organe de sensation pour indiquer la perception, ou un organe de tact pour indiquer l’action, ou un organe de la parole pour indiquer l’influence des Intelligences(1)C’est-à-dire, l’inspiration venant de Dieu ou bien des anges qui, selon l’auteur, sont les Intelligences des sphères. sur les prophètes, ainsi qu’on l’exposera.
Toutes ces métaphores nous dirigent donc de manière à affermir en nous (cette idée) qu’il existe un être vivant qui fait tout ce qui est hors de lui, et qui perçoit aussi son œuvre. Nous expliquerons, quand nous aborderons la négation des attributs, comment tout cela se réduit à une seule chose, savoir, à la seule essence de Dieu; car le but de ce chapitre n’est autre que d’expliquer le sens de ces organes corporels attribués à Dieu [qu’il soit exalté au dessus de toute imperfection!], et (de montrer) que tous ils ne font qu’indiquer les actions qui leur appartiennent, — actions qui, pour nous, constituent une perfection,— afin de nous faire voir(2)Littéralement: afin que nous soyons guidés, c’est-à-dire que nous soyons amenés à reconnaître. Le verbe לנדל doit se lire au passif ; quelques éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont incorrectement שנודה avec daleth pour שנוּרֶה. qu’il possède toutes les espèces de perfections, (et cela) conformément à ce qu’on nous a fait remarquer par cette sentence: L’Écriture s’est exprimée selon le langage des hommes(3)Voir ci-dessus, au commencement du chap. XXVI..
Pour ce qui est des organes de locomotion attribués à Dieu, on dit, p. ex.: Le marche-pied de mes pieds (Isaïe, 66, 1); Et le lieu des plantes de mes pieds (Hézek., XLIII, 7). Quant aux organes de tact attribués à Dieu (on dit, p. ex.): La main de l’Éternel (Exode, 9, 3 et passim); Du doigt de Dieu (Ibid., 31, 18); L’ouvrage de tes doigts (Ps. 8, 4); Et tu as mis sur moi la paume de ta main (Ibid. 139, 5); Et sur qui se manifestait le bras de l’Éternel (Isaïe, 53, 1); Ta droite, ô Éternel (Exode, 15, 6). On lui a attribué les organes de la parole (en disant): La bouche de l’Éternel a parlé (Isaïe, 1, 20 et passim); … et qu’il ouvrît ses lèvres avec toi (Job, 11, 5); La voix de l’Éternel, avec force (Ps. 29, 4); Et sa langue est comme un feu dévorant (Isaïe, 30, 27). Enfin, on lui a attribué les organes de sensation en disant: Ses yeux voient, ses paupières sondent les fils d’Adam (Ps. 11, 4); Les yeux de l’Éternel parcourent (Zacharie, 4, 10)(1)La citation que nous avons reproduite telle qu’elle se trouve dans les mss. arab. et dans la version d’Ibn-Tibbon n’est pas tout à fait exacte; il faudrait écrire: עיני י״י המה משוטטים. Cf. ci-dessus, chap. XLIV, pag. 154, note 4.; Incline, ô Éternel, ton oreille et écoute (II Rois, 19, 16); Vous avez allumé un feu dans mon nez (Jérémie, 17, 5). Des membres intérieurs, on ne lui en a attribué que le cœur, parce que le nom (du cœur) est un homonyme qui signifie aussi intelligence(2)Voir ci-dessus, chap. XXXIX., et parce que (le cœur) est le principe de vie de l’être vivant. En effet, par ces expressions: Mes entrailles ont gémi pour lui (Jérémie, 31, 20); Le gémissement de tes entrailles (Isaïe, 63, 15), on a voulu également désigner le cœur; car entrailles(3)Le mot מעי doit être considéré comme arabe ; s’il était hébreu, comme paraissent l’avoir cru les deux traducteurs hébreux, il faudrait lire מעים. est un nom qui s’emploie dans un sens général et dans un sens particulier, désignant en particulier les intestins, et en général tout membre intérieur, et par conséquent aussi le cœur. Ce qui en est la preuve, c’est qu’on a employé l’expression: Et ta Loi est DANS MES ENTRAILLES (Ps. 40, 9) comme équivalent de: dans mon cœur. C’est pourquoi on a dit dans les versets en question(4)Dans le texte on lit פי הדׄא אלפסוק au singulier, et ce qui prouve que c’est l’auteur qui a écrit ainsi, c’est que, dans les deux versions hébraïques, on lit également בזה הפםוק. H aurait été plus exact d’écrire au duel: פי הדׄין אלפםוקין, car il s’agit de deux versets.: Mes entrailles ont gémi, le gémissement de tes entrailles, car le verbe המה, gémir, se dit plutôt du cœur que des autres membres; p. ex.: Mon cœur gémit (הומה) en moi (Jérémie, 4, 19). De même on ne lui a point attribué l’épaule, parce qu’elle est vulgairement considérée comme instrument de transport, et parce que la chose transportée est en contact avec elle(1)C’est-à-dire, les fonctions de l’épaule sont considérées comme trop matérielles pour être, même métaphoriquement, attribuées à Dieu; il faut surtout écarter de Dieu l’idée d’un contact avec les choses. Voir ci-dessus, chap. XVIII.. A plus forte raison ne lui a-t-on point attribué les organes de l’alimentation, parce qu’ils dénotent, au premier coup d’œil, une imperfection manifeste(2)Cf. ci-dessus, ch. XXVI, pag, 89..
En réalité, la condition de tous les organes (corporels) tant extérieurs qu’intérieurs est la même; tous ils sont des instruments pour les diverses actions de l’âme. Les uns servent au besoin de la conservation de l’individu pendant un certain temps, et tels sont tous les membres intérieurs; les autres servent au besoin de la conservation de l’espèce, tels que les organes de la génération; d’autres encore servent à améliorer la condition de l’individu et à accomplir ses actions, et tels sont les mains, les pieds et les yeux, qui tous servent à accomplir le mouvement, le travail et la perception. Quant au mouvement, il est nécessaire à l’animal pour se diriger vers ce qui lui est convenable et fuir ce qui lui est contraire. Les sens lui sont nécessaires pour distinguer ce qui lui est contraire de ce qui lui est convenable. L’homme a besoin des travaux d’art pour préparer ses aliments, ses vêtements et sa demeure; car tout cela est nécessaire à sa nature, je veux dire qu’il a besoin de préparer ce qui lui est convenable. Il y a des arts qu’on trouve aussi chez certains animaux, parce qu’ils ont besoin de tel ou tel art.
— Or, personne ne doute, ce me semble, que Dieu n’ait besoin de rien pour prolonger son existence, ni qu’il n’améliore point sa condition; par conséquent il n’a point d’organe, c’est-à-dire, il n’est point un corps, et ses actions ont lieu uniquement par son essence, et non au moyen d’un organe. Les facultés, on n’en peut douter, font partie des organes, et par conséquent il ne possède point de faculté, je veux dire qu’il n’y a en lui(1)Tous les mss. portent אן יכון sans négation; de même les deux versions hébraïques. Le sens est: de manière qu’il y ait en lui., hors de son essence, aucune chose par laquelle il agisse, il sache ou il veuille; car les attributs sont des facultés, dans lesquelles on n’a fait que changer la dénomination, pas autre chose(2)C’est-à-dire, ce qu’on appelle les attributs de Dieu n’est autre chose qu’un ensemble de facultés qui ne diffèrent entre elles que par leurs noms, et qui reviennent toutes à une seule et même chose: l’essence de Dieu.. Mais ce n’est pas là le but de ce chapitre.
Les docteurs ont énoncé une sentence d’une grande portée(3)Littéralement: qui embrasse ou qui renferme (beaucoup)., qui repousse toutes les fausses idées que pourraient faire naître tous ces attributs corporels que mentionnent les prophètes (en parlant de Dieu); et cette sentence te montre que la corporification (de Dieu) n’est jamais venue à l’idée des docteurs, et qu’il n’y a chez eux rien qui puisse faire naître l’erreur ou le doute(4)Quelques mss. ajoutent פי הדׄא אלמעני (à ce sujet); de même Al-’Harizi: בזה הענין.. C’est pourquoi tu trouveras que partout, dans le Talmud et dans les Midraschôth, ils imitent constamment ces expressions des prophètes(5)Littéralement: Ils persistent dans ces paroles extérieures des prophètes, c’est-à-dire: ils emploient ces mêmes expressions, qui, prises dans le sens littéral, peuvent donner lieu à la corporification de Dieu., sachant bien que c’est là une chose dans laquelle on est à l’abri du doute et où l’on ne craint nullement de se tromper, et que tout y est dit plutôt par manière d’allégorie et pour diriger l’esprit vers un Être (suprême). Or, comme on a constamment employé cette allégorie, où Dieu est comparé(6)Littéralement: comme l’allégorie s’est fixée en ce que Dieu a été comparé. Au lieu de לאנה quelques manuscrits portent באנה, leçon également admissible. à un roi qui ordonne et défend, qui punit et récompense les gens de son pays, et qui a des serviteurs et des employés pour transmettre ses ordres et pour exécuter ce qu’il veut qu’on fasse, eux aussi, je veux dire les docteurs, ont partout persévéré dans cette comparaison, et se sont exprimés conformément à ce qu’exigeait cette allégorie (en attribuant à Dieu l’action) de parler, de répondre, d’inculquer des ordres(1)Au lieu de ואלתרדד un ms. porte ואלתכרר, qui signifie répétition, ce qui, en effet, paraît être ici le sens du mot ואלתרדד. Ibn-Tibbon traduit les derniers mots par והחזרה בענין et Al-’Harizi par ולשוב בענין, ce qui manque de clarté; le mot אלאמר nous paraît avoir ici le sens de précepte, ordre, et non pas celui de chose., et d’autres actions semblables (émanant) des rois; et ils faisaient tout cela avec sécurité, étant sûrs qu’il n’en résulterait ni confusion, ni doute. La sentence d’une grande portée à laquelle nous avons fait allusion est contenue dans ces paroles du Beréschîth rabba(2)Voir au commencement de la section 27.: «Les prophètes ont eu une grande hardiesse d’assimiler ensemble la créature et son créateur; p. ex. en disant: Et au dessus de la ressemblance du trône il y avait quelque chose qui ressemblait à l’apparence d’un homme (Ézéch., 1, 26)(3)Cf. la IIIe partie de cet ouvrage, à la fin du chap. II..» Ainsi ils (les docteurs) ont déclaré expressément qu’en général ces figures que percevaient tous les prophètes dans la vision prophétique étaient des figures créées, dont Dieu était le créateur(4)C’est-à-dire, les doeteurs ont déclaré par là que la divinité se révélait aux prophètes par des figures qu’elle créait dans l’âme ou dans l’imagination des prophètes.. Et cela est vrai; car toute figure qui est dans l’imagination est créée(5)C’est-à-dire, tout ce que la faculté imaginative nous fait voir est une création divine comme cette faculté elle-même.. Cette expression «ont eu une grande hardiesse (גדול כחן)» est bien remarquable; (les docteurs s’expriment) comme si cette chose leur eût paru très grave.— [En effet, ils s’expriment toujours ainsi pour indiquer ce qu’ils trouvent de grave dans une parole qui a été dite ou dans un acte qui a été fait, et qui a, en apparence, quelque chose d’inconvenant; p. ex. dans le passage suivant(1)Talmud de Babylone, traité Iébamôth, fol. 104 a.: «Le docteur un tel fit accomplir l’acte avec un chausson, en particulier, et pendant la nuit(2)Il s’agit ici de l’acte symbolique de la ’halîçâ ou du déchaussement qui dissout les liens du lévirat; voy. Deutér., chap. 25, V. 9. La cérémonie, selon les dispositions du code talmudique, doit se faire avec une sandale ou un soulier de cuir, en public, et pendant le jour, et le docteur dont il est ici question se dispensa de faire observer ces trois conditions, dont la deuxième surtout, celle de la publicité, [est indispensable. — Le mot מוק désigne une espèce de chausson de feutre. Selon le ’Aroukh, c’est la chaussure appelée en arabe mouk ( , ocrea crassior).; il a eu une grande hardiesse (רב גובריה), dit un autre docteur, de le faire en particulier.» רב גובריה (en araméen) est la même chose que גדול כחו (en hébreu).] — C’est donc comme s’ils avaient dit: Combien est grave ce que les prophètes ont été induits à faire en indiquant Dieu lui-même par les créations qu’il a produites. Il faut bien te pénétrer de cela; car ils (les docteurs) ont ainsi expressément déclaré qu’ils étaient exempts eux-mêmes de la croyance à la corporéité (de Dieu), et que toute figure et chose circonscrite qui se voyaient dans la vision prophétique étaient des choses créées, mais qu’ils (les prophètes) ont assimilé ensemble la créature et son créateur, comme s’expriment les docteurs. Si pourtant il plaisait à quelqu’un de mal penser d’eux, après ces déclarations, par pure malice et pour détracter des hommes qu’il n’a point vus et dont il n’a connu aucune circonstance(3)C’est-à-dire, dont les études, la méthode et la manière de parler lui sont absolument inconnues.—Les verbes ישאהד et עלם doivent être lus à la forme active, comme l’a fait Al-’Harizi; la version d’Ibn-Tibbon les rend au passif., il n’en résulterait pour eux aucun dommage(4)C’est-à-dire, ils sont trop au dessus du blâme pour en être atteints..
Summary
Here, Maimonides explains that “there is a great difference between bringing to view the existence of a thing and demonstrating its essence”. He gives several examples of how it is possible to speak about an entity by referring to its accidents, its properties, or its effects on the external world, and that often this is enough to convince another person that the entity exists. His first few examples are quite mundane, for example, he writes about how one could tell his compatriot about the king of thier country by pointing to physical features of the king, or by describing his entourage, or by describing his demeanour.
The ultimate example that Maimonides gives to differentiate between “bringing to view the existence of a thing” and “demonstrating its essence” is that of someone who proves the existence of a king by pointing to the existence of a functioning society which works only because of the implicit belief in the sanctity of life and property that subjects of the king enjoy. For example,
The fact that this banker here, a weak and little person, stands before this large mass of gold pieces, and that poor man, tall and strong, who stands before him asking in vain for alms of the weight of a carob-grain, is rebuked and is compelled to go away by the mere force of words: for had he not feared the king, he would, without hesitation, have killed the banker, or pushed him away and taken as much of the money as he could.
According to Maimonides, a literal and simplistic reading of the Torah — i.e., the commandments given to “ordinary men” — leads to an understanding of God of this kind. “For it was found necessary to teach all of them that God exists”, but this was “shown to ordinary men by means of similes taken from physical bodies”. Maimonides identifies four qualities of God and four corresponding types of similes that are used to explain these qualities “in the language of man”:
- that God is living — using locomotion and its organs such as feet
- God’s knowledge — using sense-perception and its organs such as ear, eye, nose
- God’s ‘communication’ to his prophets — using speech, and its organs such as mouth and tongue
- God’s work — using literal handiwork and its organs such as hand, fingers, and palm.
This typology is accompanied by an extensive bibliography of Biblical anthropomorphisms. But Maimonides waves away the literal interpretation of all of this by stating that these four types of organs — locomotion, sense perception, communication, and organs of work — are needed by living things on Earth in order to sustain, protect, and reproduce themselves. But, says Maimonides,
I do not believe that any man can doubt the correctness of the assertion that the Creater is not in need of anything for the continuance of His existence, or for the improvement of His condition. Therefore, God has no organs, or, what is the same, He is not corporeal; His actions are accomplished by His Essence…