Part 1, Chapter 51
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
There are many things whose existence is manifest and obvious; some of these are innate notions or objects of sensation, others are nearly so; and in fact they would require no proof if man had been left in his primitive state. Such are the existence of motion, of man’s free will, of phases of production and destruction, and of the natural properties perceived by the senses, e.g., the heat of fire, the coldness of water, and many other similar things. False notions, however, may be spread either by a person labouring under error, or by one who has some particular end in view, and who establishes theories contrary to the real nature of things, by denying the existence of things perceived by the senses, or by affirming the existence of what does not exist. Philosophers are thus required to establish by proof things which are self-evident, and to disprove the existence of things which only exist in man’s imagination. Thus Aristotle gives a proof for the existence of motion, because it had been denied; he disproves the reality of atoms, because it had been asserted.
To the same class belongs the rejection of essential attributes in reference to God. For it is a self-evident truth that the attribute is not inherent in the object to which it is ascribed, but it is superadded to its essence, and is consequently an accident; if the attribute denoted the essence [τὸ τὶ ἦν εἶναι] of the object, it would be either mere tautology, as if, e.g., one would say “man is man,” or the explanation of a name, as, e.g., “man is a speaking animal”; for the words “speaking animal” include the true essence of man, and there is no third element besides life and speech in the definition of man; when he, therefore, is described by the attributes of life and speech, these are nothing but an explanation of the name “man,” that is to say, that the thing which is called man, consists of life and speech. It will now be clear that the attribute must be one of two things, either the essence of the object described—in that case it is a mere explanation of a name, and on that account we might admit the attribute in reference to God, but we reject it from another cause as will be shown—or the attribute is something different from the object described, some extraneous superadded element; in that case the attribute would be an accident, and he who merely rejects the appellation “accidents” in reference to the attributes of God, does not thereby alter their character; for everything superadded to the essence of an object joins it without forming part of its essential properties, and that constitutes an accident. Add to this the logical consequence of admitting many attributes, viz., the existence of many eternal beings. There cannot be any belief in the unity of God except by admitting that He is one simple substance, without any composition or plurality of elements; one from whatever side you view it, and by whatever test you examine it; not divisible into two parts in any way and by any cause, nor capable of any form of plurality either objectively or subjectively, as will be proved in this treatise.
Some thinkers have gone so far as to say that the attributes of God are neither His essence nor anything extraneous to His essence. This is like the assertion of some theorists, that the ideals, i.e., the universalia, are neither existing nor non-existent, and like the views of others, that the atom does not fill a definite place, but keeps an atom of space occupied; that man has no freedom of action at all, but has acquirement. Such things are only said; they exist only in words, not in thought, much less in reality. But as you know, and as all know who do not delude themselves, these theories are preserved by a multitude of words, by misleading similes sustained by declamation and invective, and by numerous methods borrowed both from dialectics and sophistry. If after uttering them and supporting them by such words, a man were to examine for himself his own belief on this subject, he would see nothing but confusion and stupidity in an endeavour to prove the existence of things which do not exist, or to find a mean between two opposites that have no mean. Or is there a mean between existence and non-existence, or between the identity and non-identity of two things? But, as we said, to such absurdities men were forced by the great licence given to the imagination, and by the fact that every existing material thing is necessarily imagined as a certain substance possessing several attributes; for nothing has ever been found that consists of one simple substance without any attribute. Guided by such imaginations, men thought that God was also composed of many different elements, viz., of His essence and of the attributes superadded to His essence. Following up this comparison, some believed that God was corporeal, and that He possessed attributes; others, abandoning this theory, denied the corporeality, but retained the attributes. The adherence to the literal sense of the text of Holy Writ is the source of all this error, as I shall show in some of the chapters devoted to this theme.
Placeholder text
Many things in the world are clear and evident, including sensations and primary ideas.
Others are nearly so and would need no proof, if one were left alone: that motion is real, say, and that human beings can act. Likewise, the phenomena of generation and decay and the plain sensory properties of things, like the heat of fire and coldness of water.
There are many more examples. But since various bizarre beliefs have sprung up, through error or because someone with an agenda at odds with the facts denied what we perceive or wished to press a delusion that things are real that are not, scholars have had to defend the plain facts and rebut such delusions. So we find Aristotle proving that motion is real, since it had been denied, and refuting atomism, since it had been affirmed.
That God has no proper attributes is of this class: It is a prime truth of reason that an attribute is not the thing itself but a feature of it. That makes it an accident. Were it the same as the thing, its predication would be a mere tautology, like ‘Man is man,’ or an analy- sis, like ‘Man is the rational animal.’ For that is what man is, his essence: rational animal.
There is no third thing beyond ‘rational’ and ‘animal’ that is ‘man.’ ‘Man’ is the being of whom ‘rational’ and ‘animal’ are predicated. The description just analyzes the noun ‘man,’ as if you said, ‘What is called a man is what combines animal and rational.’ A predicate, clearly, must be either essential to what it describes, analyzing the term— which we exclude in God’s case not on this but on other grounds, as I will explain (I )— or name a feature distinct from the subject, some added notion, making it an accident. To deny accidents of the Creator nominally is not to deny them in fact. For any notion added to the idea of a thing pertains without being constitutive— and that is just what ‘accident’ means. Besides, if God had multiple attributes, many things would be eternal. There just is no monotheism apart from belief in one simplex Being, without complexity or multiplicity, one from every standpoint and perspective— indivisible caus- ally and conceptually, objectively and subjectively— as will be proved in this work (II ).
Some thinkers have gone so far as to say, ‘His attributes are not He but are none other.’ This is like others’ saying, ‘Modes’— meaning universals— ‘are neither real nor unreal,’ or still others’ saying, ‘The atom does not occupy space but does have location,’ or ‘A person cannot act but can “acquire” actions.’ All this is mere talk— real enough in words but not in the mind, let alone beyond the mind. But it is shielded, as you and all who do not deceive themselves know, by a flood of words and images and defended by shouting, vituperation, and a motley mix of dialectical ploys and sophisms. If the one who holds such views and tries to shore them up in these ways went back and thought over his convictions, he would find only helpless confusion. He is trying to conjure up something that does not exist, to invent a middle between opposites where there is none.
Or is there a middle ground between being and nonbeing, or between things’ being the same and their being different?
What drives him to this is mere fondness for the fancies I mentioned (I ) and the fact that we always think real bodies must have essences and thus properties. Every body has features; we never find one without them. So based on this way of picturing things, he pre- sumes God, too, has constituents: an essence and various added attributes. Some pressed the likeness so far as to believe Him a body with attributes. Others, loath to take that route, got rid of the body but kept the attributes. All this came from hewing to the literal sense of Scripture, as I shall explain in later chapters on these themes (I – ).
פי אלוג’וד אמור כת’ירה בינה ואצ’חה מנהא מעקולאת אול ומחסוסאת ומנהא מא הי קריבה מן הד’ה פלו תרך אלאנסאן ומא הו למא אחתאג’ עליהא דלילא מת’ל וג’וד אלחרכה ווג’וד אלאסתטאעה ללאנסאן וט’הור אלכון ואלפסאד וטאביע אלאמור אלבאדיה ללחס כחרארהֵ אלנאר וברד אלמא ואמת’אל הד’ה אשיא כת’ירה לכן למא וקעת ארא עג’יבה אמא מן גאלט או ממן קצד ד’לך לאמר מא פכ’אלף בתלך אלארא טביעהֵ אלוג’וד ואנכר מחסוסא או אראד אן יוהם וג’וד מא ליס במוג’וד פאלתג’א אהל אלעלם לאת’באת תלך אלאשיא אלט’אהרה ואבטאל וג’וד תלך אלאשיא אלמט’נונה כמא נג’ד ארסטו ית’בת אלחרכה למא אנכרת ויברהן עלי אבטאל אלג’ז למא את’בת וג’ודה.
ומן הד’א אלקביל הו נפי אלצפאת אלד’אתיה ען אללה תעאלי
וד’לך אן אלאמר מעקול אול והו אן אלצפה גיר ד’את אלמוצוף ואנהא חאלהֵ מא ללד’את פהי ערץ’ ואן כאנת אלצפה הי ד’את אלמוצוף פתכון אלצפה תכרארא פי אלקול פקט כאנך קלת אן אלאנסאן הו אלאנסאן או תכון שרח אסם כאנך קלת אלאנסאן הו אלחיואן אלנאטק פאן אלחיואן אלנאטק הו ד’את אלאנסאן וחקיקתה וליס ת’ם מעני ת’אלת’ גיר אלחיואן ואלנאטק הו אלאנסאן והו אלמוצוף באלחיאה ואלנטק בל מעני הד’ה אלצפה שרח אסם לא גיר כאנך קלת אן אלשי אלד’י אסמה אנסאן הו אלשי אלמרכב מן אלחיאה ואלנטק.
פקד באן אן אלצפה לא תכ’לו מן אחד אמרין אמא אנהא הי ד’את אלמוצוף פתכון שרח אסם ונחן לא נמנע ד’לך פי חק אללה מן הד’ה אלג’הה בל מן ג’הה אכ’רי כמא סיבין או תכון אלצפה גיר אלמוצוף בל הי מעני זאיד עלי אלמוצוף והד’א יודי אן תכון תלך אלצפה ערצ’א לתלך אלד’את. וליס בסלב אסמיהֵ אלערץ’ ען צפאת אלבארי ינסלב מענאה לאן כל מעני זאיד עלי אלד’את פהו לאחק להא גיר מכמל לחקיקתהא והד’א הו מעני אלערץ’ מצ’אפא אלי מא ילזם מן כון אשיא כת’ירה קדימה אן כאנת אלצפאת כת’ירה. ולא וחדאניה אצלא אלא באעתקאד ד’את ואחדה בסיטה לא תרכיב פיהא ולא תכת’יר מעאני בל מעני ואחד מן אי אלג’האת לחט’תה ובאי אלאעתבאראת אעתברתה תג’דה ואחדא לא ינקסם למעניין בוג’ה ולא בסבב ולא תוג’ד פיה כת’רה לא כ’ארג’ אלד’הן ולא פי אלד’הן כמא סיתברהן פי הד’ה אלמקאלה.
וקד אנתהי אלקול בקום מן אהל אלנט’ר אן קאלוא אן צפאתה תעאלי ליסת הי ד’אתה ולא שיא כ’ארג’א ען ד’אתה. והד’א מת’ל קול אכ’רין אלאחואל ירידון בד’לך אלמעאני אלכליה ליסת מוג’ודה ולא מעדומה. וכקול אכ’רין אלג’והר אלפרד ליס הו פי מכאן לכנה ישגל אלחיז ואלאנסאן ליס לה פעל בוג’ה לכנה לה אלאכתסאב. והד’ה כלהא אקאויל תקאל פקט פהי מוג’ודה פי אלאלפאט’ לא פי אלאד’האן פנאהיך אן יכון להא וג’וד כ’ארג’ אלד’הן לכנהא כמא עלמת ועלם כל מן לא יגאלט נפסה תחמי בכת’רהֵ אלכלאם ובמת’אלאת ממוהה ותצחח באלציאח ואלתשניעאת ובצ’רוב כת’ירה מרכבה מן ג’דל וספסטה. פאד’א רג’ע קאילהא ומת’בתהא בהד’ה אלטרק מע נפסה לאעתקאדה לא יג’ד שיא סוי אלחירה ואלקצור לאנה ירום אן יוג’ד מא ליס במוג’וד ויכ’לק ואסטה בין צ’דין לא ואסטה בינהמא. והל בין אלמוג’וד ולא מוג’וד ואסטה או בין כון אלשיין אחדהמא הו אלאכ’ר או הו גירה ואסטה
ואנמא אלג’א לד’לך מא קלנא מן מראעאהֵ אלכ’יאלאת וכון אלמתצור דאימא מן ג’מיע אלאג’סאם אלמוג’ודה אנהא ד’ואת מא וכל ד’את מנהא ד’את צפאת צ’רורה ולם נג’ד קט ד’את ג’סם מג’רדה מי וג’ודהא דון צפה פטרד הד’א אלכ’יאל וט’ן אנה תעאלי כד’לך מרכב מן מעאני שתי ד’אתה ואלמעאני אלזאידה עלי אלד’את פאקואם טרדוא אלתשביה ואעתקדוה ג’סמא ד’א צפאת וקום תרפעוא ען הד’א אלדרך ונפוא אלג’סם ואבקוא אלצפאת. כל ד’לך אוג’בה תבע ט’ואהר כתב אלתנזיל כמא סאבין פי פצול תאתי פי הד’ה אלמעאני:
Placeholder text
במציאה ענינים רבים מבוארים גלויים מהם – מושכלים ראשונים ומורגשים; ומהם – מה שהם קרובים לאלו, עד שאפלו הונח האדם כמו שהוא, לא יצטרך עליהם מופת – כמציאות התנועה, ומציאות היכולת לאדם, והגלות ההויה וההפסד, וטבעי הדברים הנראים לחוש, כחום האש וקור המים, וכיוצא באלו דברים רבים. אמנם כאשר יצאו דעות זרות, אם מטועה או ממי שכוון זה לענין אחד והלך בדעות ההם כנגד טבע הנמצא והרחיק המורגש או רצה שיביא לחשוב מציאות מה שאינו נמצא, הצרכו אנשי החכמה להעמיד הדברים ההם הגלויים ולבטל מציאות הדברים ההם הנחשבים; כמו שנמצא אריסטו יקים התנועה, בעבור שהורחקה, ויביא מופת על בטול החלק שאינו מתחלק, בעבור שקימו מציאותו.
ומזה הכת היא הרחקת התארים העצמיים מהאלוה ית׳.
וזה – כי הענין מושכל ראשון, והוא: שהתואר בלתי עצם המתואר ושהוא ענין אחד לעצם, ואם כן, הוא מקרה. ואם היה התואר הוא עצם המתואר, יהיה תואר כפל במאמר לבד, כאילו תאמר: שהאדם הוא האדם; או יהיה פרוש שם, כאילו תאמר: האדם הוא החי המדבר – כי החי המדבר הוא עצם האדם ואמתתו, ואין שם ענין שלישי זולת החי והמדבר הוא האדם והוא המתואר בחיים ובדיבור – אבל ענין זה התואר – פרוש שם, לא זולת זה – כאילו תאמר: שהדבר אשר שמו אדם הוא הדבר המורכב מן החיים והדיבור.
הנה כבר התבאר, כי התואר לא ימלט מאחד משני דברים: אם שיהיה הוא עצם המתואר ויהיה פרוש שם – ואנחנו לא נמנע זה בחוק האלוה מזה הצד, אבל מצד אחר – כמו שיתבאר; או שיהיה התואר בלתי המתואר, אבל הוא ענין מוסף על המתואר, וזה יביא להיות התואר ההוא מקרה לעצם ההוא. ולא בשלילת שם המקרה מתארי הבורא ישולל ענינו, כי כל ענין מוסף על העצם הוא משיג אותו בלתי משלים אמיתתו – וזהו ענין המקרה (מְחֻבַּר אל מה שיתחיב מהיות דברים רבים קדומים אם יהיו התארים רבים). ואין אחדות כלל אלא בהאמין עצם אחד פשוט אין הרכבה בו ולא ריבוי ענינים, אבל ענין אחד: מאיזה צד שתביט בו ובאיזו בחינה שתבחנהו – תמצאהו אחד לא יחלק לשני ענינים בשום פנים ולא בשום סיבה ולא ימצא בו ריבוי לא חוץ לשכל ולא בשכל כמו שיבוא עליו המופת בזה המאמר.
וכבר הגיע המאמר באנשים מבעלי העיון באמרם: כי תאריו ית׳ אינם עצמו ולא דבר יוצא מעצמו. וזה כמאמר אחרים: ״הענינים (רוצים בזה: הענינים הכלליים) אינם נמצאים ולא נעדרים״. וכמאמר אחרים: ״העצם הפרדי אינו במקום אבל יטריד הגבול״ ו״האדם אין לו פועל כלל אבל יש לו הקניה״. ואלו כולם דברים יאמרו לבד והם נמצאים במלות לא בדעות – כל שכן שתהיה להם מציאה חוץ לשכל. אבל הם – כמו שידעת וידע כל מי שלא יטעה עצמו – ישמרו ברוב הדברים ובהמשלים מוטעים ומאומתים בצעקות ובהוצאת דבות והרחקות ובפנים רבים מורכבים ממחלוקת נצוח והטעאה; וכשישוב אומרם ומעמידם באלו הדרכים עם נפשו לאמונתו, לא ימצא דבר זולתי הבלבול וקצרת יד השכל – שהוא ישתדל להמציא מה שאינו בנמצא ולברוא אמצעי בין שני הפכים אין אמצעי ביניהם כלל: היש בין הנמצא ושאינו נמצא אמצעי? או בין היות שני הדברים, האחד מהם הוא האחר או הוא זולתו אמצעי?
ואמנם, הצריך לזה מה שאמרנו משמירת הדמיונות והיות המצויר תמיד מכל הגשמים הנמצאים, שהם קצת עצמים, וכל עצם מהם בעל תארים בהכרח, ולא נמצא לעולם עצם גשם מופשט במציאותו מבלתי תואר; ונמשכו אחר זה הדמיון, וחשבו שהוא ית׳ כן, מורכב מענינים חלוקים עצמו והענינים המוספים על העצם. ואנשים נמשכו אחר הדמוי והאמינוהו גשם בעל תארים; ואנשים סרו מזה הדרך והרחיקו הגשם והשאירו התארים. כל זה הביאה אליו רדיפת פשוטי ספרי התורה, כמו שאבאר בפרקים יבואו בזה הענין.
Il y a, dans l’être, beaucoup de choses claires et manifestes, dont les unes sont des notions premières(1)Voy. ci-dessus, pag. 128, note 3. et des choses sensibles, et les autres quelque chose qui s’approche de celles-ci; de sorte que l’homme, quand même on le laisserait tel qu’il est(2)ומא a ici le même sens que כמא, qu’on trouve, en effet, dans quelques mss. L’auteur veut dire que ces choses sont tellement claires que même l’homme simple, dont l’esprit n’a point été cultivé, les admet de prime abord, sans qu’on ait besoin de les lui démontrer., n’aurait pas besoin de preuve pour ces choses. Telles sont, par exemple, l’existence du mouvement, celle de la liberté d’agir appartenant à l’homme, l’évidence de la naissance et de la destruction(3)Voy. ci-dessus, pag. 59, note 5, et pag. 98, note 2., et les propriétés naturelles des choses, (propriétés) qui frappent les sens, comme la chaleur du feu et la froideur de l’eau; on pourrait citer beaucoup de choses semblables. Mais, lorsqu’il se produisit des opinions extraordinaires, de la part de ceux qui étaient dans l’erreur ou qui avaient en cela un but quelconque, et qui, par ces opinions, se mettaient en opposition avec la nature de l’être, niaient ce qui est perçu par les sens ou voulaient faire croire à l’existence de ce qui n’existe pas, les hommes de la science eurent besoin d’établir l’existence de ces choses manifestes et la non-existence des choses de pure supposition(1)Littéralement: d’affermir ces choses évidentes et d’annuler (ou d’écarter) l’existence de ces choses supposées.. Ainsi, nous trouvons qu’Aristote établit le mouvement, parce qu’on l’avait nié(2)Voy. la Physique d’Aristote et notamment la réfutation des preuves alléguées par Zénon contre l’existence du mouvement, l. VI, chap. 2, et l. VIII, chap. 8., et démontre la non-existence des atomes, parce qu’on en avait affirmé l’existence(3)Voy. Ibid., liv. 6, chap. 1 et suiv..
De cette même catégorie est (le besoin) d’écarter de Dieu les attributs essentiels;
car c’est une notion première que l’attribut est autre chose que l’essence du sujet qualifié, qu’il est une certaine circonstance de l’essence, et, par conséquent, un accident. Quand l’attribut est l’essence même du sujet qualifié, il n’est autre chose qu’une tautologie, comme, p. ex., si l’on disait: l’homme est un homme; ou bien il est l’explication d’un nom, comme, p. ex., si l’on disait: l’homme est un être vivant (ou animal) raisonnable [car être vivant et raisonnable exprime l’essence de l’homme et sa réalité, et il n’y a pas là une troisième idée outre celles d’être vivant et de raisonnable, qui font l’homme, lequel est qualifié par la vie et la raison, ou, pour mieux dire, cet attribut est l’explication d’un nom et pas autre chose, et c’est comme si l’on disait: que la chose dont le nom est homme est celle qui est composée de vie et de raison].
Il est donc clair que l’attribut est nécessairement de deux choses l’une: ou bien il est l’essence même du sujet, de sorte qu’il est l’explication d’un nom, chose que, sous ce rapport(4)C’est-à-dire, en considérant l’attribut comme la simple explication du nom qui en est le sujet., nous ne repoussons pas à l’égard de Dieu, mais bien sous un autre rapport, comme on l’exposera(5)Voy. le chap. suivant, où l’auteur montre que Dieu ne saurait être défini.; ou bien l’attribut est autre chose que le sujet, ou plutôt il ajoute quelque chose au sujet, ce qui aboutirait à faire de l’attribut un accident de ladite essence. Mais en excluant des attributs du Créateur la dénomination d’accident, on n’en exclut pas l’idée; car tout ce qui s’ajoute à l’essence y est accessoire et n’est pas le complément de sa véritable idée, et c’est là précisément le sens de l’accident(1)L’auteur s’adresse ici à ceux qui, tout en prêtant à Dieu des attributs et en disant que ces attributs sont quelque chose qui s’ajoute à son essence, prétendent néanmoins admettre que Dieu n’a pas d’accidents: il ne suffit pas, dit-il, d’éviter le mot accident pour en effacer aussi l’idée, et dès qu’on admet que Dieu a des attributs distincts de son essence, on admet nécessairement qu’il a des accidents; car ce qui s’ajoute à l’essence et en est distinct ne peut en être que l’accessoire et ne saurait en former le complément essentiel.. Ajoutons à cela que, s’il y avait de nombreux attributs, il s’ensuivrait qu’il y a beaucoup de choses éternelles; mais il n’y a unité qu’à condition d’admettre une essence une et simple, dans laquelle il n’y ait ni composition, ni multiplicité d’idées, mais, au contraire, une idée unique, qu’on trouve une de quelque côté qu’on l’envisage et à quelque point de vue qu’on la considère, qui en aucune façon ni par aucune cause ne saurait être divisée en deux idées, et dans laquelle il n’existe point de multiplicité, ni hors de l’esprit, ni dans l’esprit (du penseur)(2)C’est-à-dire, qui en elle-même n’ait point de multiplicité et qui ne puisse pas même paraître multiple à l’esprit. Voyez ci-dessus, page 175, note 5., comme on le démontrera dans ce traité.
Certains penseurs(3)Par אהל אלנטׄר, littéral.: gens de la spéculation, l’auteur n’entend pas ici les philosophes proprement dits, mais les théologiens qui appliquent la spéculation philosophique au dogme religieux; les différentes propositions qu’il va citer appartiennent aux Motécallemîn ou scolastiques musulmans (cf. ci dessus, pag. 5, note 1), que le Karaïte Ahron ben-Elie, dans son עץ חיים, désigne souvent sous la dénomination de חכמי המחקר, semblable à celle dont se sert ici notre auteur. sont allés jusqu’à dire que les attributs de Dieu ne sont ni son essence, ni quelque chose en dehors de son essence(1)Un théologien arabe, cité par Reland, s’exprime ainsi sur les attributs de Dieu: «Tous ces attributs éternels sont renfermés dans son essence et subsistent en lui d’éternité en éternité, sans division ni variation, en sorte néanmoins qu’on ne peut pas dire que ces attributs soient lui-même, comme on ne peut pas dire non plus qu’ils en soient essentiellement différents, chacun des mêmes attributs étant conjoint avec un autre, comme la vie avec la science, ou la science avec la puissance, etc.» Voy. La Religion des Mahométans, tirée du latin de Reland (La Haye, MDCCXXI), IIe leçon; Cf. Brucker, Hist. crit. philos., t. III, pag. 160.; mais c’est comme ce qu’ont dit quelques autres: «Les conditions — c’est ainsi qu’ils désignent les idées générales — ne sont ni existantes, ni non-existantes(2)Les mots אלמעאני signifient les universaux, ou les idées générales, exprimant les genres, les espèces, etc.; cf. Maïmonide, Abrégé de Logique, chap. X. On voit, par ce passage, que la question qui s’agitait entre les nominalistes et les réalistes occupait aussi les penseurs arabes, et qu’il y en avait, parmi eux, qui cherchaient à concilier ensemble les deux opinions et à écarter ce que chacune d’elles avait de trop absolu, à peu près comme l’ont fait les conceptualistes. Il est naturel que cette question, qui a sa véritable origine dans les théories de Platon et d’Aristote et que Porphyre a touchée au commencement de son Isagoge, ait été agitée par les philosophes arabes; mais elle n’a pas eu, chez eux, la même importance que chez les philosophes chrétiens du moyen âge. Quant à Maïmonide lui-même, fidèle disciple d’Aristote, il déclare que les universaux n’ont aucune existence en dehors de l’esprit. Voy. la IIIe partie de cet ouvrage, au commencement du chap. XVIII.»; et comme ce qu’ont dit d’autres encore: «La substance simple (l’atome) n’est pas dans un espace, cependant elle occupe une position limitée(3)Cette proposition appartient aux Motécallemîn atomistes, dont la doctrine sera exposée plus loin (chap. LXXIII). Par מכאן , ils paraissent entendre l’espace par rapport à son étendue ou à ses dimensions; par , l’espace circonscrit dans des limites. Bien que l’atome, disent-ils, n’ait pas d’étendue, il est pourtant circonscrit et séparé, par des limites, de ce qui l’avoisine; c’est, pour ainsi dire, le corps sans dimensions, le point considéré comme premier élément de l’étendue, mais qui n’en a pas lui-même. Voici comment Al-Djordjâni, dans son Kitâb al-Ta’rifât ou Livre des Définitions, explique les mots et , tels qu’ils sont employés par les Motécallemîn: «Macân, chez les Motécallemîn, est le vide idéal qu’occupe le corps et dans lequel il fait pénétrer ses dimensions.» «’Hayyiz, chez les Motécallemîn, est le vide idéal qu’occupe une chose soit étendue comme le corps, soit non étendue comme la substance simple (ou l’atome).» On voit que le macân n’est attribué qu’au corps ayant des dimensions, tandis que le ’hayyiz est attribué en même temps au corps étendu et à l’atome. Les mots signifieraient, selon M. Silv. de Sacy, substance isolée de la forme (voir Notices et extraits des mss., t. X, pag. 65); mais cette explication est inexacte. Ces mots, qui, en effet, signifient littéralement substance isolée, ont été employés par les Motécallemîn pour désigner l’atome qu’ils appellent aussi ou simplement , comme on a pu le voir un peu plus haut. Voici comment s’exprime Ibn-Roschd, dans son Abrégé de la Métaphysique, livre I, en parlant de la substance ; nous citons la version hébraïque: וכן מי שראה כי העצמות הרמוז אליו יתחבר מחלקים אשד לא יתחלקו קרא אותם עצמים כמו שנשמע המדברים מאנשי זמננו יקראו החלק אשר לא יתחלק העצם הפדדי «De même, ceux qui pensent que la substance indiquée est composée d’atomes donnent à ces derniers le nom de substances, comme nous entendons les Motécallemîn de nos jours appeler l’atome la substance isolée ou simple .» Le terme de ressemble à celui de monade, employé par Leibnitz, quoiqu’il ne désigne pas exactement la même chose; la proposition des Motécallemîn, citée ici par Maïmonide, offre une analogie frappante avec ce que dit Leibnitz, en parlant des monades: Substantia nempe simplex, etsi non habeat in se extensionem, habet tamen positionem, quœ est fundamentum extensionis. Voy. les OEuvres de Leibnitz, édition de Dutens, t. II, part. I (Epistolœ ad P. des Bosses), p. 280.», et: «L’homme n’a point d’action, mais il a l’acquisition(1)Plusieurs docteurs de la secte des Ascharites (qui professe un fatalisme absolu), tout en admettant que les actions des hommes n’émanent que de la volonté et de la toute-puissance de Dieu (voir la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XVII, 3e opinion), cherchaient néanmoins à attribuer à l’homme, dans la causalité des actions, une petite part par laquelle il acquiert un mérite ou un démérite; ce concours de l’homme dans l’action créée par Dieu, hypothèse insaisissable et vide de sens, est désigné par le mot acquisition . Voy. Pococke, Specimen hist. Arab., pag. 239, 240, 248 et suiv.), et mon article Arabes dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, tome I, pag. 176. Cf. ci-après, chap. LXXIII, vers la fin de la 6e proposition, et Ahron ben-Elie, עץ חיים, chap. IV et LXXXVI (pages 17 et 115 de l’édition de Leipzic), où l’acquisition est désignée, en hébreu, par le mot ריוח.». Ce sont là des assertions qui toutes se disent seulement, qui existent dans les paroles et non dans les esprits, et qui, à plus forte raison, ne peuvent avoir d’existence en dehors de l’esprit(1)C’est-à-dire, l’esprit ne peut attacher aucune idée à ces assertions, qui, à plus forte raison, ne correspondent à rien de réel et d’objectif en dehors de l’esprit.. Cependant, comme tu le sais et comme le savent tous ceux qui ne s’abusent pas eux-mêmes, elles sont protégées par une surabondance de paroles et par des images d’un faux lustre, et soutenues par des déclamations, par des invectives(2)L’auteur fait allusion au style verbeux et aux images pompeuses que les Motécallemîn employaient dans leurs livres, ainsi qu’à la véhémence qu’ils mettaient dans la discussion en suppléant aux arguments par des invectives et des sophismes. Cf. ci-après, au commencement du chap. LXXIV. La version d’Ibn-Tibbon ne s’accorde pas entièrement avec le texte; il faut y effacer les mots במאמרים שמשתדל אומרם לשמרם ברוב דברים, qui ne paraissent être qu’une glose explicative que les copistes ont fait entrer dans le texte. Les mots ובהוצאת דִּבּות והרחקות sont une double traduction du mot arabe ואלתשניעאת, et nous croyons qu’il faut supprimer le mot והרחקות; les mots arabes באלציאח ואלתשניעאת signifient littéralement: clamoribus et infamationibus. La version d’Al-’Harizi est ici préférable à celle d’Ibn-Tibbon; elle porte: כי יעשו להם חיוק ברוב הטלות והדמיונים המזוייפים ויחזקו אותם בקולות ובגערות. et par de nombreux moyens (de discussions) empruntés à la fois à la dialectique et à la sophistique(3)Littéralement: et par de nombreux modes (d’argumentation) composés de dialectique et de sophistique.. Mais si, après les avoir énoncées et les avoir soutenues par de tels moyens(1)La version d’Ibn-Tibbon porte באלו הדברים, ce qui paraît être une ancienne faute de copiste; il faut lire באלו הדרכים, comme l’a, en effet, Al-’Harizi., on se reporte en soi-même à sa croyance(2)C’est-à-dire, si l’on interroge ensuite sa conviction intime., on ne trouve autre chose que le trouble et l’impuissance (d’esprit), parce qu’on s’efforce de donner de l’existence à ce qui n’existe pas et de créer un terme moyen entre deux opposés entre lesquels il n’y en a point; car y a-t-il un terme moyen entre ce qui existe et ce qui n’existe pas, ou bien y en a-t-il entre l’identité et la non-identité de deux choses(3)Littéralement: entre (cette alternative) que de deux choses l’une est l’autre ou est autre chose. L’auteur fait allusion à ceux qui soutenaient que les attributs de Dieu ne sont ni identiques avec son essence, ni quelque chose en dehors de son essence. ?
Ce qui a poussé à cela, c’est, comme nous l’avons dit, qu’on s’abandonnait aux imaginations et qu’on se figurait toujours que tous les corps existants sont des essences dont chacune a nécessairement des attributs, et que nous ne trouvons jamais une essence d’un corps, existant seule et sans attribut; persistant donc dans cette imagination, on croyait que Dieu, de même, est composé de choses diverses, (savoir) de son essence(4)Le mot עצמיים qu’ont ici les éditions de la version d’Ibn-Tibbon doit être changé en עצמו, comme l’ont, en effet, les mss. et l’édit. princeps. et des idées ajoutées à l’essence. Quelques uns, poussant plus loin l’anthropomorphisme, le croyaient un corps ayant des attributs, tandis que d’autres, s’élevant au dessus de ce degré infime(5)Le mot דרך signifie fond, profondeur, degré infime; on lit, p.ex., dans le Korân (IV, 144): Certes, les hypocrites seront dans le fond le plus bas du feu (de l’enfer). Les deux traducteurs hébreux, comme l’a déjà fait remarquer Ibn-Falaquera, ont mal rendu le mot דרך: Ibn-Tibbon, qui paraît l’avoir pris pour un mot hébreu, a traduit: ואנשים סרו מזה ה ד ר ך; Al-’Harizi, prenant דרך dans le sens de אדראך ( , perception), a encore plus mal rendu ce passage, en traduisant: ואנשים לא רצו זאת ה ה ש ג ה ורחקו מעליה. La même faute a été commise, par les deux traducteurs, au ch.VIII de la IIIe partie du Guide, où les mots לא ללאנחטאט ללדרך אלאספל (non pour descendre au degré le plus bas) sont rendus, dans les deux versions, par: לא לרדת ל ה ש י ג השפל., ont écarté (de Dieu) le corps et ont laissé subsister les attributs. Ce qui a amené tout cela, c’est qu’on suivait le sens littéral des livres de la révélation, comme je l’exposerai dans des chapitres qui traiteront de ces sujets(1)Voy. ci-après, chap. LIII..
Summary
In this chapter, Maimonides explains to the reader that philosophers (Huseyin Atay’s Arabic has ahl al-ilm أهل العلم) often have to prove things that would be manifestly obvious to people “if man had been left in his primitive state”. But due to the corrupting influence of false notions, it is sometimes necessary to give proofs for these self-evident truths. As an example, he states that Aristotle found it necessary to give a proof even for the existence of motion.
“To the same class belongs the rejection of essential attributes in reference to God (nafi al-sifaat al-zatiyah ‘an Allah ta’aala نفي الصفات الذاتية عن الله تعالى),” he says. There are two possibilities for attributes:
- either it is inherent in the object to which it is ascribed” — in which case, would denote the essence of the object.
- this could either be a tautology, e.g., “man is man”
- or this could be an explanation of a name, e.g., “man is a speaking animal”.
- or it is not inherent in the object, in which case it is something different from the object described; in this case it is an accident (‘ard عرض).
According to Maimonides, there is no getting away from the fact that assigning attributes to God means admitting accidents: something “superadded to the essence”. Further, he claims that the logical consequence of considering God to have multiplee attributes is to claim “the existence of many eternal beings”. But his strict monotheism stipulates that
There cannot be any belief in the unity of God except by admitting that He is one simple substance, without any composition or plurality of elements: one from whatever side you view it, and by whatever test you examine it: not divisible into two parts in any way and by any cause, nor capable of any form of plurality either objectively or subjectively…
The remainder of the chapter is a scathing critique of those who would get out of this conundrum by claiming that “the attributes of God are neither His essence nor anything extraneous to His essence”. This is a logical impossibility, and Maimonides is scornful of those who wouuld hold this position (presumably in order to justify their belief in attributes): “Such things are only said; they exist only in words, not in thought, much less in reality … Or is there a mean between existence and non-existence, or between the identity and non-identity of two things?”
His diagnosis of why people fall into this rather grave doctrinal error is once again the tendency to literally interpret Scripture, to which people are inclined because their imagination leads them astray. To admit that God is “one simple substance” (the correct theological position) would be to admit the existence of something that no human has ever actually encountered. And because “every existing material thing is necessarily imagined as a certain substance possessing several attributes”, people find it hard to grasp the idea of a truly Indivisible and Unitary God. And since “the torah speaks in the language of Man”, “The adherence to the literal sense of the text of Holy Writ is the source of all this error”.