Part 1, Chapter 52
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Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
Every description of an object by an affirmative attribute, which includes the assertion that an object is of a certain kind, must be made in one of the following five ways:—
First. The object is described by its definition, as e.g., man is described as a being that lives and has reason; such a description, containing the true essence of the object, is, as we have already shown, nothing else but the explanation of a name. All agree that this kind of description cannot be given of God; for there are no previous causes to His existence, by which He could be defined: and on that account it is a well-known principle, received by all the philosophers, who are precise in their statements, that no definition can be given of God.
Secondly. An object is described by part of its definition, as when, e.g., man is described as a living being or as a rational being. This kind of description includes the necessary connection [of the two ideas]; for when we say that every man is rational we mean by it that every being which has the characteristics of man must also have reason. All agree that this kind of description is inappropriate in reference to God; for if we were to speak of a portion of His essence, we should consider His essence to be a compound. The inappropriateness of this kind of description in reference to God is the same as that of the preceding kind.
Thirdly. An object is described by something different from its true essence, by something that does not complement or establish the essence of the object. The description, therefore, relates to a quality; but quality, in its most general sense, is an accident. If God could be described in this way, He would be the substratum of accidents: a sufficient reason for rejecting the idea that He possesses quality, since it diverges from the true conception of His essence. It is surprising how those who admit the application of attributes to God can reject, in reference to Him, comparison and qualification. For when they say “He cannot be qualified,” they can only mean that He possesses no quality; and yet every positive essential attribute of an object either constitutes its essence,—and in that case it is identical with the essence,—or it contains a quality of the object.
There are, as you know, four kinds of quality; I will give you instances of attributes of each kind, in order to show you that this class of attributes cannot possibly be applied to God. (a) A man is described by any of his intellectual or moral qualities, or by any of the dispositions appertaining to him as an animate being, when, e.g., we speak of a person who is a carpenter, or who shrinks from sin, or who is ill. It makes no difference whether we say, a carpenter, or a sage, or a physician; by all these we represent certain physical dispositions; nor does it make any difference whether we say “sin-fearing” or “merciful.” Every trade, every profession, and every settled habit of man are certain physical dispositions. All this is clear to those who have occupied themselves with the study of Logic. (b) A thing is described by some physical quality it possesses, or by the absence of the same, e.g., as being soft or hard. It makes no difference whether we say “soft or hard,” or “strong or weak”; in both cases we speak of physical conditions. (c) A man is described by his passive qualities, or by his emotions; we speak, e.g., of a person who is passionate, irritable, timid, merciful, without implying that these conditions have become permanent. The description of a thing by its colour, taste, heat, cold, dryness, and moisture, belongs also to this class of attributes. (d) A thing is described by any of its qualities resulting from quantity as such; we speak, e.g., of a thing which is long, short, curved, straight, etc.
Consider all these and similar attributes, and you will find that they cannot be employed in reference to God. He is not a magnitude that any quality resulting from quantity as such could be possessed by Him; He is not affected by external influences, and therefore does not possess any quality resulting from emotion. He is not subject to physical conditions, and therefore does not possess strength or similar qualities; He is not an animate being, that He should have a certain disposition of the soul, or acquire certain properties, as meekness, modesty, etc., or be in a state to which animate beings as such are subject, as, e.g., in that of health or of illness. Hence it follows that no attribute coming under the head of quality in its widest sense, can be predicated of God. Consequently, these three classes of attributes, describing the essence of a thing, or part of the essence, or a quality of it, are clearly inadmissible in reference to God, for they imply composition, which, as we shall prove, is out of question as regards the Creator. We say, with regard to this latter point, that He is absolutely One.
Fourthly. A thing is described by its relation to another thing, e.g., to time, to space, or to a different individual; thus we say, Zaid, the father of A, or the partner of B, or who dwells at a certain place, or who lived at a stated time. This kind of attribute does not necessarily imply plurality or change in the essence of the object described; for the same Zaid, to whom reference is made, is the partner of Amru, the father of Becr, the master of Khalid, the friend of Zaid, dwells in a certain house, and was born in a certain year. Such relations are not the essence of a thing, nor are they so intimately connected with it as qualities. At first thought, it would seem that they may be employed in reference to God, but after careful and thorough consideration we are convinced of their inadmissibility. It is quite clear that there is no relation between God and time or space. For time is an accident connected with motion, in so far as the latter includes the relation of anteriority and posteriority, and is expressed by number, as is explained in books devoted to this subject; and since motion is one of the conditions to which only material bodies are subject, and God is immaterial, there can be no relation between Him and time. Similarly there is no relation between Him and space. But what we have to investigate and to examine is this: whether some real relation exists between God and any of the substances created by Him, by which He could be described? That there is no correlation between Him and any of His creatures can easily be seen; for the characteristic of two objects correlative to each other is the equality of their reciprocal relation. Now, as God has absolute existence, while all other beings have only possible existence, as we shall show, there consequently cannot be any correlation [between God and His creatures]. That a certain kind of relation does exist between them is by some considered possible, but wrongly. It is impossible to imagine a relation between intellect and sight, although, as we believe, the same kind of existence is common to both; how, then, could a relation be imagined between any creature and God, who has nothing in common with any other being; for even the term existence is applied to Him and other things, according to our opinion, only by way of pure homonymity. Consequently there is no relation whatever between Him and any other being. For whenever we speak of a relation between two things, these belong to the same kind; but when two things belong to different kinds though of the same class, there is no relation between them. We therefore do not say, this red compared with that green, is more, or less, or equally intense, although both belong to the same class—colour; when they belong to two different classes, there does not appear to exist any relation between them, not even to a man of ordinary intellect, although the two things belong to the same category; e.g., between a hundred cubits and the heat of pepper there is no relation, the one being a quality, the other a quantity; or between wisdom and sweetness, between meekness and bitterness, although all these come under the head of quality in its more general signification. How, then, could there be any relation between God and His creatures, considering the important difference between them in respect to true existence, the greatest of all differences. Besides, if any relation existed between them, God would be subject to the accident of relation; and although that would not be an accident to the essence of God, it would still be, to some extent, a kind of accident. You would, therefore, be wrong if you applied affirmative attributes in their literal sense to God, though they contained only relations; these, however, are the most appropriate of all attributes, to be employed, in a less strict sense, in reference to God, because they do not imply that a plurality of eternal things exists, or that any change takes place in the essence of God, when those things change to which God is in relation.
Fifthly. A thing is described by its actions; I do not mean by “its actions” the inherent capacity for a certain work, as is expressed in “carpenter,” “painter,” or “smith”—for these belong to the class of qualities which have been mentioned above—but I mean the action the latter has performed—we speak, e.g., of Zaid, who made this door, built that wall, wove that garment. This kind of attributes is separate from the essences of the thing described, and, therefore, appropriate to be employed in describing the Creator, especially since we know that these different actions do not imply that different elements must be contained in the substance of the agent, by which the different actions are produced, as will be explained. On the contrary, all the actions of God emanate from His essence, not from any extraneous thing superadded to His essence, as we have shown.
What we have explained in the present chapter is this: that God is one in every respect, containing no plurality or any element superadded to His essence: and that the many attributes of different significations applied in Scripture to God, originate in the multitude of His actions, not in a plurality existing in His essence, and are partly employed with the object of conveying to us some notion of His perfection, in accordance with what we consider perfection, as has been explained by us. The possibility of one simple substance excluding plurality, though accomplishing different actions, will be illustrated by examples in the next chapter.
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Any predicate affirming a subject to be thus- and- so must be of one of these five types: . A definition may be predicated of a subject, as man is called the rational animal.
Such predicates, signifying the essence or “whatness” of a thing, as I explained (I ), only analyze a term. Predicates of this sort are inapplicable to God, as all agree. For there are no factors prior to His existence by which He might be defined. Hence it is a com- monplace among all thinkers who understand what they say that ‘God’ is undefinable.
. A thing might be characterized by part of its definition, as man is called ‘rational’ or ‘animal.’ This grounds an implication: If we say, ‘Every man is rational,’ it means that wherever you find humanity, there must also be rationality. Such predicates, too, everyone agrees, are excluded in God’s case. For if He had part of an essence, that essence would be composite. So attributes of this sort, like those of the last, are inapplicable to God.
. A thing might be described by something over and above its essence or identity, not critical to or constitutive in its being what it is. That would be a quality. Quality is one of the accidental categories. If God had such characteristics, He would be a substrate of accidents. That should show you how far His true Identity is from having qualities. Yet surprisingly, those who affirm attributes deny that He can be likened to anything or quali- fied in any way. What do they mean by ‘not qualified’ if not without qualities? Every attri- bute predicated of a subject either is constitutive, and thus of the essence, or is a quality of it.
Qualities are of four kinds, as you know. I will give you examples of each kind to show you why it cannot apply to God: a. You might describe someone by his mental or moral traits or psychic dispositions— as when you say So- and- So is a carpenter, or chaste, or ill. It makes no difference if you say ‘carpenter’ or ‘knowing’ or ‘wise.’ Each term names a psy- chic disposition. It makes no difference if you say ‘chaste’ or ‘merciful.’ Every art, science, or moral trait is a psychic disposition. All this is plain to anyone with the least exposure to logic.
b. You might predicate physical capacities or incapacities of a thing, like ‘soft’ or ‘hard.’ There is no difference between saying ‘soft’ or ‘hard’ and ‘weak’ or ‘strong.’ They are all physical traits.
c. You might predicate moods or affects of someone: So- and- So is angry, nervous, frightened, or pleasant, where the trait is not fixed. Colors, flavors, odors, warmth, cold, aridity, and moistness are also of this class.
d. You might describe a thing in quantitative terms— ‘long’ or ‘short,’ ‘crooked’ or ‘straight,’ and so on.
If you consider all these predicates and others of the type, you will find that none are applicable to God: He has no quantity that would allow quantitative terms as such to apply. He is not passive so as to be subject to affects. He has no dispositions so as to have capacities and such. Nor does He have a soul so as to form habits like clemency, shame, and the like— nor any other concomitant of having a soul, like health or sickness. So you can see plainly that He has no trait falling under the category of quality.
These three classes of predicate, then— those denoting an essence, part of essence, or a quality dependent on an essence— are clearly inapplicable to Him. They all imply compositeness, which I will prove is impossible in God (II ).
. A thing might be characterized by linking it to something else— a time, perhaps, or a place or another individual— as when you call Zayd So- and- So’s father, So- and- So’s partner, the man who lives in such and such, or who lived at such and such time. Such predicates do not imply plurality or change in the subject. Zayd may be ʿAmr’s partner, Bakr’s father, Khālid’s client, Zayd’s friend, living in so- and- so, born in such and such year. Relations of this kind are not of the essence of a thing or dependent on it like qualities.
It might at first seem acceptable to characterize God in such terms. But closer, stricter scrutiny shows that it is not. God has no connection to time or space, plainly. For time is an accident of motion viewed in terms of before or since and made quantitative, as the texts on the subject explain. Motion pertains to bodies, and God is not a body. So He is not linked to time— nor, likewise, to space.
The issue we must probe and consider is whether there is any real link, by which He might be characterized, between Him and any substance of His creation. That He is not the correlate of any of His creatures is evident at a glance: Correlatives are interde- pendent. But He exists necessarily, and all else is contingent, as I will show (II ). So they are not counterparts.
Some kinship between Him and other things might seem to make sense. But it does not. Mind and color cannot conceivably be compared, although they exist in the same way on our account. So what, conceivably, is comparable to One who has nothing in common with anything else? For even existence, we hold, is said of Him and of all else in wholly different senses. There is no real kinship of any kind, then, between Him and any of His creations.
Things are comparable only if they are of the same, necessarily proximate, species.
If they are just of the same genus, there is no basis for comparison. That is why we do not say, ‘This red is redder than that green’— or less so, or as red— even though they fall under the same genus, color. With things of different genera, anyone can see at a glance that there is no basis of comparison, even if both fall under some higher grouping. There is no comparing, say, a hundred cubits with the hotness of peppers: This is a quality; that, a quantity. And there is no comparing knowledge with sweetness, or clemency with bit- terness, although they all count as qualities. So how can He be compared to any of His creatures, given the vast, unequaled gulf between His reality and theirs? Any kinship with them would attach an accident of “likeness” to Him, not essential to Him but still, broadly, an accident. So even comparisons afford no way of describing Him as He really is, although they are preferred ways of characterizing divinity tolerably, since they entail no multiplicity in the Eternal and no change in Him when the things change to which He is compared.
. The fifth type of positive predicate characterizes a thing by what it does. I do not mean a craft or trade—l ike ‘carpenter’ or ‘smith.’ Those terms belong to the category of quality, as I said. What I mean is what a subject produces— as you might say, ‘Zayd framed this door,’ or built that wall, or wove this robe. Such descriptions stand apart from the subject itself. So they may be applied to God once it is understood that these varied acts imply no variance or multiplicity in the Subject, as will be shown (I ). For all His varied acts are done by Himself alone and no added entity, as I explained (I ).
To summarize this chapter: He is one in every way, without internal complexity and with nothing added beyond His Identity. The many and varied descriptions pointing to Him in Scripture regard His many works and presume no multiplicity in Him— although some point to His perfection by way of our notions of perfection, as I explained (I , – ). How a single, simplex subject, in whom there is no multiplicity, can perform diverse actions will now be clarified with examples.
כל מוצוף תוג’ב לה אלצפה ויקאל הו אלכד’א פלא תכ’לו תלך אלצפה מן אן תכון מן אחד הד’ה אלכ’מסה אקסאם.
אלקסם אלאול אן יוצף אלשי בחדה כמא יוצף אלאנסאן באנה אלחיואן אלנאטק והד’ה אלצפה הי אלתי תדל עלי מאהיהֵ אלשי וחקיקתה קד בינא אנהא שרח אסם לא גיר והד’א אלנחו מן אלצפה מנפי ען אללה ענד כל אחד לאנה תעאלי ליס לה אסבאב מתקדמה הי סבב וג’ודה פיחד בהא ולד’לך שהר ענד כל אחד מן אלנט’אר אלמחצלין למא יקולונה באן אללה לא יחד.
ואלקסם אלת’אני אן יוצף אלשי בג’ז חדה כמא יוצף אלאנסאן באלחיואניה או באלנטק והד’א מענאה אלתלאזם לאנא אד’א קלנא כל אנסאן נאטק פאנמא מענאה אן כל מן תוג’ד לה אלאנסאניה יוג’ד פיה אלנטק והד’א אלנחו מן אלצפאת מנפי ען אללה תעאלי ענד כל אחד לאנה אן כאן לה ג’ז מאהיה פתכון מאהיתה מרכבה ואסתחאלהֵ הד’א אלקסם פי חקה כאסתחאלהֵ אלד’י קבלה.
ואלקסם אלת’אלת’ אן יוצף אלשי באמר כ’ארג’ ען חקיקתה וד’אתה חתי יכון ד’לך אלאמר ליס ממה תכמל בה אלד’את ותתקום פיכון ד’לך אלאמר אד’א כיפיהֵ מא פיה ואלכיפיה והי אלג’נס אלעאלי ערץ’ מן אלאעראץ’. פאן כאן תוג’ד לה תעאלי צפה מן הד’א אלקסם פיכון תעאלי מחל אלאעראץ’ וכפי בהד’א בעדא ען חקיקתה וד’אתה אעני אן יכון ד’א כיפיה. ואלעג’ב מן כון אלד’ין יקולון באלצפאת ינפון ענה תעאלי אלתשביה ואלתכייף ומא מעני קולהם לא יכיף אלא אנה ליס בד’י כיפיה וכל צפה תוג’ב לד’את מא איג’אבא ד’אתיא פהי אמא מקומה ללד’את והי הי או כיפיה לתלך אלד’את.
ואג’נאס אלכיפיה ארבעה כמא עלמת ואנא אמת’ל לך מת’לא עלי טריק אלצפה מן כל ג’נס מנהא ליבין לך אמתנאע וג’וד הד’א אלנחו מן אלצפאת ללה תעאלי.
אלמת’אל אלאול מת’ל וצפך אלאנסאן במלכה מן מלכאתה אלנט’ריה או אלכ’לקיה או אלהיאת אלתי תוג’ד לה במא הו מתנפס כקולך פלאן אלנג’אר או אלעפיף או אלמריץ’ ולא פרק בין קולך אלנג’אר או קולך אלעאלם או אלחכים אלכל היאת פי אלנפס. ולא פרק בין קולך אלעפיף או קולך אלרחים לאן כל צנאעה וכל עלם וכל כ’לק מתמכן הי היאה פי אלנפס והד’א כלה בין למן זאול צנאעהֵ אלמנטק איסר מזאולה.
ואלמת’אל אלת’אני מת’ל וצפך אלשי בקוה טביעיה פיה או לא קוה טביעיה מת’ל קולך אללין ואלצלב ולא פרק בין קולך אללין ואלצלב ובין קולך אלקוי ואלצ’עיף אלכל אסתעדאדאת טביעיה.
ואלמת’אל אלת’אלת’ מת’ל וצפך אלאנסאן באלכיפיה אלאנפעאליה ואלאנפעאלאת מת’ל קולך פלאן אלגצ’וב או אלחרג’ או אלכ’איף או אלרחים אד’א לם יתמכן אלכ’לק ומן הד’א אלג’נס וצפך אלשי באללון ואלטעם ואלראיחה ואלחר ואלברד ואליבס ואלרטובה.
ואלמת’אל אלראבע מת’ל וצפך אלשי במא ילחקה מן ג’ההֵ אלכמיה במא הי כמיה מת’ל קולך אלטויל ואלקציר ואלמעוג’ ואלמסתקים ומא אשבה ד’לך.
ואד’א תאמלת הד’ה אלצפאת כלהא ומא נחי נחוהא וג’דתהא ממתנעה פי חק אלאלאה אד’ ליס הו ד’א כמיה פתלחקה כיפיה תלחק אלכם במא הו כם ולא הו מתאת’רא מנפעלא פתלחקה כיפיהֵ אלאנפעאלאת ולא לה אלאסתעדאדאת פתלחקה אלקוי ונחוהא ולא הו תעאלי ד’א נפס פתכון לה היאה פתלחקה אלמלכאת כאלחלם ואלחיא ונחו ד’לך ולא מא ילחק אלמתנפס במא הו מתנפס כאלצחה ואלמרץ’. פקד באן לך אן כל צפה תרג’ע לג’נס אלכיפיה אלעאלי פאנהא לא תוג’ד לה תעאלי
פהד’ה אלת’לת’ה אקסאם מן אלצפאת והי מא ידל עלי מאהיה או עלי ג’ז מאהיה או עלי כיפיהֵ מא מוג’ודה פי אלמאהיה קד תבין אמתנאעהא פי חקה תעאלי לאנהא כלהא תדל עלי אלתרכיב אלד’י סנבין באלברהאן אמתנאעה פי חק אלאלאה.
ואלקסם אלראבע מן אלצפאת הו אן יוצף אלשי בנסבתה לגירה מת’ל אן ינסב לזמאן או למכאן או לשכ’ץ אכ’ר מת’ל וצפך זידא באנה אבו פלאן או שריך פלאן או סאכן אלמוצ’ע אלפלאני או אלד’י כאן פי אלזמאן אלפלאני והד’א אלנחו מן אלצפאת לא יוג’ב תכת’ירא ולא תגיירא פי ד’את אלמוצוף לאן הד’א זיד אלמשאר אליה הו שריך עמר וואלד בכר ומולי כ’אלד וצאחב זיד וסאכן אלדאר אלתי הי כד’א והו אלד’י ולד פי סנהֵ כד’א והד’ה מעאני אלנסבה ליסת הי ד’אתה ולא שיא פי ד’אתה מת’ל אלכיפיאת ויבדו באול כ’אטר אנה יג’וז אן יוצף אללה תעאלי בהד’א אלנחו מן אלצפאת ולכן ענד אלתחקיק ותדקיק אלנט’ר יתבין אמתנאע ד’לך.
אמא אן אללה תעאלי לא נסבה בינה ובין אלזמאן ואלמכאן פד’לך בין לאן אלזמאן ערץ’ לאחק ללחרכה אד’א לחט’ פיהא מעני אלתקדם ואלתאכ’ר פצארת מתעדדה כמא באן פי אלמואצ’ע אלמפרדה להד’א אלפן ואלחרכה מן לואחק אלאג’סאם ואללה תעאלי ליס בג’סם פלא נסבה בינה ובין אלזמאן וכד’לך לא נסבה בינה ובין אלמכאן.
ואמא מוצ’ע אלבחת’ ואלנט’ר הל בינה תעאלי ובין שי מן מכ’לוקאתה מן אלג’ואהר נסבהֵ מא חקיקיה פיוצף בהא. אמא אן לא אצ’אפה בינה ובין שי מן מכ’לוקאתה פד’לך בין באול נט’ר אד’ מן כ’ואץ אלמצ’אפין אלאנעכאס באלתכאפו והו תעאלי ואג’ב אלוג’וד ומא סואה ממכן אלוג’וד כמא נבין פלא אצ’אפה. אמא אן תכון בינהמא נסבהֵ מא פהו אמר יט’ן בה אנה יצח וליס כד’לך לאנה לא ימכן אן תתצור נסבה בין אלעקל ואללון וכלאהמא יעמהמא וג’וד ואחד פי מד’הבנא פכיף תתצור נסבה בין מן ליס בינה ובין מא סואה מעני יעמהמא בוג’ה אד’ אלוג’וד אנמא יקאל ענדנא עליה תעאלי ועלי מא סואה באשתראך מחץ’ פלא נסבה בוג’ה באלחקיקה בינה ובין שי מן מכ’לוקאתה לאן אלנסבה אנמא תוג’ד אבדא בין שיין תחת נוע ואחד קריב צ’רורה אמא אד’א כאנא תחת ג’נס ואחד פלא נסבה בינהמא פלד’לך לא יקאל הד’ה אלחמרה אשד מן הד’ה אלכ’צ’רה או אצ’עף מנהא או מסאויה להא ואן כאנא ג’מיעא תחת ג’נס ואחד והו אללון. אמא אד’א כאן אלשיאן תחת ג’נסין פלא נסבה בינהמא בוג’ה ולו פי באדי אלראי אלמשתרך ולו ארתקיא לג’נס ואחד מת’אל ד’לך אנה לא נסבה בין אלמאיהֵ ד’ראע ובין אלחרארה אלתי פי אלפלפל לאן הד’א מן ג’נס אלכיפיה והד’א מן ג’נס אלכמיה ולא נסבה איצ’א בין אלעלם ואלחלאוה או בין אלחלם ואלמרארה ואן כאן כל הד’ה תחת ג’נס אלכיפיה אלעאלי פכיף תכון נסבה בינה תעאלי ובין שי מן מכ’לוקאתה מע אלתבאין אלעט’ים פי חקיקהֵ אלוג’וד אלד’י לא יכון תבאין אבעד מנה ולו כאן בינהא נסבה ללזם אן ילחקה ערץ’ אלנסבה ואן כאן ליס ד’לך ערצ’א פי ד’אתה תעאלי לכנה באלג’מלה ערץ’ מא פלא תכ’לץ פי איג’אב צפה לה ולו מן ג’ההֵ אלנסבה עלי אלתחקיק לכנהא אולי אלצפאת אלתי ינבגי אן יתסאמח פי וצף אלאלאה בהא אד’ לא תוג’ב תכת’יר אלקדים ולא תוג’ב תגיירא פי ד’אתה תעאלי בתגייר אלמנסובאת.
ואלקסם אלכ’אמס מן צפאת אלאיג’אב הו אן יוצף אלשי בפעלה וליס אריד בפעלה מלכהֵ אלצנאעה אלתי פיה מת’ל קולך אלנג’אר או אלחדאד אד’ תלך מן נוע אלכיפיה כמא ד’כרנא בל אריד בפעלה אלפעל אלד’י פעלה מת’ל קולך זיד הו אלד’י נג’ר הד’א אלבאב ובני אלסור אלפלאני ונסג’ הד’א אלת’וב והד’א אלנחו מן אלצפאת בעיד מן ד’את אלמנסוב ולד’לך יג’וז אן יוצף בהא אללה תעאלי בעד אן תעלם אן הד’ה אלאפעאל אלמכ’תלפה ליס ילזם אן תפעל במעאני מכ’תלפה פי ד’את אלפאעל כמא סיבין בל ג’מיע אפעאלה תעאלי אלמכ’תלפה כלהא בד’אתה לא במעני זאיד כמא בינא.
פיכון תלכ’יץ מא פי הד’א אלפצל אנה תעאלי ואחד מן ג’מיע אלג’האת לא תכת’יר פיה ולא מעני זאיד עלי אלד’את ואן אלצפאת אלמכ’תלפהֵ אלמעאני אלמתעדדה אלמוג’ודה פי אלכתב אלמדלול בהא עליה תעאלי הי מן ג’ההֵ כת’רהֵ אפעאלה לא מן אג’ל כת’רה פי ד’אתה. ובעצ’הא ללדלאלה עלי כמאלה בחסב מא נט’נה כמאלא כמא בינא. ואמא הל ימכן אן תכון אלד’את אלואחדה אלבסיטה אלתי לא תכת’יר פיהא תפעל אפעאלא מכ’תלפה פסיבין ד’לך במת’אלאת:
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כל מתואר שיחויב לו תואר ויאמר שהוא כך וכך, לא ימלט התואר ההוא מהיותו מאחד מאלו החלקים החמשה.
החלק הראשון – שיתואר הדבר בגדרו, כמו שיתואר האדם בשהוא החי המדבר. וזה הַתֹּאַר, הוא המורה על מהות הדבר ואמיתתו כבר בארנו, שהוא פרוש שם לא דבר אחר. וזה המין מן התואר מרוחק מן האלוה אצל כל אדם – שהוא ית׳ אין לו סבות קודמות שהם סבת מציאותו, ויוגבל בהם; ולזה הוא מפורסם אצל כל אחד מן המעינים המבררים למה שיאמרוהו, כי האלוה לא יִגָּדֵר.
והחלק השני – שיתואר הדבר בחלק גדרו, כמו שיתואר האדם בחיות או בדבור; וזה ענינו – החיוב – שאנחנו כשנאמר: ״כל אנוש מדבר״ אמנם ענינו – כי כל מי שימצא לו האנושות ימצא בו הדבור. וזה המין מן התארים מרוחק מן האלוה ית׳ אצל כל אדם – שאם היה לו חלק מהות, תהיה מהותו מורכבת. ושקרות זה החלק בְּחֻקּוֹ כשקרות אשר לפניו.
והחלק השלישי – שיתואר דבר בענין יוצא מאמיתתו ועצמו, עד שיהיה הענין ההוא אינו ממה שיושלם בו העצם ויתקים; ויהיה הענין ההוא, אם כן, איכות אחד בו; והאיכות (והוא – הסוג העליון) – מקרה מן המקרים. ואם היה נמצא לו ית׳ תואר מזה החלק היה הוא ית׳ נושא המקרים; ויספיק בזה רוחק מאמתתו ועצמו – רצוני לומר: שיהיה בעל איכות. וְהַתֵּמָה מהיות האומרים בתארים מרחיקים ממנו ית׳ הדימוי והאיוך; ואין ענין אמרם: ״לא יתאיך״ אלא שאינו בעל איכות. וכל תואר שיחויב לעצם אחד חיוב עצמי הוא אם מקים לעצם – והוא הוא, או איכות לעצם ההוא.
וסוגי האיכות ארבעה, כמו שידעת. ואני אמשל לך משל על דרך התואר מכל סוג מהם, שיתבאר לך המנע מציאות זה המין מן התארים לאלוה ית׳.
המשל הראשון – כתארך האדם בקנין מקניניו העיוניים או המדותיים או התכונות אשר ימצאו לו באשר הוא בעל נפש – כאמרך: ״פלוני הנגר״, או: ״הנזהר מחטא״, או: ״החולה״. ואין הבדל בין אמרך ׳הנגר׳, או אמרך: ׳החכם׳, או: ׳הרופא׳ – הכל תכונה בנפש. ואין הבדל בין אמרך: ׳הנזהר מחטא׳, או אומרך: ׳הרחמן׳ – כי כל מלאכה וכל חכמה וכל מדה חזקה היא תכונה בנפש. וזה כולו מבואר למי שהשתדל במלאכת ההיגיון והשתדלות מעט.
והמשל השני – כתארך הדבר בכוח טבעי בו או לא כח טבעי – כאמרך: ״הרך והקשה״. ואין הבדל בין אמרך: ׳הרך והקשה׳, ובין אמרך ׳החזק והחלש׳ – הכל הכנות טבעיות.
והמשל השלישי – כתארך האדם באיכות המתפעלת ובהפעלויות – כאמרך: ״פלוני הכעסן״, או: ״הקוצף״, או: ״הפחדן״, או: ״הרחמן״ – כשלא יתחזקו המדות. ומזה הסוג תארך הדבר במראה ובטעם ובריח, ובחום ובקור, וביובש ובלחות.
והמשל הרביעי – כתארך הדבר במה שישיגהו מצד הכמות באשר הוא כמות – כאמרך: ״הארוך והקצר והמעות והישר״, ומה שדומה לזה.
וכשמסתכל בכל אלו התארים והדומים להם, תמצאם נמנעים בחק האלוה: שאינו בעל כמות, שתשיגהו איכות המשגת הכמות באשר הוא כמות; ואינו מתפעל, שתשיגהו איכות ההיפעלויות; ואין לו ההכנות שישיגהו הכוח וכיוצא בו; ואינו ית׳ בעל נפש שתהיה לו תכונה וישיגוהו הקנינים, כענוה וכבושת וכיוצא בהם, ולא מה שישיג בעל הנפש באשר הוא בעל נפש כבריאות והחולי. הנה כבר התבאר לך, כי כל תואר שישוב לסוג האיכות העליון לא ימצא לו ית׳.
הנה אלו השלושה חלקים מן התארים – והם: מה שיורה על מהות או על חלק מהות או על איכות אחת נמצאת במהות כבר התבאר המנעם בחוקו ית׳, מפני שהם כולם מורים על ההרכבה, אשר נבאר במופת המנעה בחוק האלוה.
והחלק הרביעי מן התארים הוא שיתואר הדבר ביחוסו לזולתו, כמו שֶׁיְּיֻחַס לזמן או למקום או לאיש אחר – כתארך ראובן שהוא אבי פלוני, או שותף פלוני, או שוכן במקום הפלוני, או אשר היה בזמן הפלוני. וזה המין מן התארים לא יחיב ריבוי ולא שינוי בעצם המתואר; כי זה ראובן הנרמז אליו הוא שותף שמעון ואבי חנוך ואדון לוי ורע יהודה ושוכן בבית אשר הוא כך, והוא אשר נולד בשנת כך; ואלו עניני היחס אינם עצמו ולא דבר בעצמו כאיכויות. ויראה בתחילת המחשבה, שיהיה נכון, שיתואר האלוה ית׳ בזה המין מן התארים; אמנם, עם ההתאמתות ודקדוק העיון יתבאר המנע זה.
אמנם שהאלוה ית׳ אין יחס בינו ובין הזמן והמקום, זה מבואר; כי הזמן מקרה דבק לתנועה – כמו שהתבאר במקומות הנפרדים לזה הענין – והתנועה ממשיגי הגשמים, והאלוה ית׳ אינו גשם, ואין יחס בינו ובין הזמן; וכן אין יחס בינו ובין המקום.
ואמנם מקום החקירה והעיון: היש בינו ית׳ ובין דבר מברואיו מן העצמים קצת יחס אמיתי שיתואר בו? אמנם שאין הצטרפות בינו ובין דבר מברואיו – זה מבואר בתחלת עיון: כי מסגולות שני המצטרפים – ההתהפך בשווי, והוא ית׳ – מחויב המציאה, ומה שזולתו – אפשר המציאה, כמו שנבאר; אין הצטרפות אם כן. אמנם שיהיה ביניהם קצת יחס – הוא דבר שיחשב בו שאפשר, ואינו כן: שאי אפשר שיצויר יחס בין השכל והמראה – ושניהם תכללם מציאה אחת בדעתנו – ואיך יצויר יחס בין מי שאין בינו ובין מה שזולתו ענין שיכללם בשום פנים?! כי המציאה אמנם תאמר אצלנו עליו ית׳ ועל זולתו בשיתוף גמור. אם כן, אין יחס בשום פנים באמת בינו ובין דבר מברואיו. כי היחס אמנם ימצא לעולם בין שני דברים שתחת מין אחד קרוב בהכרח; אמנם כשיהיו תחת סוג אחד אין יחס ביניהם. ולזה לא יאמר: ״זאת האדמימות היא יותר חזקה מזאת הירקות או יותר חלושה ממנה או שוה לה״, אף על פי ששניהם תחת סוג אחד, והוא – המראה. אמנם כשיהיו שני הדברים תחת שני סוגים אין יחס ביניהם בשום פנים ולא בתחילת הדעת המשותף ואף על פי שיעלו לסוג אחד. והמשל בו: שאין יחס בין המאה אמות ובין החום אשר בפלפל כי זה מסוג האיכות וזה מסוג הכמות; ואין יחס גם כן בין החכמה ובין המתיקות או בין הענוה והמרירות ואף על פי שכל אלו תחת סוג האיכות העליון. ואיך יהיה יחס בינו ית׳ ובין דבר מברואיו – עם ההפרש הגדול באמיתת המציאות, אשר אין הפרש יותר רחוק ממנו–? ואילו היה ביניהם יחס היה מתחייב שישיגהו מקרה היחס; ואף על פי שאין זה מקרה בעצמו ית׳, אלא שהוא בכלל קצת מקרה. והנה לא תנצל בחיוב תואר לו, ואפילו מצד היחס על האמת אלא שהוא הראוי שבתארים אשר צריך שיקלו בתאר האלוה בו, מפני שלא יחיב ריבוי הקדמון, ולא יחיב שינוי בעצמו ית׳ בהשתנות המיוחסים.
והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב׳פעולתו׳ – קנין המלאכה אשר בו, כאמרך: ׳הנגר׳ או ׳הנפח׳ – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב׳פעולתו׳ – הפעולה אשר פעלה כאמרך: ״ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד״. וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית׳ – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית׳ המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו.
ויהיה באור מה שבזה הפרק: שהוא ית׳ אחד מכל הצדדים אין ריבוי בו ולא ענין מוסף על העצם, ושהתארים חלוקי הענינים הרבים, הנמצאים בספרים, המורים עליו ית׳, הם מצד ריבוי פעולותיו לא מפני ריבוי בעצמו וקצתם – להורות על שלמותו, כפי מה שנחשבהו שלמות, כמו שבארנו. ואמנם, אם אפשר שיהיה העצם האחד הפשוט, אשר אין ריבוי בו, עושה מעשים מתחלפים – הנה יתבאר זה במשלים.
Toutes les fois qu’un sujet a un attribut affirmatif(2)Les mots תוגׄב לה צפה̈ signifient: auquel un attribut est donné affirmativement. Dans ce chapitre l’auteur commence ses recherches sur les attributs qui conviennent ou ne conviennent pas à Dieu, et il parcourt les différentes classes des attributs affirmatifs; on verra dans la suite qu’il n’admet à l’égard de Dieu que des attributs négatifs.—Le mot , employé dans le sens d’attribut, signifie littéralement description, du verbe , décrire, qui, dans le langage philosophique, signifie aussi: désigner par un attribut. Nous traduisons ce verbe, selon que l’exige l’ensemble de la phrase, tantôt par donner ou avoir un attribut, tantôt par désigner, tantôt enfin par qualifier, en prenant ce dernier mot dans un sens général, et non pas dans le sens spécial d’attribuer une qualité, c’est-à-dire de donner un attribut de la CATÉGORIE de la QUALITÉ. Dans ce dernier sens on emploie le verbe , comme on le verra plus loin, à la IIIe classe des attributs. et qu’on dit qu’il est tel, cet attribut ne peut manquer d’être de l’une des cinq classes suivantes.
I. La PREMIÈRE CLASSE est celle où la chose a pour attribut sa définition, comme, p. ex., lorsqu’on désigne l’homme (en disant) qu’il est un animal raisonnable. Un tel attribut indique l’être véritable d’une chose(1)Littéralement: la quiddité d’une chose et sa réalité, c’est-à-dire, ce qu’une chose est en réalité., et nous avons déjà exposé qu’il est l’explication d’un nom et pas autre chose(2)Voy. le chap. précédent, pag. 183.. Ce genre d’attribut doit, selon tout le monde, être écarté de Dieu, car Dieu n’a pas de causes antérieures qui aient causé son existence, de manière qu’elles puissent servir à le définir(3)Il faut se rappeler que, selon Aristote, la meilleure définition, c’est-à-dire celle qui fait connaître l’essence de la chose, est celle qui en fait en même temps connaître la cause (Derniers Analytiques, livre II, chap. 10). La définition se fait par le genre et la différence, et il faut qu’elle parte de choses antérieures et plus connues; aux intelligences faibles on montre quelquefois l’antérieur par le postérieur, mais ce ne sont pas là de vraies définitions (Voy. Métaph., livre VII, chap. 12; Topiques, livre VI, chap. 4). Il s’ensuit que ce qui est primitif et simple ne peut se définir, car la définition suppose quelque chose de général renfermant l’objet particulier qui est à définir, tandis que l’être primitif n’a rien de général qui le précède et qui en soit la cause. Voy. Métaph., livre VIII, chap. 6: Ὅσα δὲ μὴ ἔχει ὕλην, μήτε νοητὴν μήτε αἰσθητήν, εὐθὺς ὅπερ ἕν τι εἶναί ἐστιν ἕϰαστον, ὥςπερ ϰαὶ ὅπερ ὄν τι, τὸ τόδε, τὸ ποιόν, τὸ ποσόν. διὸ ϰαὶ οὐϰ ἔνεστιν ἐν τοῖς ὁρισμοῖς οὔτε τὸ ὂν οὔτε τὸ ἕν · ϰαὶ τὸ τί ἦν εἶναι εὐθὺς ἕν τί ἐστιν ὥςπερ ϰαὶ ὄν τι. διὸ ϰαὶ οὐϰ ἔστιν ἕτερόν τι αἴτιον τοῦ ἓν εἶναι οὐθενὶ τούτων, οὐδὲ τοῦ ὄν τι εἶναι. Cf. ibid., chap. 3: ὥστ’ οὐσίας ἔστι μὲν ἧς ἐνδέχεται εἶναι ὅρον ϰαὶ λόγον, ϰ. τ. λ. Dieu, par conséquent, ne peut être défini; car il n’a pas de cause antérieure, il n’entre pas dans un genre et ne se distingue pas par une différence, et, en général, il n’est pas dans les conditions de la vraie définition.. C’est pourquoi il est généralement admis par tous les penseurs qui s’expriment avec précision(4)Les mots אלמחצלין למא יקולונה signifient: qui ramènent ce qu’ils disent à son vrai sens, c’est-à-dire, qui emploient les termes dans leur sens précis et s’expriment avec netteté et justesse. Le mot אלמחצלין est le participe de la IIe forme du verbe , prise dans le sens de: ad summam ac sensum suum redegit (sermonem). Quelques mss. portent אלמכׄלצין , c’est-à-dire: qui expliquent ou exposent avec clarté. La version d’Ibn-Tibbon (mss. et édit. princeps) porte המבררים; dans plusieurs éditions, ce mot a été travesti en המדברים. Al-’Harizi traduit: המשכילים למה שהם אומרים, c’est-à-dire, qui réfléchissent bien à ce qu’ils disent, qui s’en rendent bien compte.—Par les mots en question l’auteur veut faire entendre que ceux qui ne se rendent pas un compte exact de ce que c’est que la définition s’imaginent que Dieu peut être défini; car, en employant une définition défectueuse et en montrant l’antérieur par le postérieur, on peut dire, p. ex.: Dieu est l’être qui meut l’univers, ou: Dieu est la forme de l’univers. C’est cet exemple que cite Ibn-Roschd en parlant des définitions où la chose, n’ayant pas d’antérieur, est définie par ce qui lui est postérieur (et qui ne sont pas de véritables définitions): . Voy. Abrégé de l’Organon (livre de la Démonstration, chap. des définitions); cf. Ibn-Falaquera, Moré ha-Moré, pag. 25. Ailleurs Ibn-Roschd fait observer que, si les philosophes ont dit que l’être premier ne saurait entrer dans un même genre avec un autre être, ni n’en être distinct par une différence, cela n’est vrai que lorsqu’on prend les mots genre et différence dans leur sens propre, se rapportant aux choses qui ont en même temps une forme générale et une forme particulière, et dont on peut donner une véritable définition; mais si, par homonymie, on prenait le mot genre dans un sens impropre, c’est-à-dire, en prenant le postérieur pour l’antérieur, on pourrait aussi renfermer Dieu dans un genre, en disant, p. ex., qu’il est l’être ou la substance etc., et alors on pourrait en donner une définition, quoiqu’insuffisante. Voy. Destruction de la Destruction, au commencement de la VIIe question; cf. le Commentaire de Moïse de Narbonne, à notre passage. que Dieu ne saurait être défini.
II. La DEUXIÈME CLASSE est celle où la chose a pour attribut une partie de sa définition(1)C’est-à-dire, où la chose est qualifiéc par le genre seul ou par la différence seule., comme, p. ex., lorsqu’on désigne l’homme par la qualité d’animal ou par la raison. Ici il y a l’idée d’inhérence(2)Le mot אלתלאזם désigne la liaison étroite et nécessaire entre deux choses. Dans le Kitâb al-Ta’rifât, au mot , on lit: que ce mot exprime l’impossibilité de séparer deux choses l’une de l’autre, et qu’on emploie dans le même sens les mots et . Cf. le Dictionnaire de Freytag, à la racine . L’énoncé de cette liaison ou inhérence forme une proposition ou un jugement nécessaire, comme, p. ex., la proposition citée ici par notre auteur: tout homme est raisonnable. — L’auteur paraît avoir en vue ce qu’Aristote dit au sujet de la démonstration, en expliquant les trois termes par lesquels il désigne les différents degrés du nécessaire. Voy. Derniers Analytiques, l. I, chap. 4. Il paraît faire allusion notamment aux termes ϰατά παντός et ϰαθ’ αὑτό. Le ϰατά παντός désigne une attribution qui est à tout individu, et non pas seulement à tel ou tel, ce qui est toujours et non point dans un tel ou tel temps. Ainsi, animal se disant de tout homme (ϰατά παντός άνθρώπου), il suffira qu’il soit vrai que tel individu soit homme pour qu’il soit vrai de dire de lui qu’il est animal. Le terme ϰαθ’ αὑτό, en soi (qui a quatre sens principaux), désigne d’abord l’attribution qui exprime qu’une chose est essentielle ou inhérente à une autre, et où l’attribut entre dans la définition essentielle de son sujet; p. ex., la ligne dans le triangle, le point dans la ligne. En second lieu, le ϰαθ’ αὑτό désigne l’attribution où le sujet entre dans la définition essentielle de l’attribut, ou, en d’autres termes, où l’attribut est tellement essentiel au sujet que celui-ci en renferme la définition (ὅσοις τῶν ἐνυπαρχόντων αὐτοῖς αὐτὰ ἐν τῷ λόγῳ ένυπάρχουσι τῷ, τί ἐστι, δηλοῦντι). Ainsi, p. ex., la ligne entre nécessairement dans la définition du droit et du courbé, le nombre dans celle du pair et de l’impair. Ibn-Roschd fait observer que, dans le premier cas, c’est-à-dire, lorsque l’attribut entre dans la définition du sujet, il s’agit soit de la définition complète, soit d’une partie de la définition, comme, p. ex., lorsqu’on définit le triangle en disant qu’il est une figure limitée par trois lignes droites; dans le second cas, c’est-à-dire, lorsque le sujet entre dans la définition de l’attribut, il s’agit de la définition partielle, comme, p. ex., lorsqu’on prend la ligne comme définition du droit et du courbé, qui existent dans la ligne, ou bien le nombre comme définition du pair et de l’impair, qui existent dans le nombre. Ce qui, dit-il, entre surtout dans les propositions servant à la démonstration, ce sont ces deux premières espèces du ϰαθ’ αὑτό (אשר בעצם), où il y a une attribution nécessaire et essentielle; car, ajoute-t-il, la définition partielle se trouve avec la chose définie dans une relation nécessaire (כי יחם חלק הגדר אל הנגדר יהיה הכרחי). Voy. le Commentaire moyen sur les Derniers Analytiques, version hébraïque, au passage en question. On comprendra maintenant ce que notre auteur avait en vue en disant qu’il y a ici l’idée d’inhérence etc.; car, si nous disons: tout homme est raisonnable, cela signifie que dans tout ce qui possède la qualité d’homme se trouve la raison. Ce genre d’attribut doit, selon tout le monde, être écarté de Dieu; car, s’il avait une partie d’une quiddité, sa quiddité serait (une chose) composée. Cette classe des attributs est donc aussi inadmissible à son égard que l’est la précédente.
III. La TROISIÈME CLASSE est celle où la chose a pour attribut quelque chose en dehors de sa réalité et de son essence, de sorte que cela ne fait pas partie de ce qui achève et constitue l’essence(1)Littéralement: de ce par quoi l’essence s’achève et subsiste., et que, par conséquent, il y forme (seulement) une qualité. Mais la qualité, comme genre supérieur, est un des accidents(2)Par genre supérieur, l’auteur entend la catégorie de la qualité dans toute sa généralité; car on verra plus loin que cette catégorie comprend quatre espèces diverses. C’est dans le même sens que les mots genre supérieur sont employés par Al-Farâbi, qui, dans sa Logique, en parlant de la catégorie de la qualité, s’exprime ainsi (selon la version hébraïque): ותתחלק האיכות אשר הוא הסוג העליון אל ארבעה סוגים אמצעיים «La qualité, qui est le genre supérieur, se divise en quatre genres moyens.» Voy. ms. hébr. de la Bibl. imp., fonds de l’Oratoire, n° 107. Maïmonide, dans son Abrégé de Logique (chap. X), désigne les catégories, en général, sous la dénomination de genres supérieurs. Aristote lui-même donne souvent aux catégories le nom de genres (γένο), parce qu’elles représentent les notions les plus générales désignées par les mots. Voy., p. ex., le traité de l’Ame, livre I, chap. I (§ 3), où les mots ἐν τίνι τῶν γενῶν signifient évidemment: dans laquelle des catégories; voy. aussi Catégorie, à la fin du chap. 8: έν ἀμφότεροις τοῖς γένεσι, dans les deux catégories (de la qualité et de la relation); de même, dans plusieurs passages de la Métaphysique.—L’auteur veut dire que la qualité, considérée d’abord dans sa généralité, comme l’une des dix catégories, fait partie des neuf accidents, et ne saurait être attribuée à Dieu. Il fera ensuite la démonstration spéciale pour chacun des quatre genres de la qualité.; si donc Dieu avait un attribut de cette classe, il serait le substratum des accidents, et cela seul suffit pour montrer que ce serait s’éloigner de sa réalité et de son essence que de dire qu’il possède une qualité(1)Littéralement: et cela suffirait pour être loin de sa réalité et de son essence, je veux dire (d’admettre) qu’il possède une qualité. Le sens est: Dieu devenant, par les attributs qualificatifs, un substratum d’accidents, c’est une raison suffisante pour en écarter cette sorte d’attributs.. Mais on doit s’étonner que ceux qui admettent les attributs écartent pourtant de Dieu l’assimilation (aux créatures) et la qualification(2)Quoiqu’il soit évident, dit l’auteur, qu’on ne saurait donner à Dieu des attributs qualificatifs, on doit s’étonner que les partisans des attributs aient écarté de Dieu la qualification; car, à leur point de vue et pour être conséquents, ils doivent nécessairement admettre les attributs qualifica tifs, puisque tout attribut, à moins d’être l’essence même et, par conséquent, une tautologie (comme on l’a dit plus haut, chap. LI), est nécessairement qualificatif.; car, lorsqu’ils disent qu’il ne peut être qualifié, cela ne signifie autre chose si ce n’est qu’il ne possède pas de qualité, et pourtant, tout attribut qui est donné à une essence dans un sens affirmatif et essentiel(3)Voy. ci-dessus, et chap. L, pag. 180, note 1. ou bien constitue l’essence, — et alors c’est (l’essence) elle-même, — ou bien est une qualité de cette essence.
Les genres de la qualité sont au nombre de quatre(4)Ces quatre genres, énumérés par Aristote, sont les suivants: 1° la capacité (ou le talent) et la disposition (ἕξις ϰαί διάθεσις); 2° ce qui se dit par rapport à la puissance ou à l’impuissance naturelle (ὅσα ϰατὰ δύναμιν φυσιϰὴν ἤ ἀδυναμίαν λέγεται); 3° les qualités affectives et les affections, ou passions (παθητιϰαὶ ποιότητες ϰαὶ πάθη); 4° la figure et la forme extérieure qu’a chaque chose (σχῆμά τε ϰαὶ ἡ περὶ ἕϰαστον ὑπάρχουσα μορφή). Voir les détails dans les Catégories d’Aristote, chap. 8; les exemples que Maïmonide va citer se rattachent aux paroles d’Aristote., comme tu le sais; je vais te donner de chacun de ces genres un exemple sous forme d’attribut, afin de te montrer l’impossibilité d’admettre pour Dieu ce genre d’attribut.
Premier exemple: lorsqu’on qualifie l’homme par une de ses capacités(1)מלכה̈ est ici la traduction du mot grec ἕξις, qui, selon l’explication d’Aristote lui-même (Catégorie, l. c.), désigne quelque chose de plus durable et de plus solide (χρονιώτερον ϰαὶ μονιμώτερον) que la disposition; cf. ci-dessus, pag. 121, note 2, et 129, note 3. spéculatives ou morales, ou par les dispositions qu’il possède comme être animé(2)Les mots ἕξις ϰαί διάθεσις que la version arabe d’Aristote rend par (hébr. הקנין והענין) sont ainsi expliqués par Al-Farâbi (l. c.): כל תכונה בנפש וכל תכונה בבעל נפש במה שהוא בעל נפש «Toute disposition dans l’âme, et toute disposition dans l’être animé en tant qu’être animé.» Les dispositions dans l’âme, ou les ἕξεις, sont des capacités acquises, comme les sciences, les arts, les vertus, ou des capacités naturelles, comme la connaissance des axiomes ou les arts que possèdent certains animaux; les dispositions que possède l’être animé comme tel, ou les διϰθεσέις, sont, p. ex., la chaleur, le refroidissement, la santé, la maladie, etc. Ibn-Roschd, dans son Abrégé de l’Organon, distingue dans les mêmes termes ces deux espèces de dispositions, en appelant les unes , etles autres ., comme, p. ex., lorsqu’on dit: un tel, charpentier, ou chaste, ou malade. Il n’y a pas de différence (à cet égard) entre la dénomination de charpentier et celle de savant, ou de sage(3)Les deux versions hébraïques portent הרופא, mais nous ne croyons pas que l’auteur ait employé ici le mot dans le sens de médecin, qu’il a quelquefois dans le langage vulgaire; l’auteur veut dire que les mots savant et sage désignent des dispositions dans l’âme (voir la note précédente), aussi bien que charpentier, et que toutes ces dispositions ne peuvent, pas plus les unes que les autres, être attribuées à Dieu. Immédiatement après, il fait la même observation pour les dispositions morales, voulant dire qu’on ne peut pas plus attribuer à Dieu la qualité de miséricordieux que celle de chaste., qui toutes (désignent) des dispositions dans l’âme, et de même il n’y a pas de différence entre dire chaste et dire miséricordieux; car tout art, toute science et toute qualité morale permanente(1)Littéralement: puissante ou qui s’est emparé (de l’homme). Cf. ci-après, note 3., est une disposition dans l’âme. Tout cela est clair pour celui qui s’est tant soit peu occupé de la Logique.
Deuxième exemple: lorsqu’on qualifie la chose par une puissance ou une impuissance naturelle qui s’y trouve, comme, p. ex., lorsqu’on dit: le mou et le dur. Il n’y a pas de différence entre dire mou et dur et dire fort et faible(2)L’auteur veut dire qu’on ne peut pas plus donner à Dieu l’attribut de fort que celui de dur; car fort et faible désignent, comme dur et mou, une aptitude ou une inaptitude naturelle à faire ou à souffrir certaines choses. Cf. Aristote, Catégories, l. c. (à la seconde espèce de la qualité).; tout cela (désigne) des aptitudes naturelles.
Troisième exemple: lorsqu’on qualifie l’homme par une qualité affective ou par les affections, comme, p. ex., lorsqu’on dit: un tel en colère, ou irrité, ou ayant peur, ou compatissant, sans toutefois que cela désigne une qualité morale permanente(3)Littéralement: lorsque la qualité morale n’est pas devenue puissante, ou ne s’est pas consolidée (dans l’homme), c’est-à-dire, lorsqu’elle n’est que le fait d’une impression passagère; car, dans ce cas, ce n’est pas une qualité proprement dite, mais une simple affection. Cf. Arist., ibid.: ὅσα δὲ ἀπὸ ῥᾳδίως διαλυομένων ϰαὶ ταχὺ ἀποϰαθισταμένων γίνεται πάθη λέγεται, ποιότητες δὲ οὔ. ϰ. τ. λ.. De ce même genre est la qualification par la couleur(4)Les couleurs sont dites qualités affectives, en tant qu’elles viennent d’une affection (ἀπὸ πάθους), comme, p. ex., la rougeur qui vient de la honte, la pâleur qui vient de la peur. Voy. Arist., ibid., le goût, l’odeur, la chaleur, le froid, la sécheresse et l’humidité.
Quatrième exemple: lorsqu’on qualifie la chose par ce qu’elle est sous le rapport de la quantité comme telle(5)Littéralement: par ce qui l’atteint ou la touche du côté de la quantité en tant qu’elle est quantité. Notre auteur désigne le quatrième genre de la qualité par des termes qui diffèrent totalement de ceux employés par Aristote, bien que la traduction arabe des Catégories soit ici entièrement conforme au texte grec; les mots σχῆμά τε ϰαὶ ἡ περὶ ἕϰαστον ὑπάρχουσα μορφή sont ainsi rendus en arabe: . Les termes dont se sert Maïmonide sont les mêmes qui ont été employés par Al-Farâbi et, en général, par tous les philosophes arabes. Voici comment s’exprime Al-Farâbi, dans sa Logique (version hébraïque): והסוג הרביעי האיכויות אשר ימצאו במיני הכמות במה שהוא כמות «Le quatrième genre (comprend) les qualités qui se trouvent dans les différentes espèces de la quantité, en tant qu’elle est quantité.» Al-Farâbi donne pour exemple la droitesse et la courbure des lignes, la convexité et la concavité des surfaces, la figure (σχῆμα) géométrique, telle que le cercle, le triangle, le carré, etc., et la forme (μορφη), qui, dit il, est une espèce de figure dans la surface du corps animé, enfin le pair et l’impair dans le nombre. Ibn-Roschd, dans son Abrégé de l’Organon, s’exprime ainsi: . «Le quatrième des genres de la qualité (comprend), p. ex., la droitesse, la courbure et la figure (géométrique), et, en général, les qualités qui sont dans la quantité en tant qu’elle est quantité.» On voit que les mots σχῆμα et μορφή, dont se sert Aristote, ont été généralement interprétés, par les philosophes arabes, dans le sens d’une qualité quantitative, ou, comme ils s’expriment eux-mêmes, d’une qualité située dans la quantité en tant que quantité, c’est-à-dire, qui qualifie la chose au point de vue de la quantité abstraite ou de la forme géométrique ou arithmétique en général, sans désigner le plus et le moins., comme, p. ex., lorsqu’on dit: le long, le court, le courbé, le droit, et autres choses semblables.
En considérant tous ces attributs et d’autres semblables, tu les trouveras inadmissibles à l’égard de Dieu: car il n’a pas de quantité, pour qu’il puisse y avoir en lui une qualité telle qu’il y en a dans la quantité comme telle; il n’est pas impressionné ni passivement affecté, pour qu’il puisse y avoir en lui une qualité d’affections; il n’a pas d’aptitudes, pour qu’il puisse y avoir en lui des puissances (facultés)(1)Les deux versions hébraïques ont הכח, au singulier; de même, quelques mss. arabes portent: אלקוה̈. ou quelque chose de semblable; enfin Dieu n’a pas d’âme, pour qu’il puisse avoir une disposition et qu’il y ait en lui des capacités (ἕξεις), telles que la mansuétude, la pudeur et d’autres semblables, ou ce qui appartient à l’être animé comme tel(1)Voy. ci-dessus, pag. 195, note 2., p. ex.: la santé et la maladie. Il est donc clair que tout attribut qui revient au genre supérieur de la qualité(2)C’est-à-dire, qui appartient à la catégorie de la qualité, en général. Voy. ci-dessus, pag. 193, note 2. ne peut se trouver en Dieu.
Ainsi il est démontré que ces trois classes d’attributs,— savoir, tout ce qui indique une quiddité(3)Voy. ci-dessus, pag. 190, note 1., ou une partie d’une quiddité, ou une qualité quelconque qui se trouve dans la quiddité, — sont inadmissibles à l’égard de Dieu; car tous ils indiquent la composition, qui, comme nous le démontrerons(4)Voy. la IIe partie de cet ouvrage, chap. I., est inadmissible à l’égard de Dieu(5)Quelques mss. ajoutent: ולדׄלך קיל אנה תעאלי ואחד באטלאק «C’est pourquoi on a dit que Dieu est absolument un;» de même la version d’Ibn-Tibbon: ולזה נאמר שהוא אחד גמור. La version d’Al-Harizi n’a pas rendu ces mots..
IV. La QUATRIÈME CLASSE des attributs est celle où l’on désigne la chose par son rapport avec autre chose, en la mettant, p. ex., en rapport avec un certain temps, avec un lieu, ou avec un autre individu, comme, p.ex., lorsqu’on désigne Zéid (en disant) qu’il est père d’un tel, ou associé d’un tel, ou habitant de tel endroit, ou celui qui existait dans tel temps. Ce genre d’attributs n’implique ni multiplicité, ni changement dans l’essence du sujet; car ce Zéid en question est (en même temps) associé de ’Amr, père de Becr, maître de Khâlid, ami de (l’autre) Zéid, habitant de telle maison, et celui qui est né dans telle année. Ces idées de rapport ne sont ni son essence, ni, comme les qualités, quelque chose dans son essence, et il paraît au premier abord qu’on pourrait prêter à Dieu ce genre d’attributs; cependant, en vérifiant la chose et en l’examinant avec soin, il sera clair que cela ne se peut pas.
D’abord il est évident que Dieu n’est pas en rapport avec le temps et l’espace: car le temps est un accident qui compète au mouvement, lorsque, dans celui-ci, on envisage l’idée d’antériorité et de postériorité, de sorte qu’il est nombré (par le temps), — comme cela est expliqué dans les endroits particulièrement consacrés à ce sujet(1)Le temps, dit Aristote, n’est pas lui-même le mouvement, car le changement et le mouvement sont dans la chose seule qui change et qui se meut, tandis que le temps est partout et dans toute chose. Tout changement est plus ou moins rapide ou lent; le temps n’est ni l’un ni l’autre, car c’est par lui que s’indiquent la rapidité et la lenteur (Voy. Physique, liv. IV, à la fin du chap. 10). N’étant pas lui-même le mouvement, il doit être nécessairement quelque chose du mouvement (ἀνάγϰη τῆς ϰινήσεώς τι εἶναι αὐτόν), ou, comme dit notre auteur, un accident qui compète au mouvement. Nous reconnaissons le temps, en déterminant le mouvement par la détermination de l’antérieur et du postérieur (ὅταν ὁρίσωμεν τῆν ϰίνησιν τὺ πρότερον ϰαὶ ὕστερον ὁρίζοντες), c’est-à-dire, par ce qui est avant et après un point intermédiaire, lequel est le présent (το νὺν). Le temps est donc le nombre du mouvement, suivant l’avant et l’après (ἀ ρ ι θ μ ὸ ς ϰινήσεως ϰατὰ τὸ πρότερον ϰαὶ ὕστερον. Ibid., chap. 11). Le temps étant la mesure ou le nombre du mouvement, il s’ensuit que ce qui est toujours (τὰ ἀεὶ ὄντα) n’est pas dans le temps; car il n’est pas renfermé dans le temps, et son être n’est pas mesuré par le temps (Ibid., chap. 12). Cf. la IIe partie de cet ouvrage, chap. XIII. —; or, le mouvement étant de ce qui compète aux corps, et Dieu n’étant point un corps, il s’ensuit qu’il n’y a pas de rapport entre lui et le temps. De même il n’y a pas de rapport entre lui et l’espace(2)Car l’espace n’est pas quelque chose qui soit contenu, mais quelque chose qui contient (Voy. Aristote, ibid., chap. 2); il ne peut donc pas être mis en relation avec Dieu..
Mais ce qu’il y a lieu de rechercher et d’examiner, c’est (de savoir) s’il y a entre Dieu et une des substances créées par lui un certain rapport véritable, en sorte qu’il puisse lui servir d’attribut. Qu’il ne peut y avoir de relation (proprement dite)(1)Le mot נסב̈ה désigne un rapport ou une relation quelconque, notamment un rapport proportionnel, tandis que le mot אצׄאפה̈ s’emploie particulièrement pour désigner la Catégorie de la relation (τὰ προό τι), ou la relation entre deux choses dites telles par rapport l’une à l’autre, comme, p. ex., plus grand et plus petit, père et fils, maître et esclave (Voy. Arist., Catégories, chap. 7). C’est cette relation que l’auteur dit ici être absolument inapplicable à Dieu. entre lui et une des choses créées par lui, cela est évident au premier coup d’œil: car l’une des propriétés des deux relatifs est la réciprocité parfaite(2)Littéralement: l’inversion avec égalité mutuelle. Les relatifs, ou les mots qui entrent dans la catégorie de la relation, ont celte propriété qu’ils sont dits de choses réciproques (πάντα δὲ τὰ πρός τι πρὸς ἀ ν τ ι σ τ ρ έ φ ο ν τ α λέγεται, Arist., l. c.). Ainsi, l’esclave est l’esclave du maître, comme le maître est le maître de l’esclave; l’un et l’autre, ils ne sont ce qu’ils sont que par leur condition réciproque, et ils ne sauraient être l’un sans l’autre. — Le mot אנעכאס ( , inversion), dont se sert ici notre auteur, vient du verbe , qui, dans les versions arabes, correspond au verbe grec ἀντιστρέφειν. Ibn-Roschd, dans l’Abrégé de l’Organon, en parlant des deux relatifs, s’exprime de même: «Ce qui est aussi une de leurs propriétés …, c’est qu’ils se rapportent l’un à l’autre réciproquement.»; or Dieu est d’une existence nécessaire, et ce qui est en dehors de lui est d’une existence possible, comme nous l’exposerons(3)Voy. la IIe partie de cet ouvrage, introduction (Propos. XIX et suiv.) et chap. I., et, par conséquent, il ne peut y avoir de relation (entre Dieu et la créature). Mais qu’il y ait entre eux un rapport quelconque, c’est une chose qui a été jugée admissible, bien qu’il n’en soit pas ainsi. En effet, on ne saurait se figurer un rapport entre l’intelligence et la couleur, bien que, selon notre opinion, une même existence les embrasse toutes deux(1)C’est-à-dire, bien que l’existence de l’intelligence et celle de la couleur soient de la même nature. L’auteur fait ici allusion à ce qu’il exposera plus loin, savoir, qu’à l’exception de l’existence de Dieu, toute existence est un accident de la chose qui existe. Cette thèse, soutenue par Ibn-Sînâ et contestée par d’autres, est adoptée sans réserve par notre auteur; c’est pourquoi il ajoute ici les mots: selon notre opinion. Voy. ci-après, au commencement du chap. LVII.; et comment donc pourrait-on se figurer un rapport entre deux êtres dont l’un n’a absolument rien de commun avec ce qui est en dehors de lui(2)Plus littéralement: entre celui qui n’a absolument rien de commun avec ce qui est en dehors de lui. On voit que l’auteur s’est exprimé d’une manière incomplète, et qu’il faut sous-entendre les mots: et un autre être. Le sens est: Comment pourrait-on se figurer un rapport entre deux êtres qui n’ont absolument rien de commun, pas même le genre d’existence? car dans l’un, l’existence est sa substance, et dans l’autre, elle est un accident. ? — car, selon nous, ce n’est que par simple homonymie que (le mot) exister se dit en même temps de Dieu et de ce qui est en dehors de lui. Il n’y a donc absolument aucun rapport en réalité entre lui (Dieu) et quoi que ce soit d’entre ses créatures: car le rapport nécessairement n’existe toujours qu’entre deux choses qui sont sous une même espèce prochaine(3)L’espèce prochaine ou immédiate est celle qui suit immédiatement l’individualité, et qui, sous aucun rapport, ne peut être considérée comme genre; c’est la species specialissima (τὸ εἰδιϰώτατον εἶδος). Cf. I’Isagoge de Porphyre, chap. 2: ϰαὶ πᾶν τὸ πρὸ τῶν ατόμων π ρ ο σ ε χ ῶ ς ϰατηγορούμενον εἶδος ἄν εἴη μόνον, οὐϰέτι δὲ ϰαὶ γένος., mais, lorsqu’elles sont (seulement) sous un même genre, il n’y a pas de rapport entre elles(4)Ainsi que le fait remarquer Moïse de Narbonne, l’auteur se rapporte ici à ce qui a été exposé par Aristote à la fin du VIIe livre de la Physique (chap. 4). Aristote y parle des différentes espèces du mouvement et des rapports qu’elles peuvent avoir entre elles; il s’agit de savoir quels sont les mouvements entre lesquels on puisse établir une comparaison et qui ne diffèrent entre eux que par la quantité seule. Pour que deux mouvements puissent être comparés entre eux, il faut qu’ils soient susceptibles d’être également rapides, c’est-à-dire, ils ne doivent différer que par la quantité, et il ne doit exister entre eux aucune différence de qualité. En général, pour que deux choses puissent être comparées entre elles, il ne suffit pas qu’elles ne soient pas de simples homonymes, mais il faut que les deux choses ne se distinguent par aucune différence essentielle, ni en elles-mêmes, ni dans leur substratum, c’est-à-dire, qu’elles soient non seulement comprises dans le même genre, mais aussi caractérisées par la même différence, en un mot qu’elles soient de la même espèce: A’λλ’ ἀρὰ οὐ μόνον δεῖ τὰ σνμβλητὰ μὴ ὁμώνυμα είναι ἀλλὰ ϰαὶ μὴ ἔχειν δ ι α φ ο ρ ά ν, μήτε ὅ μήτ’ἐν ᾧ. Ainsi, p. ex., dit Aristote, la couleur a une division (en différentes couleurs). Les couleurs comme telles ne sont donc pas comparables entre elles; on ne peut pas dire que tel noir soit plus fort que tel blanc. La comparaison ne peut s’établir que pour une même couleur, p. ex., entre deux objets blancs ou noirs. Cf. ci-dessus, pag. 131, note 2.; c’est pourquoi on ne dit pas: «Ce rouge est plus fort ou plus faible que ce vert, ou lui est égal», quoiqu’ils soient tous deux(1)Les mss. portent כאנת; mais il faut peut-être lire כאנא ou mieux כאנתא. sous un même genre, qui est la couleur. Que si les deux choses se trouvent sous doux genres(2)La version d’Ibn-Tibbon porte תחת שני סוגים עליונים (sous deux genres supérieurs); il faut effacer le mot עליונים, bien qu’il se trouve aussi dans les mss. de cette version. Il faut également effacer les mots …אין ספק ש, et un peu plus loin, les mots שאין ספק לשום אדם, qui ne se trouvent ni dans les mss. de la version d’Ibn-Tibbon, ni dans le texte arabe., alors il est clair, même pour le simple sens commun, qu’il n’y a pas de rapport entre elles, quand même elles remonteraient à un seul genre (supérieur). Ainsi, p. ex., il n’y a pas de rapport entre cent coudées et la chaleur du poivre; car l’une des deux choses est du genre(3)Le mot genre est ici employé dans le sens de catégorie. Voy. ci-dessus, pag. 193, note 2. de la qualité, tandis que l’autre est de celui de la quantité. Mais il n’y a pas non plus de rapport(1)Après avoir donné un exemple de deux choses appartenant à deux genres supérieurs ou à deux catégories différentes, l’auteur donne ici un exemple de deux genres intermédiaires appartenant à une même catégorie. entre la science et la douceur, ni entre la mansuétude et l’amertume, quoique tout cela soit sous le genre supérieur de la qualité. Comment alors pourrait-il y avoir un rapport entre Dieu et une chose d’entre ses créatures, avec la grande distance dans la réalité de l’être, distance (tellement grande) qu’il n’y en a pas de plus tranchée? S’il y avait un rapport entre eux(2)Le suffixe féminin dans בינהא se rapporte à Dieu et aux créatures (מכׄלוקאתה)., il s’ensuivrait aussi que l’accident de rapport compète à Dieu; car, s’il est vrai que ce ne serait pas là un accident dans l’essence même de Dieu, c’est toujours, en somme, une sorte d’accident. Il n’y a donc, en réalité, aucun moyen(3)Le mot , que je prononce , comme infinitif de la Ve forme, signifie délivrance, moyen de salut; le sens est: il n’y a pas moyen de s’en tirer en voulant donner à Dieu un attribut quelconque, et, de quelque manière qu’on s’y prenne, on rencontre des difficultés. C’est là ce qu’Al-’Harizi a exprimé par les mots ואי אפשר להמלט מחטוא. Ibn-Tibbon, qui traduit: הנה לא תנצל, a prononcé , comme 2e personne du fut. passif de la IIe forme. de donner à Dieu un attribut affirmatif, fût-ce même (en le qualifiant) par un rapport(4)Littéralement: même du côté du rapport, c’est-à-dire, dût cet attribut être pris dans le rapport qui existe entre Dieu et ses créatures.. Mais ces attributs (de rapport) sont ceux qu’on doit se montrer plus facile à admettre à l’égard de Dieu(5)Plus littéralement: mais ils (les attributs de rapport) sont parmi les attributs ceux qui méritent le plus qu’on soit indulgent pour leur emploi comme qualifications de Dieu.; car ils n’impliquent point de multiplicité dans l’Être éternel(6)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent généralement שלא יתחייב רבוי הקדמות; il faut lire, avec les mss.: הקדמון שלא יחייב רבוי., et ils n’impliquent pas non plus de changement dans l’essence de Dieu par suite du changement des choses avec lesquelles il est mis en rapport.
V. La CINQUIÈME CLASSE des attributs affirmatifs est celle où la chose a pour attribut son action. Par son action, je ne veux pas dire la capacité artistique qui s’y trouve [comme, p. ex., lorsqu’on dit le charpentier(1)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ajoutent הצייר (le peintre), mot qui ne se trouve pas dans les mss. de cette version. ou le forgeron], car celle-ci appartient à l’espèce de la qualité, comme nous l’avons dit(2)Voy. plus haut (pag. 194) le premier exemple de la IIIe classe des attributs.; mais je veux dire par là l’action (en général) que quelqu’un a accomplie, comme, p. ex., lorsqu’on dit: Zéid est celui qui a charpenté cette porte, bâti cette muraille et tissé cette étoffe. Les attributs de cette sorte sont loin de l’essence du sujet(3)Littéralement: de l’essence de celui à qui ils se rapportent ou à qui ils sont attribués. L’un des mss. de Leyde porte אלמוצוף, mot qui désigne le sujet de l’attribut; c’est cette dernière leçon qui a été adoptée par Al-’Harizi, qui traduit: המתואר. Le sens est que les actions, tout en émanant de la seule essence divine, comme on va le dire, ne sont cependant pas quelque chose de permanent dans l’essence, comme le serait la capacité artistique, et la pensée les sépare de l’essence en les limitant à un moment passé, présent ou futur. Cf. le Commentaire d’Ibn-Caspi: וזה לפי שלא נתארהו בתאר מיושב נח בו כמו שמות הבינוני והפעול ויתר שמות התארים אבל זה פעל אם עבר ואם עתיד וכו׳.; c’est pourquoi il est permis de les attribuer à Dieu, pourvu qu’on sache bien que ces actions diverses n’émanent pas nécessairement de conditions diverses existant dans l’essence de leur auteur(4)Littéralement: qu’il ne faut pas que ces actions diverses soient faites par des choses (ou des idées) diverses dans l’essence de l’agent., comme on l’exposera(5)Voir le chapitre suivant, où l’auteur s’étend sur les attributs d’action. On verra que l’auteur partage à cet égard l’opinion d’autres philosophes arabes.. Au contraire, les actions diverses de Dieu se font toutes par son essence même, et non par quelque chose qui y serait joint(1)Un ms. porte זאיד עלי דׄאתה; de même Ibn-Tibbon מוסף על עצמו., ainsi que nous l’avons déclaré.
En résumé donc, on a exposé dans ce chapitre(2)Littéralement: donc, l’exposé succinct de ce qui est (contenu) dans ce chapitre est etc. que Dieu est un de tous les côtés, qu’il n’y a en lui point de multiplicité ni rien qui soit joint à l’essence, et que les nombreux attributs de sens divers employés dans les livres (sacrés) pour désigner Dieu indiquent la multiplicité de ses actions, et non pas une multiplicité dans son essence(3)Littéralement: … qui se trouvent dans les livres (sacrés) et par lesquels on indique Dieu, sont (employés) sous le rapport de la multiplicité de ses actions, et non à cause d’une multiplicité dans son essence.. Quelques uns (sont employés) pour indiquer sa perfection par rapport à ce que nous croyons être une perfection, ainsi que nous l’avons exposé(4)Voir ci-dessus, chap. XXVI, XLVI (pag. 160) et XLVII. Quant à savoir s’il est possible que l’essence une et simple, dans laquelle il n’y a point de multiplicité, accomplisse des actions variées, c’est ce qui va être exposé par des exemples.
Summary
Affirmative attributes can be …
- a definition
- part of a definition
- something different from its true eseence (kharij ‘an haqiqatih خارج عن حقيقته), i.e., a quality. These can be of four kinds:
- intellectual or moral qualities
- physical qualities
- passive qualities or emotions
- qualities resulting from quantity
- express the relation of that object to something else
- describe existent actions of the object
For each of these five possibilities, Maimonides painstakingly examines whether or not we can admit attributes of that kind to God. His judgements are:
- “it is a well-known principle, received by all the philosophers who are precise in their statements (Atay has النظار المحصلين), that no definition can be given of God.”
- “all agree that this kind of description is inappropriate in reference to God; for if we were to speak of a portion of His essence, we hsould consider His essence to be a compound.
- According to Maimonides, qualities of this kind are not admissible for God because “quality, in its most general sense, is an accident. If God could be described in this way, He would be the substratum of accidents (mahall al-a’rad محل الأعراض)”. He then examines each of the four kinds of qualities:
- intellectual or moral qualities: e.g., someone could be described by their profession (e.g., carpenter) or by their characteristics (‘one who shrinks from sin’). These qualities may be great or small, good or bad; Maimonides is not prepared to admit any of them whatsover. Significantly, the example he gives here includes one of the 99 names of God in Islam: “… nor does it make a difference whether we say ‘sin-fearing’ (al-‘afif العفيف) or ‘merciful’ (al-raheem الرحيم)”
- God is not corporeal, so physical qualities are out of the question.
- God “is not affected by external influences, and therefore does not possess any quality resulting from emotion”.
- God is not a quantity, so he cannot have qualities like ‘long’, ‘short’, ‘large’, ‘small’, etc.
- Relational attributes (to time, to space, or to some other entity) seem, at first to be more readily admissable for God than do the preceding attributes, because these “do not necessarily imply plurality or change in the essence of the object described”; Person A could be the father of person B and the friend of person C, and this does not change the unity of person A. However, Maimonides is not willing to admit these sorts of attributes for God, either. “It is quite clear that there is no relation between God and time or space (al-zaman wal-makan الزمان والمكان)”.
- Relation to time is inadmissible because “time is an accident connected with motion”, and he has already established that for God there is no motion, since only material bodies are subject to motion;
- relation to space is inadissible because, again, only material bodies take up space and God is not material. This much is clear without much exposition,
- “but what we have to investigate and to examine is this: whether some real relation exists between God and any of the substances created by Him, by which He could be described? (هل بينه تعالى و بين شيء من مخلوقاته من الجواهر نسبة ما حقيقية فيوصف بها ؟)” Clearly, for Maimonides the important question is whether God admits any description at all, and attributes of the fourth kind seem at first glance to be the most likely candidates for being the basis of a description of God, i.e., perhaps we can describe God using his relationship to the created beings? According to Maimonides, this might seem plausible but the answer is still no; because “God has absolute existence, while all other beings have only possible existence (هو تعالى واجب الوجود و ما سواه ممكن الوجود), as we shall show”. He then gives several examples to explain this point.
- “it is impossible to imagine a relation between intellect and sight, although, as we believe, the same kind of existence is common to both [i.e., possible/contingent existence]. How, then, could a relation be imagined between any creature and God, who has nothing in common with any other being; for even the term existence is applied to Him and other things, according to our opinion, only by way of pure homonymity”
- Maimonides sets up a taxonomy of things by using the categories of ‘kind’ and ‘class’, where ‘kind’ is akin to ‘species’ and ‘class’ akin to ‘genus’. He then states that relations are only possible between two things of the same kind, and if two things belong to the same class but different kinds, then no relation is admissible. The example he gives here is when you compare different intensities of two different colors. Both red and green belong to the same class: colour, but they are different kinds of colors. Hence — says Maimonides — we cannot compare ‘the intensity of this red’ with ‘the intensity of that green’.
- For things that don’t even share a class; it is clear “even to a man of ordinary Intellect” that no relation can exist between “a hundred cubits and the heat of pepper … or between wisdom and sweetness”, etc. “How, then, could there be any relation between God and His creatures, considering the important difference between them in respect to true existence, the greatest of all differences”.
- As long as by ‘actions’ we mean actions that have been performed, not the capacity for actions, Maimonides believes that the fifth kind of attribute can indeed be admitted for God. When we say, e.g., that person A did action B, this is a kind of ‘attribute’ which leaves the essence of the described thing completely unchanged, and therefore, “is appropriate to be employed in describing the Creator”. He is careful to caution, however, that we must not think that there is a plurality of capacities within God from which he does different types of actions; “on the contrary, all the actions of God emanate from His essence”.
Thus, God does not have a plurality of attributes, or any attributes at all; instead, he has (or rather, performs) a plurality of actions which — despite being multifaceted and varied — follow from his unitary essence.