Part 1, Chapter 53
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The circumstance which caused men to believe in the existence of divine attributes is similar to that which caused others to believe in the corporeality of God. The latter have not arrived at that belief by speculation, but by following the literal sense of certain passages in the Bible. The same is the case with the attributes; when in the books of the Prophets and of the Law, God is described by attributes, such passages are taken in their literal sense, and it is then believed that God possesses attributes; as if He were to be exalted above corporeality, and not above things connected with corporeality, i.e., the accidents, I mean psychical dispositions, all of which are qualities [and connected with corporeality]. Every attribute which the followers of this doctrine assume to be essential to the Creator, you will find to express, although they do not distinctly say so, a quality similar to those which they are accustomed to notice in the bodies of all living beings. We apply to all such passages the principle, “The Torah speaketh in the language of man,” and say that the object of all these terms is to describe God as the most perfect being, not as possessing those qualities which are only perfections in relation to created living beings. Many of the attributes express different acts of God, but that difference does not necessitate any difference as regards Him from whom the acts proceed. This fact, viz., that from one agency different effects may result, although that agency has not free will, and much more so if it has free will, I will illustrate by an instance taken from our own sphere. Fire melts certain things and makes others hard, it boils and burns, it bleaches and blackens. If we described the fire as bleaching, blackening, burning, boiling, hardening and melting, we should be correct, and yet he who does not know the nature of fire, would think that it included six different elements, one by which it blackens, another by which it bleaches, a third by which it boils, a fourth by which it consumes, a fifth by which it melts, a sixth by which it hardens things—actions which are opposed to one another, and of which each has its peculiar property. He, however, who knows the nature of fire, will know that by virtue of one quality in action, namely, by heat, it produces all these effects. If this is the case with that which is done by nature, how much more is it the case with regard to beings that act by free will, and still more with regard to God, who is above all description. If we, therefore, perceive in God certain relations of various kinds—for wisdom in us is different from power, and power from will—it does by no means follow that different elements are really contained in Him, that He contains one element by which He knows, another by which He wills, and another by which He exercises power, as is, in fact, the signification of the attributes of God according to the Attributists. Some of them express it plainly, and enumerate the attributes as elements added to the essence. Others, however, are more reserved with regard to this matter, but indicate their opinion, though they do not express it in distinct and intelligible words. Thus, e.g., some of them say: “God is omnipotent by His essence, wise by His essence, living by His essence, and endowed with a will by His essence.” (I will mention to you, as an instance, man’s reason, which being one faculty and implying no plurality, enables him to know many arts and sciences; by the same faculty man is able to sow, to do carpenter’s work, to weave, to build, to study, to acquire a knowledge of geometry, and to govern a state. These various acts resulting from one simple faculty, which involves no plurality, are very numerous; their number, that is, the number of the actions originating in man’s reason, is almost infinite. It is therefore intelligible how in reference to God, those different actions can be caused by one simple substance, that does not include any plurality or any additional element. The attributes found in Holy Scripture are either qualifications of His actions, without any reference to His essence, or indicate absolute perfection, but do not imply that the essence of God is a compound of various elements.) For in not admitting the term “compound,” they do not reject the idea of a compound when they admit a substance with attributes.
There still remains one difficulty which led them to that error, and which I am now going to mention. Those who assert the existence of the attributes do not found their opinion on the variety of God’s actions; they say it is true that one substance can be the source of various effects, but His essential attributes cannot be qualifications of His actions, because it is impossible to imagine that the Creator created Himself. They vary with regard to the so-called essential attributes—I mean as regards their number—according to the text of the Scripture which each of them follows. I will enumerate those on which all agree, and the knowledge of which they believe that they have derived from reasoning, not from some words of the Prophets, namely, the following four:—life, power, wisdom, and will. They believe that these are four different things, and such perfections as cannot possibly be absent from the Creator, and that these cannot be qualifications of His actions. This is their opinion. But you must know that wisdom and life in reference to God are not different from each other; for in every being that is conscious of itself, life and wisdom are the same thing, that is to say, if by wisdom we understand the consciousness of self. Besides, the subject and the object of that consciousness are undoubtedly identical [as regards God]; for according to our opinion, He is not composed of an element that apprehends, and another that does not apprehend; He is not like man, who is a combination of a conscious soul and an unconscious body. If, therefore, by “wisdom” we mean the faculty of self-consciousness, wisdom and life are one and the same thing. They, however, do not speak of wisdom in this sense, but of His power to apprehend His creatures. There is also no doubt that power and will do not exist in God in reference to Himself; for He cannot have power or will as regards Himself; we cannot imagine such a thing. They take these attributes as different relations between God and His creatures, signifying that He has power in creating things, will in giving to things existence as He desires, and wisdom in knowing what He created. Consequently, these attributes do not refer to the essence of God, but express relations between Him and His creatures.
Therefore we, who truly believe in the Unity of God, declare, that as we do not believe that some element is included in His essence by which He created the heavens, another by which He created the [four] elements, a third by which He created the ideals, in the same way we reject the idea that His essence contains an element by which He has power, another element by which He has will, and a third by which He has a knowledge of His creatures. On the contrary, He is a simple essence, without any additional element whatever; He created the universe, and knows it, but not by any extraneous force. There is no difference whether these various attributes refer to His actions or to relations between Him and His works; in fact, these relations, as we have also shown, exist only in the thoughts of men. This is what we must believe concerning the attributes occurring in the books of the Prophets; some may also be taken as expressive of the perfection of God by way of comparison with what we consider as perfections in us, as we shall explain.
Placeholder text
Much like the belief that the Creator is a body, the belief that God has attributes is prompted not by reason but by hewing to the surface sense of Scripture. Finding God described in the revealed books, those who took such descriptions literally believed that God has the traits described. They shunned corporealism but not, in effect, its concomi- tants, accidents like psychic states, all of which are qualities. Any attribute that they be- lieve pertains to God Himself, you will find, is in fact a quality. Scripture does not say so outright, but the features it usually assigns to God have their counterparts in any sentient animal. That is part of what it means to say, “Torah speaks in human language.” The point, in every case, is to ascribe perfection to Him, not the particular trait deemed a perfection in some animal.
Most of these descriptions cite His diverse works. But manifold works do not make their author manifold. Here is an everyday example of a single cause that has diverse ef- fects, although it lacks volition— all the more would this be so in a voluntary agent! The example: Fire melts some things, hardens others, cooks, burns, bleaches, and blackens.
If someone described it as what bleaches and blackens, burns and cooks, hardens and melts, he would be quite right. But a person unaware of the nature of fire might presume it had six different “principles”— one to blacken, one to bleach, a third to cook, a fourth to burn, a fifth to melt, a sixth to harden. For these effects are opposites. No two are the same. But one who knows the nature of fire understands that it produces all these effects by a single causal quality, heat. If this is so with things that act by nature, all the more is it so with a voluntary agent— let alone with Him who transcends all description.
We relate to God in diverse ways. For knowledge in us is not the same as power, and power is not the same as will. But how can we infer from this that there are diverse essen- tial “principles” in Him— for knowing, willing, and agency? That is what their attributes amount to. Some of them openly admit it and actually number the attributes over and above His Identity. Others do not, but their creeds confess it, even if they do not articu- late it intelligibly— as when some of them say, ‘Powerful by His essence, knowing by His essence, living by His essence, willing by His essence.’ I can illustrate my point for you in terms of human reason: By one and the same simplex faculty, one masters the arts and sciences but also sews, does carpentry, weaves, builds, learns geometry, and governs a state. All these diverse actions spring from a single faculty, simple and unaugmented. The effects are quite different, virtually infinite, given the varied arts that reason spawns. So it need hardly seem far- fetched in God’s case that such diverse acts issue from a single, simplex Being, undifferentiated and unaugmented— that every predicate applied to God in His Scriptures describes not Him but His acts or points to His absolute Perfection. That does not make God a composite of disparate “principles,” as believers in attributes take Him to be. For avoiding the word ‘composite’ does not eliminate the compositeness implicit in their notion of attributes.
But a problem remains to be cleared up, the problem underlying their claim: They do not hold that God has attributes because His acts are many. ‘Yes,’ they say, ‘one identity can do many things, but God’s essential attributes are not something that He did or made. For one can hardly suppose that He made Himself.’ They differ as to which attributes to call essential and offer various numbers, all following some scriptural text.
But I will give you four on which they all agree, calling it a matter of reason and not based on revelation: ‘living,’ ‘powerful,’ ‘knowing,’ and ‘willing.’ These, they say, are distinct— perfections that God cannot lack and that are not conceivably among His acts.
That is their view in a nutshell.
But in God, as you know, knowledge is the same as life. For any subject conscious of itself is at once knowing and alive— so long, of course, as its knowledge is self- knowledge, making the knower and the known identical. For God, to us, is not a composite of two things— one conscious, the other not— as a man is made up of a soul that is con- scious and a body that is not. But by ‘knowing,’ we do mean self- aware. So God’s knowl- edge and His life are identical. They miss that idea, being focused on God’s knowledge of His creatures.
Power and will, as ascribed to the Creator, similarly, are not reflexive, of course: He does not exercise His power over Himself. Nor is He said to will Himself. And no one thinks that He does. They think of these attributes only in terms of His varied rela- tions to His creatures: He has the power to create what He does, the will to give being to things as He did, and knowledge of what He has brought to be. So these predicates, as you can see, regard not God Himself but His works.
Just as we true monotheists do not say that God has some added principle by which He created the heavens, another by which He created the elements, and a third by which He created the Intelligences. We do not say that He has some further principle by which He is powerful, another by which He wills, and a third by which He knows what He created. He is one simplex Being, nothing more. He Himself created and knows all that He created, by no further principle at all.
It makes no difference, as I explained, whether these terms regard His diverse acts or His relations, real or notional, to His works. This is what one should believe about the predicates used in Scripture— unless, as I will explain (I ), they point to perfection itself, by analogy with the human perfections known to us.
אלד’י דעא לאעתקאד וג’וד צפאת ללבארי ענד מן יעתקדהא קריב מן אלד’י דעא לאעתקאד אלתג’סים ענד מן יעתקדה וד’לך אן מעתקד אלתג’סים לם ידעה לד’לך נט’ר עקלי בל תבע ט’ואהר נצוץ אלכתב וכד’לך אלאמר פי אלצפאת למא וג’דת כתב אלאנביא וכתאב אלתנזיל קד וצפתה תעאלי באוצאף חמל אלאמר עלי ט’אהרה ואעתקדוה ד’א צפאת פכאנהם נזהוה ען אלג’סמאניה ולם ינזהוה ען חאלאת אלג’סמאניה והי אלאעראץ’ אעני אלהיאת אלנפסאניה אלתי הי כלהא כיפיאת וכל צפה יזעם מעתקד אלצפאת אנהא ד’אתיה ללה תעאלי פאנת תג’ד מענאהא מעני אלכיפיה ואן לם יצרחוא בד’לך תשביהא במא עהדוה מן חאלאת כל ג’סם ד’י נפס חיואניה וען אלכל קיל דברה תורה כלשון בני אדם ואנמא אלקצד בג’מיעהא וצפה באלכמאל לא בנפס ד’לך אלמעני אלד’י הו כמאל לד’י אלנפס מן אלמכ’לוקאת ואכת’רהא צפאת אפעאלה אלמכ’תלפה
וליס באכ’תלאף אלאפעאל תכ’תלף אלמעאני אלמוג’ודה פי אלפאעל. ואנא אצ’רב לך מת’לא פי ד’לך מן אלאמור אלמוג’ודה לדינא אעני אנה יכון אלפאעל ואחדא ותלזם ענא אפעאל מכ’תלפה ולו לם יכן ד’א אראדה פנאהיך אן כאן פאעלא באראדה. מת’אל ד’לך אלנאר אנהא תד’יב בעץ’ אלאשיא ותג’מד בעצ’הא ותנצ’ג’ ותחרק ותביץ’ ותסוד פלו וצף אלאנסאן אלנאר באנהא אלמביצ’ה אלמסודה אלמחרקה אלמנצ’ג’ה אלמג’מדה אלמד’יבה לצדק פמן לא יעלם טביעהֵ אלנאר יט’ן אן פיהא סתה מעאני מכ’תלפה מעני בה תסוד ומעני אכ’ר בה תביץ’ ומעני ת’אלת’ בה תנצ’ג’ ומעני ראבע בה תחרק ומעני כ’אמס בה תד’יב ומעני סאדס בה תג’מד והד’ה כלהא אפעאל מתצ’אדה ליס מעני פעל מנהא מעני אלאכ’ר אמא אלד’י יעלם טביעהֵ אלנאר פיעלם אן בכיפיה ואחדה פאעלה תפעל הד’ה אלאפעאל. כלהא והי אלחרארה. פאד’א כאן הד’א מוג’ודא פי מא יפעל באלטבע פנאהיך פי חק אלפאעל באראדה פנאהיך פי חקה תעאלי אלד’י עלא עלי כל וצף למא אדרכנא מנה נסב מכ’תלפהֵ אלמעאני לאן מעני אלעלם גיר מעני אלקדרה פינא ומעני אלקדרה גיר מעני אלאראדה פכיף נלזם מן ד’לך אן תכון פיה מעאני מכ’תלפה ד’אתיה לה חתי יכון פיה מעני בה יעלם ומעני בה יריד ומעני בה יקדר אד’ הד’א הו מעני אלצפאת אלתי יקולונהא פקד יצרח בעצ’הם בהד’א ויעדד אלמעאני אלזאידה עלי אלד’את ובעצ’הם לא יצרח בד’לך לכנה מצרח פי אלאעתקאד ואן לם יעבר ענה בכלאם מפהום כקול בעצ’הם קאדר לד’אתה עאלם לד’אתה חי לד’אתה מריד לד’אתה.
ואנא אמת’ל לך באלקוה אלנאטקה אלמוג’ודה פי אלאנסאן פאנהא קוה ואחדה לא תכת’יר פיהא ובהא יחוז אלעלום ואלצנאיע ובהא בעינהא יכ’יט וינג’ר וינסג’ ויבני ויעלם אלהנדסה ויסוס אלמדינה פהד’ה אפאעיל מכ’תלפה לאזמה ען קוה ואחדה בסיטה לא תכת’יר פיהא ותלך אלאפעאל מכ’תלפה ג’דא יכאד אלא יתנאהי עדדהא אעני עדד אלצנאיע אלתי תברזהא אלקוה אלנאטקה פלא יסתבעד פי חק אללה עז וג’ל אן תכון הד’ה אלאפעאל אלמכ’תלפה צאדרה ען ד’את ואחדה בסיטה לא תכת’יר פיהא ולא מעני זאיד אצלא ותכון כל צפה מוג’ודה פי כתב אלאלאה תעאלי הי צפהֵ פעלה לא צפהֵ ד’אתה או דאלה עלי כמאל מטלק לא אן ת’ם ד’את מרכבה מן מעאני מכ’תלפה לאנה ליס בכונהם לא יטלקון לפט’ אלתרכיב יבטל מענאה מן אלד’את ד’את אלצפאת.
לכן הנא מוצ’ע אלשבהה אלתי דעתהם לד’לך והי הד’ה אלתי אבינהא לך וד’לך אן האולא אלד’ין אעתקדוא אלצפאת מא יעתקדונהא מן אג’ל כת’רהֵ אלאפעאל בל יקולון נעם אן אלד’את אלואחדה תפעל אפעאלא מכ’תלפה לכן אלצפאת אלד’אתיה לה תעאלי מא הי מן אפעאלה לאנה לא יסוג אן יתוהם אן אללה כ’לק ד’אתה
והם פי תלך אלצפאת אלתי יסמונהא ד’אתיה מכ’תלפון אעני פי עדדהא אד’ אלכל תאבעון נץ כתאב מא. ולנד’כר לך מא אלכל מג’מע עליה ויזעמון אנה מעקול ואנה לם יתבע פיה נץ כלאם נבי והי ארבע צפאת חי קאדר עאלם מריד פהד’ה קאלוא מעאני מתגאירה וכמאלאת יסתחיל אן יכון אלאלאה עאדמא שיא מנהא ולא יסוג אן תכון הד’ה מן ג’מלהֵ אפעאלה פהד’א תלכ’יץ ראיהם.
ואלד’י תעלמה אן מעני אלעלם פיה תעאלי הו במעני אלחיאה לכון כל מדרך ד’אתה פהו חי ועאלם במעני ואחד הד’א אד’א ארדנא באלעלם אדראך ד’אתה ואלד’את אלמדרכה הי בעינהא אלד’את אלמדרכה בלא שך לאן ליס הו פי ראינא מרכבא מן שיין שי ידרך ושי אכ’ר לא ידרך כאלאנסאן אלמרכב מן נפס מדרכה וג’סד גיר מדרך פמתי אריד בקולנא עאלם מדרך ד’אתה פתכון אלחיאה ואלעלם מעני ואחדא והם לא יחלט’ון הד’א אלמעני בל ילחט’ון אדראכה למכ’לוקאתה.
וכד’לך בלא שך אלקדרה ואלאראדה ליסת כל ואחדה מנהמא מוג’ודה ללבארי באעתבאר ד’אתה לאנה לא יקדר עלי ד’אתה ולא יוצף באראדתה ד’אתה והד’א לא יתצורה אחד בל הד’ה אלצפאת אנמא ט’נוהא באעתבאר נסב מכ’תלפה בין אללה תעאלי ובין מכ’לוקאתה וד’לך אנה קאדר אן יכ’לק מא יכ’לק ומריד לאיג’אד אלמוג’וד עלי מא אוג’דה בה ועאלם במא אוג’ד.
פקד באן לך אן הד’ה אלצפאת איצ’א ליסת באעתבאר ד’אתה בל באעתבאר אלמכ’לוקאת פלד’לך נקול נחן מעשר אלמוחדין באלתחקיק כמא אנא לא נקול אן פי ד’אתה מעני זאיד בה כ’לק אלסמאואת ומעני אכ’ר בה כ’לק אלאסתקסאת ומעני ת’אלת’ בה כ’לק אלעקול כד’לך לא נקול אן פיה מעני זאיד בה יקדר ומעני אכ’ר בה יריד ומעני ת’אלת’ בה יעלם מכ’לוקאתה בל ד’אתה ואחדה בסיטה לא מעני זאיד עליהא בוג’ה תלך אלד’את כ’לקת כל מא כ’לקת ועלמת לא במעני זאיד אצלא ואן הד’ה אלצפאת אלמכ’תלפה לא פרק בין אן תכון בחסב אלאפעאל או בחסב נסב מכ’תלפה בינה ובין אלמפעולאת. ועלי מא בינאה איצ’א מן חקיקהֵ אלנסבה ואנהא מט’נונה.
הד’א הו אלד’י ינבגי אן יעתקד פי אלצפאת אלמד’כורה פי כתב אלאנביא או יעתקד פי בעצ’הא אנהא צפאת ידל בהא עלי כמאל עלי ג’ההֵ אלשבה בכמאלאתנא אלמפהומה ענדנא כמא סנבין:
Placeholder text
אשר הביא המאמינים מציאות תארים לבורא להאמין בהם – קרוב לאשר הביא מאמיני ההגשמה להאמין בה. וזה – כי מאמין ההגשמה, לא הביאהו אליה עיון שכלי, אבל נמשך אחר פשוטי הכתוב; וכן הענין בתארים. כאשר נמצאו ספרי הנביאים וספרי התורה שתארוהו ית׳ בתארים, לֻקַּח הענין על פשוטו והאמינוהו בעל תארים. וכאילו הם רוממוהו מן הגשמות ולא ירוממוהו מעניני הגשמות, והם המקרים – רצוני לומר: התכונות הנפשיות אשר הם כולם איכויות – (וכל תואר, שיחשוב מאמין התארים, שהוא עצמי לאלוה ית׳ אתה תמצא ענינו – ענין האיכות) ואף על פי שלא יבארוהו, דומה במה שנהגוהו מעניני כל גשם בעל נפש חיה. ועל הכל נאמר: ׳דברה תורה כלשון בני אדם׳. ואמנם הכונה בכולם – לתארו בשלמות, לא בעצם הענין ההוא, אשר הוא שלמות לבעל הנפש מן הנבראות; ורובם תארי פעולותיו המתחלפות.
ולא בהתחלף הפעולות יתחלפו הענינים הנמצאים בפועל. ואני אמשול לך משל בזה מן הענינים הנמצאים אתנו – רצוני לומר: שיהיה הפועל אחד ויתחיבו ממנו פעולות מתחלפות – ואף על פי שלא יהיה בעל רצון – כל שכן אם היה פועל ברצון. והמשל בו – האש: תתיך קצת הדברים ותקפיא קצתם, ותבשל ותשרוף ותלבין ותשחיר; ואילו יתאר האדם האש בשהיא המלבנת והמשחרת והשורפת והמבשלת והמקפיאה והמתיכה, היה אומר אמת; ויהיה מי שלא ידע טבע האש חושב שיש בה ששה ענינים מתחלפים: ענין בו ישחיר, וענין אחר בו ילבין, וענין שלישי בו יבשל, וענין רביעי בו ישרוף, וענין חמישי בו יתיך, וענין ששי בו יקפיא; ואלו כולם פעולות זו הפך זו, אין ענין פעולה מהם ענין האחרת. אמנם אשר ידע טבע האש, ידע שבאיכות אחת פועלת תפעל כל אלו הפעולות והיא – החום. ואם היה זה נמצא במה שיעשה בטבע, כל שכן בחוק הפועל ברצון וכל שכן בחוקו ית׳ – אשר התעלה על כל סיפור – כאשר השגנו ממנו יחסים מתחלפי הענינים – כי ענין החכמה בלתי ענין היכולת בנו, וענין היכולת בלתי ענין הרצון – איך נחיב מזה שיהיו בו ענינים מתחלפים עצמיים לו, עד שיהיה בו ענין בו ידע וענין בו ירצה וענין בו יוכל? כי זה הוא ענין התארים אשר יאמרו אותם. והנה יבאר קצתם בזה וימנה הענינים המוספים על העצם, וקצתם לא יבאר בזה, אלא שהוא מבואר באמונה – ואם לא יפרש אותו בדבור מובן, כמאמר קצתם, יכול לעצמו, חכם לעצמו, חי לעצמו, רוצה לעצמו.
ואני אמשל לך בכוח המדבר הנמצא באדם: שהוא כוח אחד, אין ריבוי בו, ובו ידע החכמות והמלאכות, ובו בעצמו יתפור, וינגר, ויארוג, ויבנה, וידע התשבורת, וינהיג המדינה; ואלו פעולות מתחלפות מחויבות מכח אחד פשוט, אין ריבוי בו; והפעולות המתחלפות ההם רבות מאוד כמעט שאין תכלית למספרם – רצוני לומר: מספר המלאכות אשר יוציאם הכח המדבר. ואין רחוק, אם כן, בחוק האלוה ית׳, שיהיו אלו הפעולות המתחלפות באות מעצם אחד פשוט אין ריבוי בו ולא ענין מוסף כלל. ויהיה כל תואר נמצא בספרי האלוה ית׳ הוא תואר פעולתו לא תואר עצמו; או מורה על שלמות מוחלט, לא שיש שם עצם מורכב מענינים מתחלפים – שלא בהיותם בלתי מתירים מלת ההרכבה, יבטל ענינה מן העצם בעל התארים.
אלא שהנה מקום הספק אשר הביאם לזה, והוא זה שאבארהו לך. והוא – שאלו אשר האמינו בתארים, לא האמינום מפני רוב הפעולות, אבל יאמרו: אמת, כי העצם האחד יפעל פעולות מתחלפות. אמנם התארים העצמיים לו ית׳ אינם מפעולותיו, שאי אפשר שהאלוה ברא עצמו.
והם, בתארים ההם, אשר קראו אותם ׳עצמיים׳ חלוקים – רצוני לומר: במספרם – כי הכל נמשכים אחר כתוב מן הכתובים. ואזכר לך מה שהכל מסכימים עליו ויחשבו שהוא מושכל ושלא ימשכו בו אחר לשון דברי נביא; והם ארבעה תארים: חי, יכול, חכם, רוצה. ואמרו שאלו ענינים שונים ושלמויות, אשר מן השקר שיהיה האלוה נעדר מהם מאומה, ואי אפשר שיהיו אלו מכלל פעולותיו. וזה באור דעתם.
ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית׳ הוא כענין החיים, להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד; זה כשנרצה ב׳חכמה׳ – השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים: דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג, כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו: ׳חכם׳ – משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד. והם לא יביטו זה הענין אבל יביטו השיגו לברואיו.
וכן בלא ספק היכולת והרצון: אין כל אחד מהם נמצא לבורא בבחינת עצמו, שהוא לא יוכל על עצמו ולא יתואר ברצותו עצמו – וזה מה שלא יְצַיְּרֵהוּ אדם. אבל אלו התארים אמנם יחשבום בבחינת יחסים מתחלפים בין האלוה ית׳ ובין ברואיו, וזה – שהוא יכול שיברא מה שיברא ורוצה להמציא הנמצא כפי מה שהמציאו ויודע במה שהמציא. הנה כבר התבאר לך שאלו התארים גם כן אינם בבחינת עצמו, אבל בבחינת הברואים.
ולזה נאמר אנחנו, קהל המיחדים באמת: כמו שאנחנו לא נאמר שבעצמו – ענין נוסף בו ברא השמים וענין אחר בו ברא היסודות, וענין שלישי בו ברא השכלים – כן לא נאמר שבו – ענין נוסף בו יוכל, וענין אחר בו ירצה, וענין שלישי בו ידע ברואיו; אבל עצמו אחד פשוט, ואין ענין נוסף עליו בשום פנים – העצם ההוא ברא כל מה שברא וידע – לא בענין נוסף כלל; ושאלו התארים המתחלפים אין הפרש, בין שיהיו כפי הפעולות, או כפי יחסים מתחלפים בינו ובין הפעולים, וכפי מה שבארנוהו גם כן מאמיתת היחס, ושהוא כפי מחשבת בני אדם.
זה הוא אשר צריך שיאמן בהם בתארים הנזכרים בספרי הנביאים, או שיאמן בקצתם שהם תארים, יורו בהם על שלמות על צד הדמיון בשלמויותינו המובנות אצלנו כמו שנבאר.
On a été amené à croire que Dieu a des attributs à peu près de la même manière qu’on a été amené à croire à la corporéité (de Dieu)(5)Littéralement: ce qui a engagé à croire à l’existence d’attributs du créateur, chez ceux qui y croient, est à peu près ce qui a engagé à croire à la corporéité, chez ceux qui y croient.. En effet, celui qui croit à la corporéité n’y a point été amené par une spéculation intellectuelle, mais en suivant le sens littéral des textes des Écritures; et il en est de même à l’égard des attributs: trouvant que les livres des prophètes et ceux du Pentateuque(1)Littéralement: et les livres de la révélation; le mot אלתנזיל est ici particulièrement appliqué aux livres de Moïse et employé dans le sens de תורה. Cf. ci-dessus, chap. XLVI, pag. 158: «Dans tous les livres des prophètes et aussi dans le Pentateuque», où le texte porte (fol. 50 a): פי גׄמיע כתב אלאנביא ופי אלתורה. D’autres fois, le mot אלתנזיל s’applique à toute l’Écriture sainte en général; voy., p. ex., à la fin du chap. LI: כתב אלתנזיל. prêtaient à Dieu des attributs, on a pris la chose à la lettre, et on a cru qu’il avait des attributs. On l’a, pour ainsi dire, élevé au dessus de la corporéité, sans l’élever au dessus des circonstances de la corporéité, qui sont les accidents, je veux dire, les dispositions de l’âme, qui toutes sont des qualités(2)Voy. ce que l’auteur dit, au chap. précédent, sur la IIIe classe des attributs.. Dans tout attribut qui, dans l’opinion de celui qui croit aux attributs, est essentiel dans Dieu, tu trouveras l’idée de la qualité, quoiqu’ils (les prophètes) ne s’expriment pas clairement à cet égard, assimilant (tout simplement les attributs de Dieu) à ce qui leur est familier des conditions de tout corps doué d’une âme vitale(3)Dans les verbes יצרחוא et עהדוה, il faut sous-entendre, comme sujet, les prophètes, et non pas ceux qui croient aux attributs, comme l’ont cru quelques commentateurs; car, dans ce dernier cas, les verbes devraient être au singulier, comme le mot מעתקד. Au lieu des mots יבארהו בו, qu’on trouve dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il faut lire יבארוהו, comme l’ont les mss. de cette version. Le sens de ce passage est celui-ci: les attributs que les prophètes donnent à Dieu, et dans lesquels on a prétendu voir des attributs essentiels, c’est-à-dire, faisant partie de l’essence divine (Voy. ci-dessus, pag. 180, note 1), ne sont au fond autre chose que des qualités, et les prophètes, sans se prononcer clairement à cet égard, et en assimilant Dieu métaphoriquement aux êtres animés, lui ont donné des attributs semblables aux conditions de ces êtres, et qui sont familiers à tout le monde.; et de tout cela il a été dit: «L’Écriture s’est exprimée selon le langage des hommes.» Le but de tous (les attributs de Dieu) n’est autre que de lui attribuer la perfection (en général), et non pas cette chose même qui est une perfection pour ce qui d’entre les créatures est doué d’une âme. La plupart sont des attributs (venant) de ses actions diverses;
car la diversité des actions ne suppose pas l’existence d’idées diverses dans l’agent(1)Littéralement: par la diversité des actions ne sont pas diverses les idées qui existent dans l’agent. Ici l’auteur aborde la discussion sur les attributs d’action à laquelle il a préludé à la fin du dernier chapitre, et il fait comprendre, par des exemples, la distinction qu’on doit établir entre cette sorte d’attributs, applicables à Dieu, et ceux qu’on a appelés attributs essentiels. La question des attributs, comme nous l’avons dit plus haut (pag. 180), avait déjà occupé les théologiens et les philosophes musulmans, et nous trouvons également chez eux la distinction entre les attributs essentiels et les attributs d’action. Voy. Pococke, Specimen hist. Ar., pag. 223; Schahrestâni, Histoire des sectes religieuses et philosophiques, texte arabe (publié par M. Cureton), pag. 64; traduction allemande de M. Haarbrücker, tome I, pag. 95. Cf. Ba’hya, Devoirs des cœurs, liv. I (de l’unité de Dieu), chap. 10.. Je vais te donner à cet égard un exemple pris dans les choses qui existent près de nous, (pour te montrer) que, l’agent étant un, il en résulte pourtant des actions diverses, lors même qu’il n’aurait pas de volonté, et, à plus forte raison, quand il agit avec volonté. Ainsi, p. ex., le feu liquéfie certaines choses, coagule certaines autres, cuit, brûle, blanchit et noircit; et, si quelqu’un donnait au feu les attributs de blanchissant, de noircissant, de brûlant, de cuisant, de coagulant et de liquéfiant, il serait dans le vrai. Or, celui qui ne connaît pas la nature du feu croit qu’il y a en lui six vertus différentes: une vertu par laquelle il noircit, une autre par laquelle il blanchit, une troisième par laquelle il cuit, une quatrième par laquelle il brûle, une cinquième par laquelle il liquéfie, et une sixième par laquelle il coagule, bien que ce soient là toutes des actions opposées les unes aux autres, et que l’idée des unes exclue celle des autres(1)Littéralement: et que l’idée d’aucune action d’entre elles ne soit l’idée de l’autre.; mais celui qui connaît la nature du feu sait bien que c’est par une seule qualité agissante qu’il produit toutes ces actions, savoir, par la chaleur. Or, si cela a lieu dans ce qui agit par la nature, (il doit en être de même) à plus forte raison, à l’égard de ce qui agit avec volonté, et, à plus forte raison encore, à l’égard de Dieu, qui est élevé au dessus de toute description; et, lorsque nous percevons dans lui des rapports de sens divers(2)C’est-à-dire, lorsque notre perception nous fait voir dans Dieu des choses auxquelles nous rattachons des idées diverses, parce que, dans nous, elles sont parfaitement distinctes les unes des autres., parce que, dans nous, l’idée de la science est une autre que celle de la puissance, et celle de la puissance une autre que celle de la volonté(3)Ainsi qu’on le verra plus loin, la science, la puissance et la volonté sont, outre la vie, les principaux attributs que les anciens théologiens musulmans, et, d’après eux, certains théologiens juifs (notamment les Karaïtes), reconnaissaient à Dieu comme attributs essentiels et éternels. Voy. Schahrestâni, traduct. all., tome I, pag. 42, 95 et passim; Pococke, Specimen hist. Ar., pag. 223; Schmœlders, Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, pag. 187 et 196. Ce sont ces mêmes attributs que cite Al-Gazâli, dans sa Destruction des philosophes (au commencement de la sixième Question), en parlant de l’opinion des philosophes et des mo’tazales; nous citons la version hébraïque: הסכימו הפלוסופים על שקרות קיום המדע והיכולת והרצון בהתחלה הראשונה כמו שהסכימו עליו המעתזלה וכו׳ «Les philosophes sont d’accord qu’il est faux d’affirmer la science, la puissance et la volonté dans le principe premier (ou dans Dieu), et les mo’tazales aussi sont tombés d’accord là-dessus, etc.» Cf. Saadia, Livre des Croyances et des opinions, II, 1 à 4; Ahron ben-Elie, Arbre de la vie, chap. LXVII., comment pourrions-nous conclure de là qu’il y ait en lui des choses diverses qui lui soient essentielles, de sorte qu’il y ait en lui quelque chose par quoi il sache, quelque chose par quoi il veuille, et quelque chose par quoi il puisse? Tel est pourtant le sens des attributs qu’on proclame. Quelques uns le prononcent clairement, en énumérant les choses ajoutées à l’essence; d’autres, sans le prononcer clairement, professent évidemment la même opinion, quoiqu’ils ne s’expriment pas à cet égard par des paroles intelligibles, en disant, p. ex., (que Dieu est) puissant par son essence, sachant par son essence, vivant par son essence, voulant par son essence(1)L’auteur fait allusion, d’une part, aux cifâtiyya ou partisans des attributs, qui, sans aucun détour, reconnaissent à Dieu des attributs éternels, et, d’autre part, à une partie des mo’tazales, qui croyaient satisfaire au principe de l’unité absolue en disant que Dieu est puissant, non par la puissance, mais par son essence, qu’il est vivant, non par la vie, mais par son essence, et ainsi de suite. Voy. Pococke, l. c., pag. 214, et le texte d’Abou’l-Faradj, pag. 19; Schahrestâni, l. c., pag. 42; Schmölders, l. c., pag. 196, 197. La discussion sur les attributs se reproduisit chez les théologiens juifs; il y en eut (notamment dans la secte des Karaïtes) qui, suivant l’exemple de certains mo’tazales, admettaient des attributs essentiels (ספורים עצמיים, voy. Ahron ben-Elie, Arbre de la vie, à la fin du chap. LXVII). Parmi les docteurs rabbanites, Maïmonide nomme lui-même l’espagnol R. Joseph ibn-Çaddîk comme ayant suivi l’opinion des בעלי התארים ou partisans des attributs; voy. le recueil des Lettres de Maïmonide (lettre à R. Samuel ibn-Tibbon), édit. d’Amsterdam, fol. 14 b. — Quant à l’expression , par son essence, les théologiens musulmans eux mêmes n’étaient pas tout à fait d’accord sur son sens précis (Voy. Pococke, ibid., pag. 215 et suiv.); c’est pourquoi Maïmonide dit qu’ils ne s’expriment pas par des paroles intelligibles. Selon Ibn-Falaquera (Moré-ha-Moré, pag. 151), les motécallemîn entendaient par cette expression que la puissance, la science, etc., attribuées à Dieu, sont quelque chose qui appartient à son essence seule, et qu’il n’a en cela rien de commun avec aucun être..
Je te citerai encore pour exemple la faculté rationnelle qui existe dans l’homme; car, par cette faculté qui est une, sans multiplicité, l’homme embrasse les sciences et les arts, et par elle à la fois il coud, charpente, tisse, bâtit, sait la géométrie et gouverne l’état(1)Il est bon de rappeler ici ce que l’auteur dit ailleurs de la partie rationnelle de l’âme conformément aux théories péripatéticiennes. Dans le premier des Huit chapitres servant d’introduction au traité Abôth, après avoir parlé de la nutrition, de la sensibilité, de l’imagination et de l’appétition, voici comment il s’exprime sur la cinquième partie de l’âme ou la faculté rationnelle (Voy. la Porta Mosis de Pococke, p. 188 et 189): «La partie rationnelle est cette faculté existant dans l’homme par laquelle il est intelligent, par laquelle se fait la réflexion, par laquelle il acquiert la science, et par laquelle il distingue entre ce qui est laid et ce qui est beau, en fait d’actions. Les actions (de la faculté rationnelle) sont les unes pratiques, les autres spéculatives. Le pratique est du domaine de l’art ou de la réflexion; le spéculatif est ce par quoi l’homme connaît les êtres invariables tels qu’ils sont, et c’est là ce qu’on appelle science dans un sens absolu. La faculté artistique est celle par laquelle l’homme acquiert les arts, comme, p. ex., la charpenterie, l’agriculture, la médecine et la navigation. La réflexion est ce par quoi on examine dans une chose qu’on veut faire, et au moment où on veut la faire, s’il est possible, ou non, de la faire, et, supposé que cela soit possible, comment il faut la faire.» On voit que ce que l’auteur appelle la partie rationnelle ou raisonnable de l’âme, c’est l’ensemble de toutes ces facultés de l’âme qui n’appartiennent qu’à l’homme seul; toutes les autres facultés, formant la partie irraisonnable de l’âme, appartiennent également aux animaux. Cette division des facultés de l’âme en deux parties, l’une raisonnable (τὸ λογιστιϰὸν ou τὸ λόγον ἔχον), l’autre irraisonnable (τὸ ἄλογον), appartient plutôt à Platon qu’à Aristote; ce dernier semble même la désapprouver ouvertement, en critiquant ceux qui disent que l’âme a des parties (Voy. Traité de l’Ame, l. III, chap. 9, et le Commentaire de Trendelenburg, au même chap., §§ 2 et 3, pag. 528). Néanmoins Aristote fait usage, lui-même, de cette division, dans sa classification des vertus. Voir Eth. à Nicom., l. I, chap. 13; l. VI, chap. 2: Πρότερον μέν οὖν ἐλέχθη δύ’ εἶναι μέρη τῆς ψυχῆς, τό τε λόγον ἔχον ϰαὶ τὸ ἄλογον · νῦν δὲ περὶ τοῦ λόγον ἔχοντος τὸν αὐτόν τρόπον διαιρετέον. ϰαὶ ὑποχείσθω δύο τὰ λόγον ἔχοντα, ἕν μὲν ᾧ θεωροῦμεν τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ὅσων αἱ ἀρχαὶ μὴ ἐνδέχονται ἄλλως ἔχειν, ἕν δὲ ᾧ τὰ ἐνδεχόμενα · ϰ. τ. λ. C’est cette classification qui a servi de base à ce que Maïmonide dit de la partie rationnelle de l’âme dans le passage que nous venons de citer.. Voilà donc des actions diverses résultant d’une seule faculté simple, dans laquelle il n’y a pas de multiplicité; et ce sont des actions très variées, car il y a un nombre infini de ces arts que produit la faculté rationnelle(1)Littéralement: et leur nombre n’a presque pas de fin, je veux dire le nombre des arts que produit la faculté rationnelle. Au lieu de מספר הפעולות qu’on lit dans toutes les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il faut lire מספר המלאכות, comme l’ont les mss. et la version d’Al-’Harizi.. Il n’est donc pas inadmissible, à l’égard de Dieu, que ces actions diverses (qu’on lui attribue) émanent d’une seule essence simple(2)L’auteur n’est pas d’accord avec ce qu’il dit ailleurs être l’opinion d’Aristote et de tous les philosophes péripatéticiens, savoir, que la cause première, qui est l’unité absolue, ne peut avoir pour effet que l’unité, et que de l’un absolu ne saurait émaner le multiple. Nous aurons l’occasion d’y revenir dans la IIe partie de cet ouvrage, chap. XXII, où cette question est particulièrement traitée., dans laquelle il n’y ait ni multiplicité, ni absolument rien d’accessoire, de sorte que tout attribut qu’on trouve dans les livres divins désigne son action, et non son essence(3)Littéralement: soit un attribut (venant) de son action, et non un attribut de son essence., ou indique une perfection absolue, (et il ne s’ensuit) nullement qu’il y ait là une essence composée de choses diverses — [car il ne suffit pas de ne pas parler expressément de composition, pour que l’essence douée d’attributs n’en implique pas l’idée(4)Littéralement: car parcequ’ils (les partisans des attributs) ne lâchent pas le mot COMPOSITION, l’idée n’en est pas pour cela écartée de l’essence douée d’attributs; c’est à dire: dès qu’on admet une essence ayant des attributs essentiels, on admet implicitement la composition, tandis qu’en n’admettant que des attributs d’action, il ne s’ensuit pas que l’essence dont émanent les actions soit quelque chose de composé. — Les mots יבטל מענאה sont rendus dans la version d’Ibn-Tibbon par יבטל ענינה, le suffixe fém. dans ענינה se rapportant à מלת ההרכבה; c’est par une faute d’impression que les éditions portent, les unes ענינם, les autres ענינים.].
Mais il reste ici quelque chose d’obscure qui a donné lieu à l’erreur(5)Littéralement: mais il y a ici un lieu de doute qui les a amenés à cela, c’est-à-dire, qui a amené certains théologiens à admettre des attributs essentiels., et que je vais t’exposer: c’est que ceux qui admettent les attributs ne les admettent pas (seulement) à cause de la multiplicité des actions; certes, disent-ils, une seule essence peut produire des actions diverses, mais les attributs essentiels de Dieu ne sont pas de (ceux qui viennent de) ses actions, car on ne saurait s’imaginer, (par exemple), que Dieu se soit créé lui-même(1)L’auteur s’est exprimé ici d’une manière tronquée et obscure, et ses paroles ont été diversement interprétées. Il veut dire probablement que, selon les partisans des attributs, il faut distinguer entre les attributs transitifs, qui indiquent une action produite sur un objet, et ceux qu’on peut appeler neutres; ces derniers seuls sont ce qu’ils appellent des attributs essentiels, qui ne viennent pas de ses actions, tandis que les attributs transitifs, au contraire, comme, p. ex., celui de créateur, ne sauraient être essentiels, se rapportant nécessairement à quelque chose en dehors de Dieu, car il serait absurde de dire que Dieu est le créateur de lui-même.Voici comment Moïse de Narbonne explique ces derniers mots: ירצה אבל היותו בורא הוא בורא לזולתו לא לעצמו ולכן לא יהיה תאר עצמי לו יתעלה לפי שהוא מכלל פעולותיו. «Il veut dire: mais être créateur signifie qu’il crée ce qui est en dehors de lui, et non pas lui-même; c’est pourquoi ce n’est pas là un attribut essentiel de Dieu, car il fait partie de ses actions.» Joseph Caspi dit que l’auteur parle ici des raisonnements de peu de valeur imaginés par les plus subtils d’entre les motécallemîn pour défendre leur opinion concernant les attributs: ils ont, dit-il, divisé les attributs en transitifs et neutres (והוא שיעשו חלוקה בין תארים יוצאים ובין מה שהם בודדים), ce que l’auteur indique en citant pour exemple l’attribut dérivé du verbe créer, auquel (ajoute Caspi) on pourrait substituer tout autre verbe transitif, comme bâtir, écrire, etc..
Ils varient ensuite sur ces attributs qu’ils appellent essentiels, je veux dire, sur leur nombre, en suivant chacun quelque texte d’Écriture(2)Les nombreux attributs qu’admettaient les cifâtiyya, d’après les textes du Korân, furent ensuite réduits à sept, qui sont: la vie, la science, la volonté, la puissance, la parole, l’ouïe et la vue. Voy. Schahrestâni, trad. allem., t. I, pag. 95; Schmœlders, l. c., pag. 187; cf. Pococke, Sp. hist. Ar., pag. 216. Ibn-Roschd fait observer que ces sept attributs conviennent aussi bien à l’âme, et que l’essence de Dieu déterminée par ces attributs serait du même genre que l’âme, avec cette différence qu’elle ne se trouve pas dans un corps. Voy. les observations ajoutées par Moïse de Narbonne, à la fin de son Commentaire, sur ce chapitre.— Le mot כתאב, Écriture, ne signifie pas ici la Bible, mais, en général, un livre considéré comme divin, et notamment le Korân; car il s’agit ici surtout des doctrines professées par les théologiens musulmans, et que certains docteurs juifs leur avaient empruntées.. Mais je veux rapporter (seulement) ceux que tous admettent de commun accord, prétendant qu’ils sont donnés par la raison, sans avoir besoin de se rattacher à la parole d’un prophète; ce sont quatre attributs, savoir: vivant, puissant, sachant, voulant. Ce sont là, disent-ils, des idées différentes les unes des autres, et des perfections dont pas une seule ne saurait manquer à Dieu, et qui ne sauraient être comptées au nombre de ses actions(1)Ce sont, comme nous avons dit plus haut, des attributs neutres, n’indiquant point une action produite sur un objet.. Voilà le résumé de leur opinion.
Mais, tu le sais bien(2)L’auteur veut montrer maintenant que c’est à tort qu’on a cru pouvoir séparer ces quatre attributs des autres attributs indiquant des actions et en faire des attributs essentiels. Voici en substance son raisonnement, qu’il n’a pas présenté avec toute la clarté désirable: D’abord, si par savoir on entend se percevoir soi-même, la vie et la science sont absolument identiques dans Dieu, indiquant l’une et l’autre une perception de soi-même, et il n’y a pas lieu d’en faire deux attributs distincts. Que si l’on admet le sens que les partisans des attributs attachent ici au mot science, par lequel ils entendent la science que Dieu a des choses créées, il n’y a aucune raison pour faire de la science un attribut essentiel, et il en est de même de la puissance et de la volonté; car tous ces attributs indiquent nécessairement, selon eux, des rapports existant entre Dieu et les choses créées, et se trouvent dans les mêmes conditions que les attributs d’action, comme, p. ex., celui de créateur. Ainsi, les attributs essentiels, réduits à leur véritable valeur, ne sont qu’une vaine hypothèse., que, dans Dieu, savoir signifie la même chose que vivre; car tout (être) qui se perçoit lui-même est doué de vie et de science, (prises ici) dans un seul et même sens — bien entendu, si par science nous entendons la perception de soi-mêmeLa vie, dit Aristote, consiste principalement dans la sensibilité et dans l’intelligence (ἔοιϰε δὴ τὸ ζἠν εἶναι ϰυρίως τὸ αἰσθάνεσθαι ἤ νοεῖν, Eth. à Nic., l. IX, chap. 9). Pour dire d’un être qu’il vit, il suffit qu’il y ait en lui l’intelligence, ou la sensibilité, ou le mouvement (Voy. Traité de l’Ame, l. II, chap. 2). Dans Dieu il ne peut être question que d’une perception intelligible, de la perception de lui-même; sa vie c’est l’intelligence, et pour lui la science et la vie sont absolument identiques. Voy. Métaph., XII, 7: ϰαὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει · ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ϰ. τ. λ.. L’essence qui perçoit est indubitablement celle-là même qui est perçue(2)C’est ce que l’auteur expliquera plus amplement au chap. LXVIII. — Le premier אלמדרכה̈ est le participe actif ; le second, le participe passif .; car, selon notre opinion, il (Dieu) n’est point composé de deux choses, c’est-à-dire d’une chose qui perçoit et d’une autre qui ne perçoit pas, comme l’homme, lequel est composé d’une âme qui perçoit et d’un corps qui ne perçoit pas(3)Le corps inanimé n’a aucune perception, et toutes les perceptions tant sensibles qu’intelligibles appartiennent aux différentes facultés de l’âme.. Si donc par science on entend la perception de soi-même, la vie et la science (dans Dieu) sont une seule et même chose. Mais ceux-là (qui professent les attributs) n’ont pas en vue ce sens (de la science divine); au contraire, ils ont en vue la perception (de Dieu) ayant pour objet ses créatures.
De même, la puissance et la volonté n’existent ni l’une ni l’autre dans le créateur par rapport à son essence; car il n’exerce pas de puissance sur lui-même, et on ne saurait lui attribuer une volonté ayant pour objet lui-même, chose que personne ne saurait se figurer. Ces attributs, au contraire, ils ne les ont admis qu’à l’égard de rapports divers existant entre Dieu et ses créatures, c’est-à-dire qu’il a la puissance de créer ce qu’il crée, la volonté de faire exister ce qui est tel qu’il l’a produit, et la science de ce qu’il a produit. Il est donc clair que ces attributs aussi(4)C’est-à-dire, les attributs appelés essentiels. sont (donnés à Dieu), non à l’égard de son essence, mais à l’égard des choses créées;
c’est pourquoi voici ce que nous disons, nous autres qui professons réellement l’unité: de même que nous n’admettons pas qu’il y ait dans son essence quelque chose d’accessoire par quoi il ait créé les cieux, quelque autre chose par quoi il ait créé les éléments, et, en troisième lieu, quelque chose par quoi il ait créé les Intelligences (séparées), de même nous n’admettons pas qu’il y ait en lui quelque chose d’accessoire par quoi il puisse, quelque autre chose par quoi il veuille, et, en troisème lieu, quelque chose par quoi il ait la science des choses créées par lui; mais son essence est une et simple, et il n’y a en elle rien d’accessoire en aucune manière. C’est cette essence(1)Au lieu de והוא, que portent plusieurs éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il faut lire, selon l’arabe: העצם ההוא, comme l’ont en effet les mss. et l’édition princeps. qui a créé tout ce qu’elle a créé, et qui sait (les choses), sans que ce soit par rien d’accessoire; et peu importe que ces attributs divers se rapportent aux actions ou à des rapports divers existant entre lui et les choses faites (par lui)(2)C’est-à-dire, on ne saurait établir une différence entre les attributs d’action et les attributs de rapport; ces derniers ne peuvent, pas plus que les premiers, être appelés attributs essentiels., sans parler de ce que nous avons exposé concernant le véritable sens du rapport, car on ne l’a admis que par erreur(3)Littéralement: et avec ce que nous avons exposé aussi de la réalité du rapport et (dit) qu’il est erronément admis. L’auteur veut dire: Outre que les attributs de rapport ne peuvent être considérés comme attributs essentiels, nous avons montré plus haut, en exposant le vrai sens du rapport, que ce n’est que par erreur qu’on a cru pouvoir admettre un rapport quelconque entre Dieu et les choses créées. Voy., au chap. précédent, la IVe classe des attributs.—Par les mots ואנהא מטׄנונה̈, l’auteur fait allusion à ce qu’il a dit à l’endroit indiqué (fol. 60 b de notre texte): אמא אן חכון בינהמא נםבה̈ מא פהו אמר בה אנה ולים כדׄלך Mais qu’il y ait entre eux un rapport quelconque, c’est une chose qui a été jugée admissible, bien qu’il n’en soit pas ainsi (p. 200)..
Voilà ce qu’il faut croire à l’égard des attributs mentionnés dans les livres des prophètes(1)C’est-à-dire, que ce sont des attributs se rapportant aux actions.; ou bien, on admettra pour quelques uns que ce sont des attributs servant à indiquer une perfection, par assimilation à nos perfections, telles qu’on les entend chez nous, ainsi que nous l’exposerons.
Summary
The reason why people believe that God has attributes is — once again — a literal understanding of Scripture. Because “the Torah speaks in the language of man”, it tends to explain the nature of God using terminology that is intelligible to ordinary people. When the Bible describes God as having attributes, it is usually in terms of attributes possessed by living beings encountered by humans in their daily experience, attributes which people naturally assume are ‘proper’ to a great living being.
Maimonides has an analogy for how a unitary essence can give rise to a multiplicity of actions, without the need for (or existence of) multiple attributes: fire. Fire burns, boils, hardens, melts, and blackens, but it would be wrong to assume that fire has several different constituent elements that separately cause each of these effects and are now brought together in fire. Instead, “by virtue of one quality in action, namely, by heat, it produces all these effects.” Similarly, for God, it is not true that “He contains one element by which He knows, another by which He wills, and another by which He exercises power”, etc.
What exactly are the ‘essential attributes’ which people ascribe to God? Maimonides lists four of these: life, power, wisdom, and will. “They believe that these are four different things, and such perfections as cannot possibly be absent from the Creator, and that these cannot be qualifications of His actions” and therefore they believe these are ‘essential attributes’. Maimonides disagrees;
we, who truly believe in the Unity of God (muwahhideen موحدين), declare, that as we do not believe that some element is included in His essence by which He created the heavens, another by which He created the elements, a third by which he created the ideals, in the same way we reject the idea that His essence contains an element by which He has power, another element by which He has will, and a third by which He has knowledge of His creatures. On the contrary, he is a simple essence (ذاته واحدة بسيطة), without any additional element whatever.