Part 1, Chapter 54
knowledge of God, Moses' conversation with God
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The wisest man, our Teacher Moses, asked two things of God, and received a reply respecting both. The one thing he asked was, that God should let him know His true essence; the other, which in fact he asked first, that God should let him know His attributes. In answer to both these petitions God promised that He would let him know all His attributes, and that these were nothing but His actions. He also told him that His true essence could not be perceived, and pointed out a method by which he could obtain the utmost knowledge of God possible for man to acquire. The knowledge obtained by Moses has not been possessed by any human being before him or after him. His petition to know the attributes of God is contained in the following words: “Show me now thy way, that I may know thee, that I may find grace in thy sight” (Exod. xxxiii. 13). Consider how many excellent ideas found expression in the words, “Show me thy way, that I may know thee.” We learn from them that God is known by His attributes, for Moses believed that he knew Him, when he was shown the way of God. The words “That I may find grace in thy sight,” imply that he who knows God finds grace in His eyes. Not only is he acceptable and welcome to God who fasts and prays, but everyone who knows Him. He who has no knowledge of God is the object of His wrath and displeasure. The pleasure and the displeasure of God, the approach to Him and the withdrawal from Him are proportional to the amount of man’s knowledge or ignorance concerning the Creator. We have already gone too far away from our subject, let us now return to it.
Moses prayed to God to grant him knowledge of His attributes, and also pardon for His people; when the latter had been granted, he continued to pray for the knowledge of God’s essence in the words, “Show me thy glory” (ib. 18), and then received, respecting his first request, “Show me thy way,” the following favourable reply, “I will make all my goodness to pass before thee” (ib. 19); as regards the second request, however, he was told, “Thou canst not see my face” (ib. 20). The words “all my goodness” imply that God promised to show him the whole creation, concerning which it has been stated, “And God saw everything that he had made, and, behold, it was very good” (Gen. i. 31); when I say “to show him the whole creation,” I mean to imply that God promised to make him comprehend the nature of all things, their relation to each other, and the way they are governed by God both in reference to the universe as a whole and to each creature in particular. This knowledge is referred to when we are told of Moses, “he is firmly established in all mine house” (Num. xii. 7); that is, “his knowledge of all the creatures in My universe is correct and firmly established”; for false opinions are not firmly established. Consequently the knowledge of the works of God is the knowledge of His attributes, by which He can be known. The fact that God promised Moses to give him a knowledge of His works, may be inferred from the circumstance that God taught him such attributes as refer exclusively to His works, viz., “merciful and gracious, long-suffering and abundant in goodness,” etc., (Exod. xxxiv. 6). It is therefore clear that the ways which Moses wished to know, and which God taught him, are the actions emanating from God. Our Sages call them middot (qualities), and speak of the thirteen middoth of God (Talm. B. Rosh ha-shanah, p. 17b); they used the term also in reference to man; comp. “there are four different middoth (characters) among those who go to the house of learning”; “There are four different middoth (characters) among those who give charity” (Mishnah Abot, v. 13, 14). They do not mean to say that God really possesses middot (qualities), but that He performs actions similar to such of our actions as originate in certain qualities, i.e., in certain psychical dispositions; not that God has really such dispositions. Although Moses was shown “all His goodness,” i.e., all His works, only the thirteen middot are mentioned, because they include those acts of God which refer to the creation and the government of mankind, and to know these acts was the principal object of the prayer of Moses. This is shown by the conclusion of his prayer, “that I may know thee, that I may find grace in thy sight, and consider that this nation is thy people” (Exod. xxxiii. 16), that is to say, the people whom I have to rule by certain acts in the performance of which I must be guided by Thy own acts in governing them. We have thus shown that “the ways” used in the Bible, and “middot” used in the Mishnah, are identical, denoting the acts emanating from God in reference to the universe.
Whenever any one of His actions is perceived by us, we ascribe to God that emotion which is the source of the act when performed by ourselves, and call Him by an epithet which is formed from the verb expressing that emotion. We see, e.g., how well He provides for the life of the embryo of living beings; how He endows with certain faculties both the embryo itself and those who have to rear it after its birth, in order that it may be protected from death and destruction, guarded against all harm, and assisted in the performance of all that is required [for its development]. Similar acts, when performed by us, are due to a certain emotion and tenderness called mercy and pity. God is, therefore, said to be merciful; e.g., “Like as a father is merciful to his children, so the Lord is merciful to them that fear Him” (Ps. ciii. 13); “And I will spare them, as a man spareth (yaḥamol) his own son that serveth him” (Mal. iii. 17). Such instances do not imply that God is influenced by a feeling of mercy, but that acts similar to those which a father performs for his son, out of pity, mercy and real affection, emanate from God solely for the benefit of His pious men, and are by no means the result of any impression or change—[produced in God].—When we give something to a person who has no claim upon us, we perform an act of grace; e.g., “Grant them graciously unto us” (Judges xxi. 22). [The same term is used in reference to God, e.g.] “which God hath graciously given” (Gen. xxxiii. 5); “Because God hath dealt graciously with me” (ib. 11). Instances of this kind are numerous. God creates and guides beings who have no claim upon Him to be created and guided by Him; He is therefore called gracious (ḥannun).—His actions towards mankind also include great calamities, which overtake individuals and bring death to them, or affect whole families and even entire regions, spread death, destroy generation after generation, and spare nothing whatsoever. Hence there occur inundations, earthquakes, destructive storms, expeditions of one nation against the other for the sake of destroying it with the sword and blotting out its memory, and many other evils of the same kind. Whenever such evils are caused by us to any person, they originate in great anger, violent jealousy, or a desire for revenge. God is therefore called, because of these acts, “jealous,” “revengeful,” “wrathful,” and “keeping anger” (Nah. i. 2); that is to say, He performs acts similar to those which, when performed by us, originate in certain psychical dispositions, in jealousy, desire for retaliation, revenge, or anger; they are in accordance with the guilt of those who are to be punished, and not the result of any emotion; for He is above all defect! The same is the case with all divine acts; though resembling those acts which emanate from our passions and psychical dispositions, they are not due to anything superadded to His essence.—The governor of a country, if he is a prophet, should conform to these attributes. Acts [of punishment] must be performed by him moderately and in accordance with justice, not merely as an outlet of his passion. He must not let loose his anger, nor allow his passion to overcome him; for all passions are bad, and they must be guarded against as far as it lies in man’s power. At times and towards some persons he must be merciful and gracious, not only from motives of mercy and compassion, but according to their merits; at other times and towards other persons he must evince anger, revenge, and wrath in proportion to their guilt, but not from motives of passion. He must be able to condemn a person to death by fire without anger, passion, or loathing against him, and must exclusively be guided by what he perceives of the guilt of the person, and by a sense of the great benefit which a large number will derive from such a sentence. You have, no doubt, noticed in the Torah how the commandment to annihilate the seven nations, and “to save alive nothing that breatheth” (Deut. xx. 16) is followed immediately by the words, “That they teach you not to do after all their abominations, which they have done unto their gods; so should you sin against the Lord your God” (ib. 18); that is to say, you shall not think that this commandment implies an act of cruelty or of retaliation; it is an act demanded by the tendency of man to remove everything that might turn him away from the right path, and to clear away all obstacles in the road to perfection, that is, to the knowledge of God. Nevertheless, acts of mercy, pardon, pity, and grace should more frequently be performed by the governor of a country than acts of punishment; seeing that all the thirteen middoth of God are attributes of mercy with only one exception, namely, “visiting the iniquity of the fathers upon the children” (Exod. xxxiv. 7); for the meaning of the preceding attribute (in the original ve-nakkeh lo yenakkeh) is “and he will not utterly destroy”; (and not “He will by no means clear the guilty”); comp. “And she will be utterly destroyed (ve-nikketah), she shall sit upon the ground” (Isa. iii. 26). When it is said that God is visiting the iniquity of the fathers upon the children, this refers exclusively to the sin of idolatry, and to no other sin. That this is the case may be inferred from what is said in the ten commandments, “upon the third and fourth generation of my enemies” (Exod. xx. 5), none except idolaters being called “enemy”; comp. also “every abomination to the Lord, which he hateth” (Deut. xii. 31). It was, however, considered sufficient to extend the punishment to the fourth generation, because the fourth generation is the utmost a man can see of his posterity; and when, therefore, the idolaters of a place are destroyed, the old man worshipping idols is killed, his son, his grandson, and his great-grandson, that is, the fourth generation. By the mention of this attribute we are, as it were, told that His commandments, undoubtedly in harmony with His acts, include the death even of the little children of idolaters because of the sin of their fathers and grandfathers. This principle we find frequently applied in the Law, as, e.g., we read concerning the city that has been led astray to idolatry, “destroy it utterly, and all that is therein” (Deut. xiii. 15). All this has been ordained in order that every vestige of that which would lead to great injury should be blotted out, as we have explained.
We have gone too far away from the subject of this chapter, but we have shown why it has been considered sufficient to mention only these (thirteen) out of all His acts; namely, because they are required for the good government of a country; for the chief aim of man should be to make himself, as far as possible, similar to God: that is to say, to make his acts similar to the acts of God, or as our Sages expressed it in explaining the verse, “Ye shall be holy” (Lev. xxi. 2): “He is gracious, so be you also gracious; He is merciful, so be you also merciful.”
The principal object of this chapter was to show that all attributes ascribed to God are attributes of His acts, and do not imply that God has any qualities.
Placeholder text
Moses our Teacher, master of all who know, made two entreaties, both of them an- swered: first, that God acquaint him with His true Reality; and second (although asked first), to inform him of His attributes. God answered by promising him knowledge of all His attributes and revealed that they are His acts— but taught him that His true God- head cannot be known in Itself. He did, however, awaken him to an intellectual level (see I ), at which he won the highest awareness humanly possible, a peak that no one before or since would reach (Deuteronomy : ).
Moses sought to know God’s attributes when he said, Cause me, pray, to know Thy ways that I may know Thee . . . (Exodus : ). Consider the striking implications of those words. Cause me, pray, to know Thy ways that I may know Thee shows that God is known by His attributes: To know Him is to know His ways. His further words, that I may find favor in Thine eyes, show that he who knows Him wins His favor. It is not one who just fasts and prays but anyone who knows Him that “pleases” God and draws near Him.
One who fails to know Him is “far” from Him and “displeasing” to Him. The more one knows or fails to know God, the more “pleasing” or “displeasing,” the “closer” or the more “remote” (See I ).
Well, I have digressed from the point of the chapter. But to return, when Moses sought to know God’s attributes, he was seeking forgiveness for the nation, and it was granted (Exodus : ). He then sought to know God Himself: Show me, pray, Thy glory ( : ). Only then was his earlier request granted: Cause me, pray, to know Thy ways ( : ). He was told, I shall pass all My good before thee ( : ). But in answer to his second request, he was told, Thou canst not see My face ( : ). The words all My good allude to the panoply of things, of which it is said, God saw all that He had made, and lo, it was very good (Genesis : ). By the panoply of things, I mean that he grasped the nature and interdependence of things and thus saw how God governs nature at large and in its particulars. That is why it says, He is truest in all My house (Numbers : )— that is, ‘he has a firm and true understanding of all My world.’ For unsound views are not solid. To know God’s works, then, is to know the attributes in terms of which He is to be known.
That what God promised was knowledge of His acts is shown by the fact that all the attributes proclaimed were purely practical: merciful, gracious, long- suffering (Exodus : – ). The ways Moses sought to know, by which he came to know Him, clearly are the acts that issue from Him. The Sages call them attributes (middot) and speak of thirteen attributes, their term for traits of character. They say, “The charitable have four traits. . . .
Those who frequent the study house have five” (M. Avot . – ). This is frequent. Not that God has psychic dispositions. But His acts are like those that express our good traits and dispositions. Moses saw all His good, all His works, but Scripture confines itself to these thirteen “attributes,” since they reflect the acts by which He creates and governs mankind. For that was the ultimate object of Moses’ request. Accordingly, it ends, and know Thee, that I may find favor in Thine eyes. For this nation is Thy people ( : )— whom I must govern, modeling my ways upon Yours.
So you see, God’s ways and His “attributes” are one and the same: the acts that issue from Him in the world. Whenever we recognize an act as His, the trait such actions ex- press is predicated of Him, and He is assigned a corresponding epithet. We see His care in regulating embryos as they develop— for example, how He fosters their powers and the powers of those who rear them to protect the young from death and injury, preserve them from harm, and help them meet their needs. In us, such actions express our tender feelings. That is what ‘mercy’ means. So He is called merciful, as a father shows mercy toward his children (Psalms : ); I shall treat them tenderly, as a father does his son (Mal- achi : ). Not that He is affected by tender feelings. He treats His beloved as a father does, whose acts show pure affection, tenderness, and care— although He Himself is un- changed and unaffected. Again, in our tongue, we call it grace when we give someone something to which he has no claim on us— as it says, Treat them graciously for our sakes (Judges : ), and that God gave me in His grace (Genesis : ), and God hath been gra- cious to me ( : ). Such usages are frequent. So because He gives being and guidance to those who have no claim to these on Him, He is called gracious.
We find, likewise, that some of the actions that issue from Him and affect human beings are terribly harmful, besetting and destroying some or engulfing whole popula- tions and regions in a general disaster that dooms children and grandchildren (cf. Exodus : ), not sparing soil or stock, as when the earth opens up, or earthquakes or devas- tating thunderbolts strike, or whole nations move against others to put them to the sword and destroy them, and many more such acts that no human would commit against another unless moved by fierce anger, deep malice, or implacable vengeance. It is by refer- ence to such acts that He is called jealous, avenger, angry, wrathful (Nahum : ), suggest- ing acts like those expressing human jealousy, ire, spite, or vindictiveness. The acts, in His case, regard the deserts of those punished. They involve no passion whatever on His part. (Exalted be He above all Imperfection!) These actions resemble those that express human passions and emotions, but here they spring from God Himself and no further “principle.”
One who governs a state, if a prophet, must emulate His “attributes” and govern ju- diciously, as is deserved, and not just follow his emotions. A prophet must not vent his anger or let any passion get the better of him. For every passion is a bane and should be reined in as best one humanly can. Toward some he should be kind and gracious, not from sheer tenderheartedness but as is due. Others, he should treat with disdain, disop- probrium, and dudgeon, not from anger but by their deserts. He may even order someone burnt, not out of anger, spite, or malice, but as he deserves, looking to the greater good of many more. Just consider how the Torah relates the command to destroy the seven na- tions: Save alive naught that breathes (Deuteronomy : ), following that immediately with lest they teach you all the horrors they committed for their gods and ye stand guilty before the Lord your God ( : ). Do not assume that this was cruel or vengeful, it says; it is what human prudence orders, to weed out all who cause others to swerve from the ways of Truth and to remove every barrier to perfection, which is to know God.
Still, in governing a state far more compassion, forbearance, kindness, and benevo- lence than retribution are called for. For all thirteen attributes evince mercy— save only visiting the iniquity of fathers upon children (Exodus : ). When it says by no means clear- ing (nakkeh loʾ yinakkeh) the guilty ( : ), it means not wiping them out, as in desolate (nikkatah) shall she sit on the ground (Isaiah : ). The words visiting the iniquity of fa- thers upon children, you see, apply only to heathen worship and no other sin— as shown by its saying in the Decalogue, to the third and fourth generation of My foes (Exodus : ) Only an idolater is called God’s foe— For every horror hateful to the Lord [have they done for their gods] (Deuteronomy : ).
Their doom stops at the fourth generation. For that generation, the fourth, is as far as one can see of his posterity. So when the folk of a heathen city are slain, the old idolater is slain, as are his son, grandson, and great- grandson— the fourth generation. In effect, God’s commands (counted, of course, among His acts) include slaying idolaters’ offspring, even if small, along with their parents and grandparents in the melee, as the Torah repeatedly commands everywhere (e.g., Deuteronomy , Joshua – ), as with the paganizing city: Destroy it and everything in it (Deuteronomy : – )— all to efface every influence of such depravity, as I said.
Again, I have digressed from the aim of the chapter. But I have explained why Scrip- ture confines its talk of actions here to those required in governing a state.
The summit of human virtue is to emulate Him, so far as one can, by modeling our ac- tions on His, as the Sages explained in glossing Ye shall be holy (Leviticus : ) — “As He is gracious, so do you be gracious; as He is compassionate, so do you be compassionate”
(Sifre to Deuteronomy : ). The point is that the attributes ascribed to Him describe His actions. He does not have qualities.
אעלם אן סיד אלעאלמין משה רבנו ע”אס טלב מטלבין וג’אה אלג’ואב עלי אלמטלבין אלמטלב אלואחד הו כונה טלב מנה תעאלי אן יערפה ד’אתה וחקיקתה ואלמטלב אלת’אני והו אלד’י טלב אולא הו אן יערפה בצפאתה פג’אובה תעאלי עלי אלסואלין באן ועדה בתעריפה צפאתה כלהא ואנהא אפעאלה ואעלמה אן ד’אתה לא תדרך עלי מא הי עליה לכנה נבהה עלי מוצ’ע נט’ר ידרך מנה גאיהֵ מא ימכן אלאנסאן אן ידרכה ואלד’י אדרכה הו ע”אס לם ידרכה אחד קבלה ולא בעדה.
אמא טלבה מערפהֵ צפאתה פהו קולה הודעני נא את דרכיך ואדעך וכו’ ותאמל מא צ’מנה הד’א אלקול מן גראיב קולה הודעני נא את דרכיך ואדעך דליל עלי כונה תעאלי יעלם באוצאפה לאנה אד’א עלם אלדרכים עלמה. וקולה למען אמצא חן בעיניך דליל עלי אן מן עלם אללה הו אלד’י ימצא חן בעיניו לא מן צאם וצלי פקט בל כל מן ערפה פהו אלמרצ’י אלמקרב ומן ג’הלה פהו אלמסכ’וט אלמבעוד ועלי קדר אלעלם ואלג’הל יכון אלרצ’א ואלסכ’ט ואלקרב ואלבעד. וקד כ’רג’נא ען גרץ’ אלפצל וארג’ע אלי אלגרץ’.
פלמא טלב מערפהֵ אלצפאת וטלב אלעפו ען אלאמה ואג’יב עלי אלעפו ענהם ת’ם טלב אדראך ד’אתה תעאלי והו קולה הראני נא את כבודך אג’יב עלי אלמטלוב אלאול והו הודעני נא את דרכיך וקיל לה אני אעביר כל טובי על פניך וקיל לה פי ג’ואב אלסואל אלת’אני לא תוכל לראות את פני וכו’. אמא קולה כל טובי פהו אשארה אלי ערץ’ אלמוג’ודאת כלהא עליה אלמקול ענהא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד אעני בערצ’הא עליה אן ידרך טביעתהא וארתבאטהא בעצ’הא בבעץ’ פיערף תדבירה להא כיף הו אלג’מלה ואלתפציל ואלי הד’א אלמעני אשאר בקולה בכל ביתי נאמן הוא אי אנה פהם וג’וד עאלמי כלה פהמא חקיקיא ת’אבתא לאן אלארא אלגיר צחיחה לא תת’בת פאד’א אדראך תלך אלאפעאל הי צפאתה תעאלי אלתי יערף מן ג’התהא. ואלדליל עלי אן אלשי אלד’י ועד באדראכה הי אפעאלה תעאלי כון אלשי אלד’י ערף בה צפאת פעליה מחצ’ה רחום וחנון ארך אפים פקד באן אן אלדרכים אלתי טלב מערפתהא פאעלם בהא הי אלאפעאל אלצאדרה מנה תעאלי. ואלחכמים יסמונהא מדות ויקולון שלש עשרה מדות והד’א אלאסם ואקע פי אסתעמאלהם עלי אלאכ’לאק ארבע מדות בנותני צדקה ארבע מדות בהולכי לבית המדרש והד’א כת’יר. ואלמעני הנא ליס אנה ד’ו אכ’לאק בל פאעל אפעאל שביהה באלאפעאל אלצאדרה מנא ען אכ’לאק אעני ען היאת נפסאניה לא אנה תעאלי ד’ו היאת נפסאניה.
ואנמא אקתצר עלי ד’כר הד’ה אלשלש עשרה מדות ואן כאן קד אדרך כל טובו אעני ג’מיע אפעאלה לאן הד’ה הי אלאפעאל אלצאדרה מנה תעאלי פי חק איג’אד אלאדמיין ותדבירהם והד’א כאן אכ’ר גרץ’ סואלה לאן תמאם אלקול ואדעך למען אמצא מן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה אלד’י אנא מחתאג’ לתדבירהם באפעאל אתקיל בהא אפעאלך פי תדבריהם
פקד באן לך אן אלדרכים ואלמדות ואחד. והי אלאפעאל אלצאדרה מנה תעאלי פי אלעאלם
פכלמא אדרך פעל מן אפעאלה וצף הו תעאלי באלצפה אלתי יצדר ענהא ד’לך אלפעל וסמי באלאסם אלמשתק מן ד’לך אלפעל. מת’אל ד’לך אנה למא אדרך לטף תדבירה פי תכוין אג’נהֵ אלחיואן ואיג’אד קוי פיה ופי מן ירביה בעד ולאדתה תמנעה מן אלהלאך ואלתלאף ותצונה מן אלאד’יה ותנפעה פי תצרפאתה אלצ’רוריה ומת’אל הד’א אלפעל מנא לא יצדר אלא בעד אנפעאל ורקה והו מעני אלרחמה קיל ענה תעאלי רחום כמא קיל כרחם אב על בנים וקאל וחמלתי עליהם כאשר יחמל איש על בנו ליס אנה תעאלי ינפעל וירק לכן מת’ל ד’לך אלפעל אלד’י יצדר מן אלאב עלי אלולד אלד’י הו תאבע לרקה ושפקה ואנפעאל מחץ’ יצדר ענה תעאלי פי חק אוליאיה לא ען אנפעאל ולא ען תגיר. וכמא אנא נחן אד’א אעטינא שיא למן לא חק לה עלינא תסמי ד’לך פי לגתנא חנינה כמא קאל חנונו אותם אשר חנן אלהים כי חנני אלהים ומת’ל הד’א כת’יר והו תעאלי יוג’ד וידבר למן לא חק לה עליה פי איג’אדה ותדבירה פלד’לך סמי חנון. וכד’לך נג’ד פי אפעאלה אלצאדרה פי אלאדמיין מן אפאת עט’ימה תנזל בבעץ’ אשכ’אץ תדמרהם או אמר עאם מהלך לקבאיל בל לאקלים תפני אלולד וולד אלולד ולא תכ’לי לא חרת’א ולא נסלא כאלכ’סוף ואלזלאזל ואלצואעק אלמהלכה וכחרכהֵ קום עלי אכ’רין לאבאדתהם באלסיף ומחו את’רהם וכת’יר מן הד’ה אלאפעאל אלתי לא תצדר מן אחדנא פי חק אכ’ר אלא ען גצ’ב שדיד או חקד עט’ים או טלב ת’אר פסמי בחסב הד’ה אלאפעאל קנא ונוקם ונוטר ובעל חמה יעני אן אלאפעאל אלתי מת’להא תצדר ענא ען היאה נפסאניה והי אלגירה או אלאכ’ד’ באלת’אר או אלחקד או אלגצ’ב תצדר ענה תעאלי בחסב אסתחקאק אלד’ין עוקבוא לא ען אנפעאל בוג’ה תעאלי ען כל נקץ. והכד’א אלאפעאל כלהא הי אפעאל תשבה אלאפעאל אלצאדרה ען אלאדמיין ען אנפעאלאת והיאת נפסאניה והי צאדרה ענה תעאלי לא ען מעני זאיד עלי ד’אתה אצלא.
וינבגי למדבר אלמדינה אד’א כאן נביא אן יתשבה בהד’ה אלצפאת ותצדר ענה הד’ה אלאפעאל בתקדיר ובחסב אסתחקאק לא במג’רד תבע אלאנפעאל ולא יטלק ענאן אלגצ’ב ולא ימכן אלאנפעאלאת מנה אד’ כל אנפעאל שר בל יתחאמאהא חסב טאקהֵ אלאנסאן פיכון תארה לבעץ’ אלנאס רחום וחנון לא למג’רד אלרקה ואלשפקה אלא בחסב מא ילזם ויכון תארה לבעץ’ אלנאס נוטר ונוקם ובעל חמה בחסב אסתחקאקהם לא במג’רד אלגצ’ב חתי אנה יאמר בחרק אלשכ’ץ והו גיר חריג’ ולא גצ’וב ולא באגץ’ פיה בל בחסב מא יראה מן אסתחקאקה וילחט’ מא פי איקאע הד’א אלפעל מן אלמנפעה אלעט’ימה בכ’לק כת’יר.
אלא תתאמל פי נצוץ אלתורה למא אמר בשבעה עממים באלאבאדה וקאל לא תחיה כל נשמה אתבע ד’לך עלי אלאת’ר בקולה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבתם אשר עשו לאלהיהם וחטאתם לי”י אלהיכם יקול לא תט’ן אן הד’ה קסאוה או טלב ת’אר בל הו פעי יתקצ’יה אלראי אלאנסאני אן יזאל כל מן יחיד ען טרק אלחק ותנחי אלעואיק כלהא אלתי תעוק ען אלכמאל אלד’י הו אדראכה תעאלי.
ומע הד’א כלה ינבגי אן תכון אפעאל אלרחמה ואלעפו ואלשפקה ואלראפה צאדרה מן מדבר אלמדינה אכת’ר מן אפעאל אלקצאץ בכת’יר לאן הד’ה אלשלש עשרה מדות כלהא מדות רחמים גיר ואחדה והי פוקד עון אבות על בנים לאן קולה ונקה לא ינקה מענאה ואסתיצאלא לא יסתאצל מן קולה ונקתה לארץ תשב.
ואעלם אן קולה פוקד עון אבות על בנים אנמא ד’לך פי ד’נב עבודה זרה כ’אצה לא פי ד’נב אכ’ר דליל ד’לך קולה פי עשר הדברות על שלשים ועל רבעים לשנאי ולא יסתמי שונא אלא עובד עבודה זרה כי כל תועבת י”י אשר שנא. ואנמא אקתצר עלי רבעים לאנה גאיהֵ מא ימכן אלאנסאן אן ירי מן נסלה דור רביעי פאד’א קתל אהל אלמדינה עובדי עבודה זרה פיקתל ד’לך אלשיך’ אלעובד ונסל נסל נסלה אלד’י הו אלולד אלראבע פכאנה יצף אן מן ג’מלהֵ אואמרה תעאלי אלתי מן ג’מלהֵ אפעאלה בלא שך אן יקתל נסל עובדי עבודה זרה ואן כאנוא אצאגר פי גמאר ואלדיהם ואג’דאדהם. והד’א אלאמר וג’דנאה מטרדא פי אלתורה פי כל מוצ’ע כמא אמר פי עיר הנדחת החרם אותה ואת כל אשר בה כל הד’א לתעפיהֵ ד’לך אלאת’ר אלמוג’ב ללפסאד אלעט’ים כמא בינא.
וקד כ’רג’נא ען גרץ’ אלפצל לכן בינא לאי שי אקתצר הנא מן ד’כר אפעאלה עלי הד’ה ואנהא מחתאג’ אליהא פי תדביר אלמדן אד’ גאיהֵ פצ’ילהֵ אלאנסאן אלתשבה בה תעאלי חסב אלקדרה יעני אן נשבה אפעאלנא באפעאלה כמא בינוא פי שרח קדושים תהיו קאלוא מה הוא חנון אף אתה היה חנון מה הוא רחום אף אתה היה רחום.
ואלגרץ’ כלה אן אלצפאת אלמנסובה לה היא צפאת אפעאלה לא אנה ד’ו כיפיה:
Placeholder text
דע – כי אדון החכמים ׳משה רבינו׳ ע״ה ביקש שתי בקשות, וּבָאַתְהוּ התשובה על שתי הבקשות. הבקשה האחת היא בקשו ממנו ית׳ שיודיעהו עצמו ואמיתתו; והבקשה השנית – והיא אשר ביקש תחלה – שיודיעהו תאריו. והשיבו ית׳ על שתי השאלות בשיעד לו בהודיעו אותו תאריו כולם ושהם – פעולותיו; והודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא, אלא שהוא העירו על מקום עיון, ישיגו ממנו תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו; ואשר השיגו הוא ע״ה לא השיגו אדם לפניו ולא לאחריו.
אמנם בקשו ידיעת תאריו הוא אמרו: ״הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו׳״. – והסתכל מה שנכנס תחת זה המאמר מענינים נפלאים. אמרו: ׳הודיעני נא את דרכיך ואדעך׳ – מורה על היותו ית׳ נודע בתאריו, כי כשידע ׳הדרכים׳ – ידעהו. ואמרו: ״למען אמצא חן בעינים״ – מורה על שמי שידע האלוה הוא אשר ימצא חן בעיניו׳ לא מי שיצום ויתפלל לבד; אבל כל מי שידעהו הוא הנרצה, המקורב, ומי שסכלו הוא הנקצף בו, המרוחק; וכפי שיעור החכמה והסכלות יהיה הרצון והקצף והקרוב והריחוק. – וכבר יצאנו מִכַּוָּנַת הפרק, ואשוב אל הענין.
וכאשר בקש ידיעת התארים וביקש מחילה על האומה ונענה במחילתם, וביקש אחר כן השגת עצמו ית׳, והוא אמרו: ״הראני נא את כבודך״ – נענה על המבוקש הראשון – והוא: ׳הודיעני נא את דרכיך׳ – ונאמר לו: ״אני אעביר כל טובי על פניך״; ונאמר לו במענה השאלה השניה: ״לא תוכל לראות את פני וכו׳״. אמנם אמרו: ׳כל טובי׳ – הוא רמז להראות אותו הנמצאות כולם הנאמר עליהם ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד״; רצוני לומר: ב׳הראות אותם לו׳ – שישיג טבעם והקשרם קצתם בקצת וידע הנהגתו להם איך היא בכלל ובפרט. ואל זה הענין רמז באמרו: ״בכל ביתי נאמן הוא״ – כלומר: שהוא הבין מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית קיימת (כי הדעות שאינם אמיתיות לא יתקימו) – אם כן, השגת הפעולות ההם, הם תאריו ית׳ אשר יודע מצידם. והראיה על שהדבר אשר יעדו בהשיגו אותו הם פעליו ית׳, היות הדבר אשר הודיעו – תארי פעולות גמורים: ״רחום וחנון ארך אפים״ – הנה כבר התבאר כי ה׳דרכים׳ אשר ביקש ידיעתם והודיעוהו אותם הם הפעולות הבאות ממנו ית׳. וה׳חכמים׳ יקראום ׳מידות׳ ויאמרו: ׳שלוש עשרה מדות׳ וזה השם נופל בשמושם על מדות האדם ״ארבעה מידות בנותני צדקה״, ״ארבע מידות בהולכי לבית המדרש״ – וזה הרבה. והענין הנה אינו שהוא בעל מידות אבל פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממידות – רצוני לומר: מתכונות נפשיות – ולא שהוא ית׳ בעל תכונות נפשיות.
ואמנם, הספיק לו זכרון אלו ה׳שלוש עשרה מידות׳ – ואף על פי שכבר השיג ׳כל טובו׳ – רצוני לומר: כל פעולותיו – כי אלו הפעולות הבאות ממנו ית׳ בחוק המצאת בני אדם והנהגתם. וזאת היתה אחרית כונת שאלתו, כי סוף המאמר ״ואדעך למען אמצא חן בעיניך, וראה כי עמך הגוי הזה״ – כלומר: אשר אני צריך להנהיגם בפעולות, אלך בהם בדרך פעולותיך בהנהגתם.
הנה כבר התבאר לך כי ה׳דרכים׳ וה׳מידות׳ – אחד, והם – הפעולות הבאות מאתו ית׳ בעולם;
וכל אשר הושגה פעולה מפעולותיו, תואר הוא ית׳ בתואר אשר יבוא ממנו הפועל ההוא, ונקרא בשם הנגזר מן הפועל ההוא. והמשל בו – כי כשהושגה דקות הנהגתו בהוות עובר בעל החיים והמציא כוחות בו, ובמי שיגדלהו אחר לידתו, שימנעוהו מן המות ומן האבדון וישמרוהו מכל הזק ויועילוהו בשימושיו ההכרחיים – וכיוצא בפעולה הזאת ממנו לא תבוא אלא אחר הפעלות והמית רחמים והוא ענין הרחמנות – נאמר עליו ית׳: ׳רחום׳; כמו שנאמר: ״כרחם אב על בנים״ – ואמר: ״וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו״ – ולא שהוא ית׳ יפעל ויהמו רחמיו, אלא כפועל ההוא אשר יבוא מן האב על הבן אשר הוא נמשך לחמלה ורחמנות והפעלות גמור, יבוא ממנו ית׳ בחוק חסידיו לא להפעלות ולא לשינוי. וכמו שאנחנו, כשניתן דבר למי שאין לו חוק עלינו יקרא זה בלשוננו ׳חנינה׳ כמו שאמר: ״חנונו אותם״, ״אשר חנן אלהים ״כי חנני אלהים״ – וזה הרבה – והוא ית׳ ימציא וינהיג מי שאין לו חוק עליו להמציאו והנהיגו – ולזה נקרא ׳חנון׳. וכן נמצא בפעולותיו הבאות בבני אדם ממכות גדולות ירדו בקצת אישים להמיתם, או ענין כולל ממית משפחות או אקלימים יכלו הבן ובן הבן ולא יניחו לו מקום זרע ולא נודל – כהשקע מקומות וכרעש וכזועות הממיתות וכתנועת עם על אחרים לאבדם בסיף ולמחות זכרם – והרבה מאלה הפעולות אשר לא יבואו מאחד ממנו לאחר אלא מכעס גדול או קנאה עצומה או בקשת גאולת דם – ונקרא לפי אלו הפעולות: ״קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה״ – רצונו לומר: כי הפעולות אשר כיוצא בם יבואו ממנו מתכונה נפשית – והיא הקנאה, או בקשת גאולת הדם, או הנקמה, או הכעס – יבואו ממנו ית׳ לפי התחיב הנענשים לא מהיפעלות בשום פנים – יתעלה מכל חסרון! וכן הפעולות כולם הם פעולות דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהפעלויות ותכונות נפשיות והם באות מאתו ית׳ לא מענין מוסף על עצמו כלל.
וצריך למנהיג המדינה, כשיהיה נביא, שיתדמה באלו התארים ויבואו מאתו אלו הַפְּעֻלּוֹת כשיעור וכפי הדין, לא לרדיפת ההִפָּעֲלוּת לבד ולא ישלח רסן הכעס, ולא יחזק מדות ההפעלויות בו (כי כל הִפָּעֲלוּת – רע) אבל ישמר מהם כפי כח האדם. ויהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים ׳רחום וחנון׳ ולא לענין הרחמנות והחמלה לבד אלא כפי מה שיהיה ראוי. ויהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים ׳נוטר ונוקם ובעל חמה׳, כפי התחיבם, לא לענין הכעס לבד; עד שיצוה בשרפת איש, והוא בלתי כועס ולא קוצף עליו ולא מואס בו, אבל כפי מה שיראהו מהתחיבו ויביט מה שתביא הפעולה הזאת מן התועלת העצומה בעם רב.
הלא תסתכל בכתובי ה׳תורה׳, כאשר צוה לאבד ׳שבעה עממים׳ ואמר: ״לא תחיה כל נשמה״, סמך לו מיד: ״למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלהיהם וחטאתם ליי אלהיכם״ – יאמר לא תחשוב שזו – אכזריות או בקשת גאולת דם אבל הוא פועל שיגזור אותו הדעת האנושי, שיוסר כל מי שיטה מדרך האמת ויורחקו המונעים כולם אשר ימנעו מן השלמות, אשר הוא השגתו ית׳.
ועם זה כולו, צריך שיהיו פעולות הרחמנות והמחילה והחמלה והחנינה באות ממנהיג המדינה יותר הרבה מפעולות העונש. שאלו ה׳שלוש עשרה מדות׳ כולם ׳מדות רחמים׳, בלתי אחת, והיא: ״פוקד עון אבות על בנים״, כי אמרו: ״נקה לא ינקה״ – ענינו: ושרש לא ישרש, כאמרו: ״ונקתה לארץ תשב״.
ודע, כי אמרו: ׳פוקד עון אבות על בנים׳ – אמנם זה בחטא של ׳עבודה זרה׳ לבד לא בחטא אחר. והראיה על זה אמרו ב׳עשרת הדברות׳: ״על שלשים ועל רבעים לשונאיו״ – ולא יקרא ׳שונא׳ אלא ׳עובד עבודה זרה׳ לבד: ״כי כל תועבת יי אשר שנא״. ואמנם, הספיק לו ׳רבעים׳ כי תכלית מה שאפשר לו לאדם לראות מזרעו – הוא ׳דור רביעי׳. וכשיהרגו אנשי המדינה ׳עובדי עבודה זרה׳ יהרג הזקן ההוא ה׳עובד׳ ובן בן בנו שהוא הולד הרביעי; וכאילו סיפר שמכלל מצוותיו ית׳ – שהם מכלל פעולותיו בלא ספק – שיהרג זרע ׳עובדי עבודה זרה׳ אף על פי שהם קטנים בתוך אבותם ואבות אבותם. וזאת המצוה, מְצָאנוּהָ נמשכת ב׳תורה׳ בכל מקום כמו שצותה ב׳עיר הנדחת׳: ״החרם אותה ואת כל אשר בה״ – כל זה למחות הרושם ההוא המביא, להפסד הגדול, כמו שבארנו.
וכבר יצאנו מענין הפרק, אבל בארנו למה הספיק לו הנה מזכרון פעולותיו זכרון אלה לבד, והוא – מפני שהוא צריך אליהם בהנהגת המדינות. כי תכלית מעלת האדם – ההדמות בו ית׳ כפי היכולת – כלומר: שנדמה פעולותינו בפעולותיו – כמו שבארו בפרוש ״קדושים תהיו״ אמרו: ״מה הוא חנון אף אתה היה חנון; מה הוא רחום אף אתה היה רחום״.
והכונה כולה – כי התארים המיוחסים לו ית׳ הם תארי פעולותיו, לא שהוא ית׳ בעל איכות.
Sache que le prince des savants, notre maître Moïse [que la paix soit avec lui!], adressa (à Dieu) deux prières, et obtint une réponse à ces deux prières(2)L’auteur aborde ici l’interprétation de quelques passages importants du Pentateuque, où il est parlé, d’une manière allégorique, de la perception de l’essence divine et des attributs de Dieu. Les commentateurs font remarquer que Moïse est appelé ici prince des savants, et non pas, comme ailleurs, prince des prophètes, parce qu’il s’agit ici des plus hautes questions métaphysiques, dont Moïse cherchait la solution, et qui devaient être pour lui l’objet de la spéculation philosophique.: par l’une, il demanda à Dieu de lui faire connaître sa véritable essence; par l’autre [qui est celle qu’il lui adressa d’abord(3)C’est sans doute à dessein que l’auteur a interverti ici l’ordre des deux prières de Moïse, pour mentionner d’abord la plus importante, celle qui avait pour objet l’essence même de Dieu. Quant à Moïse, dit Abravanel, il suivit l’ordre habituel des études, en commençant par le plus facile, pour passer ensuite à ce qui est plus difficile.], de lui faire connaître ses attributs. Dieu lui répondit sur ces deux demandes, en lui promettant de lui faire connaître tous ses attributs, qui sont ses actions, et en lui faisant savoir que son essence ne saurait être perçue dans toute sa réalité; toutefois il éveilla son attention sur un point de vue spéculatif d’où il pourrait percevoir tout ce qu’en dernier lieu il est possible à l’homme de percevoir. Ce qu’il perçut, lui, personne ne l’a perçu ni avant lui ni après lui.
Quant à sa demande de connaître les attributs de Dieu, elle est contenue dans ces mots: Fais-moi donc connaître tes voies, afin que je te connaisse, etc. (Exode, 33, 13). Considère bien ce que ces paroles renferment de remarquable: les mots Fais-moi donc connaître tes voies, afin que je te connaisse, indiquent que l’on connaît Dieu au moyen de ses attributs, car c’est après avoir reconnu les voies (disait Moïse) qu’il le connaîtrait; les mots pour que je trouve grâce devant tes yeux (Ibid.) indiquent que celui-là seul qui connaît Dieu trouve grâce devant ses yeux, et non pas celui qui se borne à jeûner et à prier. En effet, quiconque le connaît est un objet de faveur, approché (de lui), et quiconque l’ignore est un objet de colère, éloigné (de lui); et c’est en raison de la connaissance ou de l’ignorance qu’a lieu la faveur ou la colère, le rapprochement ou l’éloignement. Mais nous sommes sortis du sujet du chapitre; je vais donc y revenir.
Ayant donc demandé à connaître les attributs, en implorant en même temps le pardon pour la nation, et ayant ensuite, après avoir obtenu ce pardon, demandé à percevoir l’essence de Dieu, en disant: Fais-moi donc voir ta gloire (Ibid., V. 18), il lui fut accordé ce qu’il avait demandé d’abord par ces mots: Fais-moi donc connaître tes voies, et il lui fut répondu: Je ferai passer tout mon bien devant ta face (Ibid., V. 19); mais sur la seconde demande il reçut cette réponse: Tu ne pourras pas voir ma face, etc. (Ibid., V. 20). Quant aux mots tout mon bien, ils renferment une allusion à la présentation devant lui (Moïse) de tous les êtres, au sujet desquels il a été dit: Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et c’était très bien (Genèse, 1, 31); par leur présentation devant lui, je veux dire que (selon la promesse divine) il devait comprendre leur nature, leur liaison les uns avec les autres, et savoir comment Dieu les gouverne dans leur ensemble et dans leurs détails. C’est aussi à cette idée qu’on a fait allusion par ces mots: Dans toute ma maison il est solide (Nombres, 12, 7)(1)L’auteur, comme on va le voir, ne prend pas ici le mot נאמן dans le sens de fidèle, mais dans celui de vrai et de stable ou solide, et il y voit une allusion aux pensées vraies et solides., c’est־à-dire: il a de tout mon univers une intelligence vraie et solide; car les opinions qui ne sont pas vraies n’ont pas de solidité. Il s’agit donc ici de la perception des actions (de Dieu), qui sont ses attributs(1)Le texte arabe s’exprime ici d’une manière irrégulière, en disant littéralement: ainsi donc la perception de ces actions sont ses atttributs etc. On serait tenté de croire qu’il y a ici quelque faute de copiste, et, en effet, les mss. offrent ici diverses variantes qui montrent que ce passage a été corrompu par les copistes. L’un des mss. de Leyde porte: לאן אלארא אלגיר צחיחה̈ אדׄא לא תתׄבת תלך אלאפעאל ותלך אלאפעאל הי צפאתה תעאלי; dans un autre manuscrit, on lit: לאן אלארא אלגיר צחיחה̈ לא תתׄבת אדראך תלך אלאפעאל אלתי הי צפאתה תעאלי. On voit que la leçon que nous avons adoptée est encore la moins incorrecte; la version d’Ibn-Tibbon est parfaitement d’accord avec notre leçon, et reproduit la même incorrection. Le ms. unique de la version d’Al-’Harizi porte: כי הדעות שאינם אמתיות לא תתקיים השגתם והפעלים ההם הם מדותיו; dans l’édition qui a été faite à Londres de la première partie de cette version (pag. 53), ce passage a été arbitrairement changé; on y lit: כי הדעות שאינם אמתיות לא תתקיים השגתם אם כן השגת הפעלים ההם הם מדותיו. au moyen desquels on le connaît; et la preuve que les actions de Dieu étaient la chose dont la perception lui fut promise, c’est qu’on ne lui fit connaître que de simples attributs d’action, tels que: clément, miséricordieux, indulgent, etc. (Exode, 34, 6 et 7). Il est donc clair que les voies dont il demanda la connaissance, et qu’on lui fit connaître, étaient les actions qui émanent de Dieu. Les docteurs les appellent middôth (מדות), et parlent de treize middôth (de Dieu); ce mot, dans leur usage, s’applique aux qualités morales(2)Le mot מדה, qui signifie mesure, s’emploie, dans le langage rabbinique, dans le sens de propriété, qualité, caractère.), p. ex.: Il y a quatre MIDDÔTH (qualités, ou manières d’agir) chez ceux qui donnent l’aumône; Il y a quatre MIDDÔTH chez ceux qui fréquentent l’école(3)Voy. Mischnâ, IVe partie, traité Abôth, chap. V, §§ 13 et 14., et encore fréquemment. On ne veut pas dire ici (en parlant des middôth de Dieu) qu’il possède des qualités morales, mais qu’il produit des actions semblables à celles qui, chez nous, émanent de qualités morales, je veux dire de dispositions de l’âme, non pas que Dieu ait de ces dispositions de l’âme.
Si l’on s’est borné à mentionner ces treize middôth, quoiqu’il (Moïse) perçut tout son bien, je veux dire, toutes ses actions, ce n’est que parce que ce sont là les actions émanant de Dieu pour faire exister les hommes et pour les gouverner; et c’était là le dernier but de sa demande, car il termine en disant: que je te connaisse, afin que je trouve grâce devant tes yeux, et considère que cette nation est ton peuple (Exode, 33, 13), celui que je dois gouverner par des actions imitant celles par lesquelles tu le gouvernes(1)Littéralement: par des actions par lesquelles je dois imiter tes actions (employées) dans leur gouvernement..
Il est donc clair que les derakhîm (voies) et les middôth (qualités) sont la même chose: ce sont les actions qui émanent de Dieu (et se manifestent) dans l’univers.
A mesure donc qu’on percevait une de ses actions, on lui attribuait la qualité dont cette action émane et on lui prêtait le nom dérivé de cette action. En percevant, p. ex., les tendres soins qu’il met à former l’embryon(2)Tous les mss. portent אגׄנה̈ ( , pl. de ), les embryons, bien que tous les suffixes qui s’y rapportent, dans les mots suivants, soient au singulier. des animaux et à produire, dans lui et dans (l’animal) qui doit l’élever après sa naissance, des forces qui puissent l’empêcher de périr et de se perdre, le préserver du mal et l’aider dans ses fonctions nécessaires, — manière d’agir qui, chez nous, ne proviendrait que d’une passion(3)Il faut se rappeler que nous employons ici, comme ailleurs, le mot passion dans le sens du mot grec πάθος, rendu en arabe par , et qui désigne la passivité en général, ou l’affection par une impression venant du dehors. et d’un sentiment de tendresse qu’on désigne par (le mot) miséricorde, — on a appelé Dieu רחום, miséricordieux, conformément à ce qui a été dit: Comme un père a compassion de ses enfants, etc. (Ps. 103, 13); Et j’aurai pitié d’eux, comme un homme a pitié de son fils (Malachi, III, 17); non pas que Dieu soit passivement affecté et attendri, mais une manière d’agir semblable à celle qui a lieu de la part du père envers son enfant, et qui est le résultat de la tendresse, de la commisération et d’une pure passion, a lieu aussi de la part de Dieu à l’égard de ses favoris, sans que ce soit par une passion ni par (un sentiment qui implique) un changement(1)La passion, ou la passivité, implique un changement dans celui qui est l’objet de l’impression, et, par conséquent, aucune passivité ou qualité affective ne saurait être attribuée à Dieu. Voyez vers la fin du chap. XXXV (pag. 133), et ci-après, au commencement du chap. LV (pag. 225).. De même, puisque chez nous autres, quand nous donnons quelque chose à celui qui n’a pas de droit sur nous, cela s’appelle, dans notre langue, חנינה, grâce, — p. ex., Gratifiez-nous (חנונו) d’elles (Juges, 21, 22)(2)C’est-à-dire, accordez-nous les femmes que nous avons enlevées; אותם se rapporte aux femmes, et le suffixe masculin est irrégulier, comme dans אבותם et אחיהם. Dans plusieurs éditions de la version d’Ibn-Tibbon on a substitué un autre exemple, tiré de Job (19, 21); mais l’édition princeps est conforme à notre texte.; … dont Dieu a gratifié (Genèse, 33, 5); car Dieu m’a gratifié (Ibid., V. 11), et beaucoup d’autres passages, — et que Dieu fait exister et gouverne ceux qu’il n’a point le devoir de faire exister et de gouverner, il a été appelé pour cela חנון, gracieux (clément). De même, nous trouvons, au nombre de ses actions qui se manifestent sur les hommes, de grandes calamités qui fondent sur certains individus pour les anéantir, ou qui enveloppent dans leur destruction(3)Littéralement: ou une chose générale qui fait périr, ou qui détruit. des familles, et même une contrée entière, font périr plusieurs générations à la fois(4)Littéralement: les enfants, et les enfants des enfants. et ne laissent ni culture ni progéniture, comme, p. ex., les inondations, les tremblements de terre, les orages destructeurs, l’expédition faite par un peuple contre un autre pour le détruire par le glaive et pour effacer sa trace, et beaucoup d’autres actions semblables, qui, chez nous, ne sont entreprises, par les uns contre les autres(1)Littéralement: qui n’émanent d’aucun de nous contre un autre., que par suite d’une forte colère, ou d’une grande haine, ou dans le but de se venger; on l’a donc appelé, par rapport à ces actions: jaloux, vengeur, gardant rancune, irascible (Nahum, 1, 2), ce qui veut dire que des actions comme celles qui, chez nous, émanent d’une disposition de l’âme, savoir, de la jalousie, de la vengeance, de la haine, ou de la colère, se manifestent aussi, de la part de Dieu, en raison du démérite de ceux qui sont punis, mais (n’émanent) nullement d’une passion [qu’il soit exalté au dessus de toute imperfection!]. C’est ainsi que toutes les actions (attribuées à Dieu) sont des actions semblables à celles qui, chez les hommes, émanent de passions et de dispositions de l’âme; mais, de la part de Dieu, elles n’émanent nullement de quelque chose d’accessoire à son essence.
Il faut que celui qui gouverne l’état, s’il est prophète(2)C’est-à-dire, s’il veut, comme Moïse, connaître les voies de Dieu, et conformer ses actions à celles qui émanent de Dieu., prenne pour modèle ces attributs (divins), et que lesdites actions émanent de lui par (une juste) appréciation et selon ce qui est mérité, mais non par le seul entraînement de la passion. Il ne doit pas lâcher la bride à la colère, ni se laisser dominer par les passions; car toute passion est un mal. Il doit, au contraire, s’en préserver, autant qu’un homme le peut, de manière à être tantôt, à l’égard des uns, clément et gracieux, non par simple attendrissement et commisération, mais selon ce qui est dû; tantôt, à l’égard des autres, vengeur, gardant rancune et irascible, en raison de ce qu’ils ont mérité, et non par simple colère, à tel point qu’il doit ordonner de brûler un individu, sans éprouver contre lui ni indignation, ni colère, ni haine, n’ayant égard, au contraire, qu’à ce qu’il lui paraîtra avoir mérité, et considérant ce que l’accomplissement de cet acte a de souverainement utile pour la grande multitude.
Ne vois-tu pas que, dans les textes de la loi, après avoir ordonné la destruction des sept peuplades et avoir dit: Tu ne laisseras pas vivre une âme (Deutéron., 20, 16), on fait suivre immédiatement ces paroles: Afin qu’ils ne vous apprennent point à faire selon toutes les abominations qu’ils ont faites à leur Dieu et que vous ne péchiez point contre l’Éternel votre Dieu (Ibid., V. 18)? ce qui veut dire: Ne crois pas que ce soit là de la dureté ou un désir de vengeance; c’est, au contraire, un acte qu’exige la raison humaine, savoir, de faire disparaître tous ceux qui se détournent des voies de la vérité, et d’écarter tous les obstacles qui empêchent d’arriver à la perfection, c’est-à-dire à la perception de Dieu.
Malgré tout cela, il faut que les actes de miséricorde, de pardon, de commisération et de bienveillance, émanent de celui qui gouverne l’état, bien plus fréquemment que les actes de punition, les treize middôth étant toutes des qualités de miséricorde, à l’exception d’une seule, savoir: Punissant l’iniquité des pères sur les enfants (Exode, 34, 7); car les mots ונקה לא ינקה (Ibid.) signifient: et il ne déracine (détruit) pas entièrement(1)L’auteur s’écarte ici de l’interprétation d’Onkelos et du Talmud (Yômâ, fol. 86 a) et de celle de tous les commentateurs, qui s’accordent à donner au verbe נַקֵּה le sens de déclarer pur ou innocent, absoudre. Dans le passage d’Isaïe, le mot וְנׅקׇּתׇה signifie littéralement: elle sera rendue vide, ce qui veut dire: elle sera dépouillée de ses habitants, dévastée; c’est donc mal à propos que l’auteur cite ce passage à l’appui du sens de déraciner, détruire, qu’il donne ici au verbe נַקֵּה., (sens dérivé) du mot ונקתה (Isaïe, 3, 26), et elle sera détruite.
Il faut savoir que les mots punissant l’iniquité des pères sur les enfants ne se rapportent qu’au péché d’idolâtrie en particulier, et non pas à d’autres péchés; ce qui le prouve, ce sont ces paroles du décalogue: … sur la troisième et la quatrième génération de ceux qui me haïssent (Exode, 20, 5), car, par celui qui hait (Dieu), on ne désigne que l’idolâtre(2)Littéralement: et on n’appelle שׂונא (haïssant, ennemi) que l’idolâtre. Ibn-Tibbon ajoute le mot seul (לבד), qui ne se trouve pas dans notre texte arabe, lequel n’exprime pas non plus les mots כאשר אמר, qu’on trouve dans les deux versions hébraïques. Nous avons cru devoir ajouter les mots: qui est présenté aussi comme objet de la haine de Dieu; car, dans le passage cité, la haine n’est pas attribuée à l’idolâtre, mais à Dieu, et ce passage ne s’adapte pas bien à ce qui précède., (qui est présenté aussi comme objet de la haine de Dieu): Car tout ce qui est en abomination à Dieu (et tout) ce qu’il hait, etc. (Deutéron., 12, 31). On s’est borné à quatre générations, parce que l’homme ne peut voir de sa postérité que tout au plus la quatrième génération. Ainsi, lorsqu’on tue la population d’une ville livrée à l’idolâtrie(1)Voy. Deutéronome, chap. XIII, vers. 13-19., on tue le vieillard idolâtre et sa race jusqu’à l’arrière petit-fils, qui est l’enfant de quatrième génération. On a donc, en quelque sorte, indiqué(2)C’est-à-dire, dans l’énumération des treize middôth et dans le Décalogue, mis en rapport avec le passage du Deutéronome relatif à la ville idolâtre. qu’au nombre des commandements de Dieu, qui indubitablement font partie de ses actions, est celui de tuer les descendants des idolâtres, quoique jeunes enfants, pêle-mêle(3)La leçon varie un peu dans les mss.: la plupart portent גמאר , quelques uns גמר ( ou ), et l’un des mss. de Leyde, אגמאר ; tous ces mots, les uns des singuliers, les autres des pluriels, signifient troupe mélangée, foule (miscella hominum turba). La version d’Ibn-Tibbon (mss. et édition princeps) porte בתוך, au milieu, ce qui, dans plusieurs éditions, a été arbitrairement changé en בחטא, pour le péché. Le ms. unique de la version d’Al-’Harizi porte בחיי, du vivant; l’éditeur de Londres a, nous ne savons pourquoi, substitué בחטא, en suivant la leçon fautive des éditions de la version d’Ibn-Tibbon. avec leurs pères et leurs grand-pères. Cet ordre, nous le trouvons partout répété dans le Pentateuque, comme, p. ex., il a été ordonné à l’égard de la ville séduite: de la vouer à la destruction, elle et tout ce qui s’y trouve (Deut., XIII, 16); tout cela pour effacer jusqu’à la trace de ce qui produit une si grande perdition, ainsi que nous l’avons exposé.
Nous nous sommes écarté du sujet du chapitre; mais nous devions expliquer pourquoi, en parlant ici des actions de Dieu, on s’est borné à celles-là(1)C’est-à-dire, à celles désignées par les treize middôth.. C’est qu’elles sont nécessaires pour gouverner les états; car la suprême vertu de l’homme est de se rendre semblable à Dieu autant qu’il le peut, c’est-à-dire que nous devons rendre semblables nos actions aux siennes, comme l’ont exposé (les docteurs), en commentant les mots soyez saints, etc. (Lévit., 19, 2): «De même, disent-ils, qu’il est, lui, gracieux, toi aussi tu dois être gracieux; de même qu’il est, lui, miséricordieux, toi aussi tu dois être miséricordieux(2)L’auteur paraît avoir fait ici une erreur de mémoire en disant que ces paroles des rabbins servent de commentaire à ce passage du Lévitique: Soyez saints; car moi, l’Éternel votre Dieu, je suis saint. Ailleurs l’auteur dit lui-même que les paroles en question s’appliquent à ce passage du Deutéronome (XXVIII, 9): et tu marcheras dans ses voies; voy. Mischné Tôrâ, ou Abrégé du Talmud, traité Dé’ôth, chap. I, § 6. En effet, lesdites paroles se trouvent dans le commentaire sur le Deutéronome connu sous le nom de Siphrî, non pas au passage indiqué par Maïmonide, mais à un autre passage analogue: de marcher dans toutes ses voies, etc. (Deut., X, 12); voy. aussi le Yalkout, à ce dernier passage, et cf. Talmud de Babylone, traité Sôtâ, fol. 14 a, où on explique, d’une manière semblable, les mots: Vous marcherez après l’Éternel, votre Dieu (Deut, XIII, 5). L’auteur, en disant ici que lesdites paroles des docteurs servent d’explication aux mots soyez saints etc., a peut-être confondu dans sa mémoire le passage du Siphrî avec un passage du Midrasch, Wayyikrâ rabbâ (sect. 24), où on lit: כשם שאני פרוש כך תהיו פרושים כשם שאני קדוש כך תהיו קדושים הה״ד קדושים תהיו..
Notre but, en somme, est (de montrer) que les attributs qu’on lui prête sont des attributs (dérivés) de ses actions, et (ne veulent dire) nullement qu’il possède une qualité.
Summary
Knowing God, of course, is very important in Maimonides’ schema.
“Not only is he acceptable and welcome to God who fasts and prays (صام و صلى), but everyone who knows Him (بل كل من عرفه). … The pleasure and displeasure of God, the approach to Him and the withdrawal from Him are proportional to the amount of man’s knowledge or ignorance concerning the Creator.
To know something is to know its attributes, and God’s attributes are nothing but his actions, his tariqa طريقة, according to Maimonides. He finds support for this position in the story of Moses’ conversation with God. Moses asked God to ‘show me now thy way (tariqak طريقك), that I may know thee’ (Exodus XXXIII.13), which — according to Maimonides — is evidence that Moses knew that “God is known by His attributes, for Moses believed that he knew Him, when he was shown the way of God”.
God’s reply to this was “I will make all My goodness pass before you”. ‘all my Goodness’ is the word “kul-tubi כל־טובי” in Hebrew, which uses the same word as Genesis I.10 “And God saw that it was good tuv טוב). Thus, Maimonides seems to interpret the question-and-answer between Moses and God to mean that
- God is known by his ways, and
- God’s ways, i.e., his actions, are the works of this world: the stuff of creation.
Maimonides says that “God promised to make him comprehend the nature of all things, their relation to each other, and the way they are governed by God … The knowledge of the works of God is the knolwedge of his attributes”.
Another topic which Maimonides discusses in this chapter is the affects of God; Scripture very often refers to God’s mercy, anger, jealosy, or various other emotions. Needless to say, Maimonides is not willing to accept that God actually has any human-like emotions; he believes that
whenever any one of His actions is perceived by us, we ascribe to God that emotion which is the source of the act when performed by ourselves, and call Him by an epithet which is formed from the verb expressing that emotion.
There is also some discussion of providence in this chapter.
God creates and guides beings who have no claim upon Him to be created and guided by Him; He is therefore called gracious. His actions towards mankind also include great calamities, which overtake individuals and bring death to them, or affect whole families and even entire regions, spread death, destroy generation after generation, and spare nothing whatsoever. Hence there occur inundations, earthquakes, destructive storms, expeditions of one nation against the other for the sake of destroying it with the sword and blotting out its memory, and many other evils of the same kind.
He hints that these actions are not actually the result of various emotions experienced by God, but follow from God’s essence; he hints that a just ruler should act similarly in relation to his subjects:
At times and towards some persons he must be merciful and gracious, not only from motives of mercy and compassion, but according to their merits: at other times and towards other persons he must evince anger, revenge, and wrath in proportion to their guilt, but not from motives of passion
Although a concrete example was given regarding a hypothetical ruler, Maimonides ends the chapter by stating that the objectives of an ordinary person should be similar:
… for the chief aim of man should be to make himself, as far as possible, similar to God: that is to say, to make his acts similar to the acts of God