Part 1, Chapter 57
denial of attributes
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Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
On attributes; remarks more recondite than the preceding. It is known that existence is an accident appertaining to all things, and therefore an element superadded to their essence. This must evidently be the case as regards everything the existence of which is due to some cause; its existence is an element superadded to its essence. But as regards a being whose existence is not due to any cause—God alone is that being, for His existence, as we have said, is absolute—existence and essence are perfectly identical; He is not a substance to which existence is joined as an accident, as an additional element. His existence is always absolute, and has never been a new element or an accident in Him. Consequently God exists without possessing the attribute of existence. Similarly He lives, without possessing the attribute of life; knows, without possessing the attribute of knowledge; is omnipotent without possessing the attribute of omnipotence; is wise, without possessing the attribute of wisdom; all this reduces itself to one and the same entity; there is no plurality in Him, as will be shown. It is further necessary to consider that unity and plurality are accidents supervening to an object according as it consists of many elements or of one. This is fully explained in the book called Metaphysics. In the same way as number is not the substance of the things numbered, so is unity not the substance of the thing which has the attribute of unity, for unity and plurality are accidents belonging to the category of discrete quantity, and supervening to such objects as are capable of receiving them.
To that being, however, which has truly simple, absolute existence, and in which composition is inconceivable, the accident of unity is as inadmissible as the accident of plurality; that is to say, God’s unity is not an element superadded, but He is One without possessing the attribute of unity. The investigation of this subject, which is almost too subtle for our understanding, must not be based on current expressions employed in describing it, for these are the great source of error. It would be extremely difficult for us to find, in any language whatsoever, words adequate to this subject, and we can only employ inadequate language. In our endeavour to show that God does not include a plurality, we can only say “He is one,” although “one” and “many” are both terms which serve to distinguish quantity. We therefore make the subject clearer, and show to the understanding the way of truth by saying He is one but does not possess the attribute of unity.
The same is the case when we say God is the First (Kadmon), to express that He has not been created; the term “First” is decidedly inaccurate, for it can in its true sense only be applied to a being that is subject to the relation of time; the latter, however, is an accident to motion which again is connected with a body. Besides the attribute “first” is a relative term, being in regard to time the same as the terms “long” and “short” are in regard to a line. Both expressions, “first” and “created,” are equally inadmissible in reference to any being to which the attribute of time is not applicable, just as we do not say “crooked” or “straight” in reference to taste, “salted” or “insipid” in reference to the voice. These subjects are not unknown to those who have accustomed themselves to seek a true understanding of the things, and to establish their properties in accordance with the abstract notions which the mind has formed of them, and who are not misled by the inaccuracy of the words employed. All attributes, such as “the First,” “the Last,” occurring in the Scriptures in reference to God, are as metaphorical as the expressions “ear” and “eye.” They simply signify that God is not subject to any change or innovation whatever; they do not imply that God can be described by time, or that there is any comparison between Him and any other being as regards time, and that He is called on that account “the first” and “the last.” In short, all similar expressions are borrowed from the language commonly used among the people. In the same way we use “One” in reference to God, to express that there is nothing similar to Him, but we do not mean to say that an attribute of unity is added to His essence.
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On attributes, deeper than that last. Existence is known to be an accident of what exists.
So it is distinct from the essence of a thing. This is obviously necessary for anything whose existence has a cause: Its existence is distinct from its essence. But in a being that has no cause— God alone, for that is what we mean by calling Him necessarily existent— existence is His essence. His Identity and essence are His existence. Existence is not an accident He has that gives Him being, making it something apart from His essence. As a necessary and eternal Being, God does not just happen to have existence; it is not an accident of His. He exists, but not by having existence. Just so, He lives, but not by having life; is powerful, but not by having power; and knows, but not by having knowledge. All of these reduce to One, with no multiplicity, as we shall see (I – ).
Unity and multiplicity, too, must be seen as accidents of what is one or many, as was shown in the Metaphysics (Δ ). Just as number is not the same as what is numbered, one- ness is not the same as what is one. All these are accidents in the class of discrete quantity, applied to things subject to such accidents. But to ascribe oneness to the Necessary Being, who is truly simplex and utterly incomposite, is as impossible as to predicate the accident of multiplicity to Him. Oneness is nothing separate from Him: He is one, but not by way of oneness.
These ideas, so subtle that they all but elude the mind, cannot be expressed in ordi- nary language— a major source of confusion. For any language affords scope so very, very narrow that this idea cannot be conveyed without some latitude of expression. So when we hope to indicate that God is not many, all we can say is ‘one,’ even though both ‘one’ and ‘many’ apply to quantity. We suggest the idea and prompt the mind by saying ‘one, but not by way of oneness’— just as we say ‘eternal’ (qadīm, lit., old) to suggest His timelessness, using the word loosely. For ‘old’ applies to temporal things, and time is an accident of motion, which depends on bodies and falls under the category of relation. To say ‘old’ in a temporal sense is like calling a line long or short. What is timeless is no more properly ‘old’ or ‘new’ than sweetness is straight or crooked— or a sound is salty or bland.
These points are not obscure to one trained to understand ideas aright, naked as reason finds them and not dressed up in words. So whenever you find Scripture calling God the first and the last (Isaiah : , etc.), that is like saying He has eyes and ears. The point is that He is utterly invariant, untouched by change— not that He is subject to time and comes first or arrives last like some temporal being. All these expressions are “human language.” And in just this way, when we say ‘one,’ we mean unique, not having an essence with unity attached to it.
פי אלצפאת אגמץ’ ממא תקדם.
מעלום אן אלוג’וד הו עארץ’ ערץ’ ללמוג’וד פלד’לך הו מעני זאיד עלי מאהיהֵ אלמוג’וד. הד’א הו אלאמר אלבין אלואג’ב פי כל מא לוג’ודה סבב פאן וג’ודה מעני זאיד עלי מאהיתה. ואמא מא לא סבב לוג’ודה והו אללה עז וג’ל וחדה לאן הד’א הו מעני קולנא ענה תעאלי אנה ואג’ב אלוג’וד פאן וג’ודה ד’אתה וחקיקתה וד’אתה וג’ודה וליסת הי ד’את ערץ’ להא אן וג’דת פיכון וג’ודהא מעני זאידא עליהא אד’ הו ואג’ב אלוג’וד דאימא לא טאריא עליה ולא עארצ’א ערץ’ לה פאד’א הו מוג’וד לא בוג’וד וכד’לך חי לא בחיאה וקאדר לא בקדרה ועאלם לא בעלם בל אלכל ראג’ע למעני ואחד לא תכת’יר פיה כמא סיבין.
וממא יג’ב אן יעלם איצ’א אן אלוחדה ואלכת’רה עוארץ’ ערצ’ת ללמוג’וד מן חית’ הו כת’יר או ואחד קד בין ד’לך פי מא בעד אלטביעה. וכמא אן אלעדד ליס הו נפס אלמעדודאת כד’לך ליס אלוחדה נפס אלשי אלמתוחד אד’ הד’ה כלהא אעראץ’ מן ג’נס אלכם אלמנפצל תלחק אלמוג’ודאת אלמסתעדה לקבול מת’ל הד’ה אלאעראץ’
אמא אלואג’ב אלוג’וד אלבסיט באלחקיקה אלד’י לא ילחקה תרכיב אצלא פכמא יסתחיל עליה ערץ’ אלכת’רה כד’לך יסתחיל עליה ערץ’ אלוחדה אעני אן ליס אלוחדה מעני זאידא עלי ד’אתה בל הו ואחד לא בוחדה.
ולא תעתבר הד’ה אלמעאני אלדקיקה אלתי יכאד תפות אלאד’האן באלאלפאט’ אלמעתאדה אלתי הי אכבר סבב פי אלתגליט לאן תצ’יק בנא אלעבארה ג’דא ג’דא פי כל לגה חתי לא נתצור ד’לך אלמעני אלא בתסאמח פי אלעבארה. פלמא רמנא אלדלאלה עלי כון אלאלאה לא כת’ירא לם יקדר אלקאיל יקול אלא ואחד ואן כאן אלואחד ואלכת’יר מן פצול אלכם פלד’לך נלכ’ץ אלמעני ונרשד אלד’הן לחקיקהֵ אלאמר בקולנא ואחד לא בוחדה
כמא נקול קדים ללדלאלה עלי אנה גיר חאדת’ ופי קולנא קדים מן אלתסאמח מא הו בין ט’אהר אד’ אלקדים אנמא יקאל למא ילחקה אלזמאן אלד’י הו ערץ’ ללחרכה אלתאבעה ללג’סם והו איצ’א מן באב אלמצ’אף לאן קולך אלקדים פי ערץ’ אלזמאן כקולך אלטויל ואלקציר פי ערץ’ אלכ’ט וכל מא לא ילחקה ערץ’ אלזמאן פלא יקאל פיה באלחקיקה לא קדים ולא חאדת’ כמא לא יקאל פי אלחלאוה לא מעוג’ה ולא מסתקימה ולא יקאל פי אלצות לא מאלח ולא תפה.
והד’ה אלאשיא לא כ’פא בהא עלי מן ארתאץ’ פי פהם אלמעאני עלי חקאיקהא ואעתברהא באדראך אלעקל להא ותג’רידה איאהא לא באלתג’מל אלד’י תדל עליה אלאלפאט’ פכל מא תג’דה פי אלכתב מן וצפה תעאלי ראשון ואחרון פהו מת’ל וצפה תעאלי באלעין ואלאד’ן ואלקצד בד’לך אנה תעאלי לא ילחקה תגיר ולא יתג’דד לה מעני בוג’ה לא אנה תעאלי ואקע תחת אלזמאן פתחצל מקאיסהֵ מא בינה ובין גירה ממא פי זמאן פיכון ראשון ואחרון ואנמא הד’ה אלאלפאט’ כלהא כלשון בני אדם
כד’לך קולנא אחד מענאה אנה לא נד לה לא אן מעני אלוחדאניה לאחק לד’אתה:
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בתארים. יותר עמוק מן הקודם.
ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא, ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית׳ וית׳ לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית׳ שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו, ועצמו מציאותו, ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו, שהוא – מחויב המציאה תמיד, אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן, הוא נמצא לא במציאות, (וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת, וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד, אין ריבוי בו, כמו שיתבאר).
וממה שצריך שיודע עוד, כי האחדות והריבוי – מקרים, קרו לנמצא, באשר הוא רב או אחד – כבר התבאר זה בספר הנקרא מה שאחר הטבע. וכמו שהמנין אינו עצם המנויים, כן אין האחדות עצם הדבר המתאחד, כי אלו כולם – מקרים מסוג הכמות המתפרק, ישיגו הנמצאות המזומנות לקבל כיוצא באלו המקרים.
אמנם המחויב המציאות הפשוט באמת, אשר לא תשיגהו הרכבה כלל – כמו שהוא מן השקר עליו מקרה הריבוי, כן הוא מן השקר עליו מקרה האחדות – רצוני לומר: כי אין האחדות ענין נוסף על עצמו, אבל הוא אחד – לא באחדות.
ולא יבחנו אלו הענינים הדקים, שכמעט יבצרו מן השכל, במילות הנהוגות, אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה, כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון, עד שלא נצייר הענין ההוא אלא בהקל בדיבור. וכאשר השתדלנו להורות על היות האלוה לא הרבה, לא יוכל האומר לאמר אלא ׳אחד׳ – ואף על פי שהאחד וההרבה ממבדילי הכמות. ולזה נבין הענין ונורה השכל לאמיתת הדבר באמרנו: אחד – לא באחדות.
כמו שנאמר קדמון – להורות על שהוא בלתי מחודש, ובאמרנו: ״קדמון״ – מן ההקל מה שהוא מבואר נגלה; כי הקדמון אמנם יאמר למי שישיגהו הזמן אשר הוא מקרה לתנועה הנמשכת אחר הגוף; והוא גם כן משער המצטרף, כי אמרך: ׳הקדמון׳ במקרה הזמן – כאמרך: ׳הארוך והקצר׳ במקרה הקו; וכל מי שלא ישיגהו מקרה הזמן לא יאמר עליו באמת לא ׳קדמון׳ ולא ׳חדש׳ – כמו שלא יאמר במתיקות לא ׳מעותת׳ ולא ׳ישרה׳, ולא יאמר בקול לא ׳מליח׳ ולא ׳תפל׳.
ואלו הדברים – אין העלם בהם למי שהרגיל בהבנת הענינים כפי אמיתתם, ובחנם בהשגת השכל להם והפשטתו אותם, לא בכללות אשר יורו עליו המילות. וכל מה שתמצאהו בספרים שיתארו האלוה ית׳ ב׳ראשון׳ ו׳אחרון׳ הוא כתארו ית׳ בעין ובאוזן. והכונה בזה: שהוא ית׳ לא ישיגהו שינוי ולא יתחדש לו ענין בשום פנים – לא שהוא ית׳ נופל תחת הזמן שיהיה קצת הקש בינו ובין זולתו ממה שבזמן ויהיה ׳ראשון׳ ו׳אחרון׳. ואמנם אלו המילות כולם – ׳כלשון בני אדם׳.
כן אמרנו: ׳אחד׳ – ענינו: שהוא – אין דמיון לו, לא שענין האחדות דבק לעצמו.
SUR LES ATTRIBUTS. PLUS PROFOND QUE CE QUI PRÉCÈDE(3)Dans les chapitres précédents, l’auteur a combattu ceux qui croient pouvoir admettre comme attributs essentiels de Dieu la vie, la science, la puissance et la volonté. Ici il va montrer qu’on ne saurait même pas admettre comme attributs de Dieu l’existence, l’unité et l’éternité, plus généralement considérées comme attributs inhérents à l’es sence divine. Cf. Ba’hya, Devoirs des cœurs, liv. I, chap. 10..
On sait que l’existence est un accident survenu à ce qui existe; c’est pourquoi elle est quelque chose d’accessoire à la quiddité de ce qui existe(1)A la manière dont l’auteur s’exprime ici, on pourrait croire qu’il s’agit d’une proposition bien connue appartenant à Aristote; mais, comme le font observer plusieurs commentateurs, cette distinction subtile entre la quiddité d’une chose et son existence appartient à Ibn-Sînâ, et elle a été combattue par d’autres philosophes arabes, et notamment par Ibn-Roschd, qui nous apprend que ceux qui ont vu dans l’existence un accident se sont fondés entre autres sur ce que le mot arabe , que les philosophes emploient dans le sens d’existant ou de ce qui est (τὸ ὄν), est primitivement un participe passif signifiant trouvé, et indique, par son étymologie, quelque chose d’accidentel. Au commencement du Ier livre de son Abrégé de la Métaphysique, Ibn-Roschd, après avoir exposé les divers sens du terme philosophique (ce qui est, τὸ ὄν), se résume ainsi (vers, hébr.): ולכן היה שם הנמצא שב אל שני אלו הענינים לבד ר״ל אל הצודק ואל מה שהוא נמצא חוץ לשכל, c’est-à-dire, qu’en résumé, ledit terme se dit, ou bien de ce que l’esprit juge être vrai (Ἔτι τὸ εἶναι σημαίνει ϰαί τὸ ἔστιν ὅτι ὰληθἐς, ϰ. τ. λ. Arist., Métaph., liv. V, chap. 7), ou bien de l’être en soi, de ce qui a une réalité objective en dehors de l’esprit, et, dans ce sens, il s’applique à toutes les catégories (ϰαθ’ αὑτὸ δέ εἶναι λέγεται ὅσαπερ σημαίνει τὰ σχήματα τῆς ϰατη-γορίας, ϰ. τ. λ. Ibidem).L’existence accidentelle, ajoute Ibn-Roschd, on ne saurait se la figurer dans l’être isolé ou dans l’être en soi (ϰαθ’ αὑτό), car la substance de la chose et sa quiddité ne peuvent être accidentelles; on ne peut se la figurer que dans la relation mutuelle des êtres, c’est-à-dire, lorsque le ὄν exprime un rapport accidentel d’une chose à une autre, ou lorsqu’il se dit, comme s’exprime Aristote, ϰατὰ συαβεβηϰός: אולם הנמצא במקרה הוא לא יצויר במציאות הנפרד כי עצמות הדבר ומהותו אי אפשר ש׳היה במקרה ואמנם יצויר מיחם הנמצאות קצתם קצת. Il réfute ensuite l’opinion d’Ibn-Sînâ, selon lequel l’existence est un accident survenu à l’essence ou à la quiddité de la chose qui existe, et, après avoir montré tout ce qu’il y a de faux dans cette manière de voir, il ajoute: אבל זה דרך האיש הזה ברוב מה שיביאהו מצד עצמו «Mais telle est la manière de cet homme dans presque tout ce qu’il allègue de lui-même.» Ibn-Roschd voyait de mauvais œil une proposition qui lui paraissait être en opposition avec les doctrines aristotéliques. En effet, cette séparation idéale entre ce que la chose est (τὸ τί ἦν εἶνο ι) et son existence est contraire à l’esprit de la doctrine d’Aristote; ce serait tout au plus dans les objets artificiels qu’on pourrait séparer le quoi de l’existence, l’idée de la chose étant dans l’esprit de l’artiste avant d’exister (cf. Aristote, Métaph., liv. VII, chap. 7: ἀπὸ τέχνης δὲ γίγνεται ὅσων τὸ εἶδος ὲν τῇ ψυχῇ, εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εἶναι ἑϰάστου ϰαί τὴν πρώτην ουσίαν’). Selon les partisans d’Ibn-Sînâ, il en serait de même de tout ce qui se fait par la nature; car, disent-ils, toutes les choses se trouvant dans la première cause, ou dans Dieu, qui les connaît d’avance, la quiddité des choses est antérieure à leur existence, laquelle, par conséquent, est un accident de la quiddité (voy. le commentaire de Schem-Tob, à notre passage). Mais ce raisonnement aboutit à admettre, avec Platon, des idées ou des formes préexistantes, et est peu conforme aux doctrines péripatéticiennes. —Voy. aussi la note 1 de la page suivante.. Ceci est une chose évidente et nécessaire dans tout ce dont l’existence a une cause; car son existence est une chose ajoutée à sa quiddité. Mais quant à ce dont l’existence n’a pas de cause, et c’est Dieu seul, le Très-Haut, [car c’est là ce qu’on veut dire en disant que Dieu est d’une existence nécessaire,] son existence est sa véritable essence; son essence est son existence, et elle n’est point une essence à laquelle il soit arrivé d’exister, de sorte que son existence y soit quelque chose d’accessoire; car il est toujours d’une existence nécessaire, et (son existence) n’est pas quelque chose de nouveau en lui(1)C’est-à-dire, quelque chose qui soit nouvellement arrivé à sa quiddité et qui soit postérieur à celle-ci. Les manuscrits portent généralement טאריא et עארצׄא , et il faut considérer ces deux mots comme l’énonciatif de la négation , qui a ici la force d’un verbe, et sous-entendre ou ; c’est comme si l’on eût dit: . ni un accident qui lui soit survenu. Ainsi donc, il existe, mais non par l’existence, et de même, il vit, mais non par la vie, il peut, mais non par la puissance, et il sait, mais non par la science(2)C’est à tort que Pococke (Specimen hist. Ar., pag. 214) compare ces paroles de Maïmonide avec ce que disaient certains Mo’tazales, savoir, que Dieu est puissant par son essence, sachant par son essence, etc.; on a vu plus haut (chap. LIII, pag. 209) que Maïmonide lui-même blâme ces paroles des Mo’tazales, qu’il trouve peu intelligibles et dans lesquelles il voit un aveu détourné des attributs essentiels. L’auteur, en disant: existant, non par l’existence, vivant, non par la vie, etc., évite évidemment de s’exprimer, comme les Mo’tazales, par des termes affirmatifs. Cf. le dernier des Huit chapitres dont notre auteur fait précéder son commentaire sur le traité Abôth; touchant la même question, il s’exprime également par des termes négatifs, en disant: אן אללה תעאלי לים הו עאלמא בעלם ולא חיא בחיאה̈ (Voy. Pococke, Porta Mosis, pag. 254).; le tout, au contraire, revient à une seule idée, dans laquelle il n’y a pas de multiplicité, comme on l’exposera.
Ce qu’il faut savoir également, c’est que l’unité et la multiplicité sont des accidents survenus à ce qui existe, en tant qu’il est multiple ou un, chose qui a été expliquée dans la Métaphysique(1)Ainsi que le fait observer le commantateur Schem-Tob, ce que l’auteur dit ici ne se trouve nulle part dans la Métaphysique d’Aristote, mais bien le contraire. En effet, l’un (τὸ ὄν) en soi, auquel Aristote donne quatre significations principales, qui sont: le continu, le tout, l’individu et l’universel (selon qu’on y considère l’idivisibilité du mouvement ou celle de l’idée), est inséparable de la nature même et de la quiddité de la chose qui est une, et ne saurait être considéré comme un accident de la quiddité. L’un n’est pas en lui-même une essence, et il ne peut être que dans un sujet. Son caractère propre est d’être indivisible et la première mesure dans chaque genre, et notamment la mesure de la quantité; mais, de même que l’être (τὸ ὄν), avec lequel il se confond et s’identifie, il s’applique à toutes les catégories, et ne se trouve pas particulièrement dans une seule. Le multiple est opposé à l’un, comme le divisible à l’indivisible, et non pas comme le non-être à l’être; car le multiple est dans l’être, aussi bien que l’un, et s’attribue, comme ce dernier, à toutes les catégories. L’un et le multiple dans le nombre, désignant la quantité seule, sont des abstractions et entièrement distincts de l’être. Voir les détails dans la Métaphysique d’Aristote, liv. V, chap. 6, et liv. X, chap. 1 et suiv. — Maïmonide, qui ne voit dans l’un et le multiple que des accidents distincts de l’être, a encore suivi l’opinion d’Ibn-Sînâ, qui, comme le fait observer Ibn-Roschd, a confondu l’un du nombre avec l’un absolu: «Une difficulté qu’on peut trouver ici, dit Ibn-Roschd (l. c., liv. III), est cellc-ci: comment, en admettant que l’un du nombre est de la catégorie de la quantité, pouvons-nous admettre ensuite qu’il se trouve dans toutes les catégories, et encore qu’il est dans les catégories mêmes, et non pas quelque chose qui y soit accessoire? C’est pourquoi Ibn-Sînâ a pensé que son substratum doit être un accident qui se trouve dans toutes les catégories. Mais il n’en est point ainsi; car l’un dans le nombre est d’une autre nature que les autres unités. En effet, l’un numérique est l’individualité, abstraite de ce qui est quantité et qualité, je veux dire de ce par quoi l’individu est individu; car il n’est individu que dans le sens d’indivisible, et l’esprit l’abstrait des choses matérielles, le limite et le prend pour quelque chose de séparé. L’un dans le nombre, l’unité numérique, n’est qu’une chose que l’âme fait dans les êtres individuels, et sans l’âme il n’y aurait ni unité numérique ni nombre en général, contrairement a ce qui a lieu pour la ligne et la surface, et, en général, pour la quantité continue; c’est pourquoi le nombre est, plus que toute autre chose, pur de matière. Ibn-Sînâ a confondu la nature de l’un, principe du nombre, avec l’un absolu, qui embrasse toutes les catégories, et comme l’un, principe du nombre, est un accident, il a admis que l’un absolu, qui est la même chose que l’être, est aussi un accident.» Cf. R. Lévi ben-Gerson, Mil’hamôth, liv. V, 3, chap. 12.. Et, de même que le nombre n’est pas les choses mêmes qui sont nombrées, de même l’unité n’est pas la chose même qui est une; car ce sont tous (deux) des accidents du genre de la quantité discrète(1)La quantité, dit Aristote (Catégories, chap. 6), est, ou discrète (διωριτμένον, ), ou continue (συνε χές, ); la quantitité discrète, ajoute-t-il, c’est le nombre et la parole, dont les parties n’ont entre elles aucun terme commun où elles s’unissent. Il est évident que l’auteur, en disant ici que l’un est, comme le nombre, du genre ou de la catégorie de la quantité discrète, a confondu, comme Ibn-Sînâ, l’unité numérique avec l’unité absolue Voir la note précédente., qui atteignent les êtres aptes à recevoir de semblables accidents.
Pour ce qui est de l’être nécessaire (Dieu), réellement simple et absolument exempt de composition, de même qu’on ne saurait lui attribuer l’accident de la multiplicité, de même il serait faux de lui attribuer l’accident de l’unité; je veux dire que l’unité n’est point une chose ajoutée à son essence, mais qu’il est un, non par l’unité.
Ces sujets subtils, qui presque échappent aux esprits, ne sauraient être exprimés par le langage habituel, qui est une des grandes causes de l’erreur; car, dans toute langue, nous sommes (à cet égard) extrêmement à l’étroit pour l’expression, de sorte que tel sujet, nous ne saurions nous le représenter (par des mots) qu’en nous mettant à l’aise pour l’expression(1)Le verbe (VIe de ), qui signifie: agir avec douceur, se montrer facile ou indulgent, s’emploie aussi, comme terme technique, dans le sens de se permettre une expression impropre, c’est-à-dire, d’être facile sur les mots qu’on emploie et de ne pas s’attacher à leur sens rigoureux, lorsqu’on veut exprimer une idée pour laquelle on ne trouve pas les termes propres (cf. ci-dessus, pag. 203, note 5). Selon la définition du Kitâb al Ta’rifât (rapportée aussi dans le Dictionnaire de Freytag), ce terme signifie: que l’idée qu’on a pour but d’exprimer ne ressort pas des mots qu’on emploie, et qu’il est nécessaire, pour la deviner, de sous-entendre une autre expression.. Lors donc que nous désirons indiquer que Dieu n’est pas multiple, cela ne peut se dire que par (le mot) un, quoique l’un et le multiple fassent partie (tous deux) de la quantité; c’est pourquoi, résumant l’idée, nous amenons l’esprit à (comprendre) la réalité de la chose, en disant: un, non par l’unité.
C’est ainsi que nous disons Éternel pour indiquer que Dieu n’est pas quelque chose qui soit né(2)Le mot חאדתׄ signifie ce qui est nouvellement survenu, ce qui est produit ou créé, et est opposé à קדים , ancien, éternel.. Mais dire Éternel, c’est évidemment nous mettre à l’aise (pour l’expression); car le mot éternel désigne quelque chose qui est en rapport avec le temps, lequel est un accident du mouvement qui compète au corps(3)Littéralement: car ÉTERNEL ne se dit que de ce qu’affecte le temps, lequel etc. Voy. ci-dessus, chap. LII, pag. 199, et ibid., note 1. Il ne faut pas oublier que l’auteur raisonne ici sur le mot arabe , employé dans le sens d’éternel, mais qui signifie primitivement ce qui précède, antérieur, ancien, et qui désigne évidemment quelque chose qui est en rapport avec le temps.. En outre, ce mot exprime une relation(1)Littéralement: Et il est aussi de la classe du relatif; c’est-à-dire, le mot (antérieur, éternel) est de la catégorie de la relation, qui renferme, selon l’expression d’Aristote (Catég., chap. 7), tout ce qui est dit ce qu’il est à cause de choses autres que lui-même, ou, en d’autres termes, tout ce qui se rapporte à une chose autre que lui-même (cf. Maïmonide, Abrégé de Logique, chap. 11). En effet, l’antérieur est dit par rapport à ce qui est postérieur; l’ancien, par rapport à ce qui est nouveau; l’éternel, par rapport à ce qui n’a pas toujours été et qui est originaire de quelque chose. L’auteur veut dire probablement que le mot éternel, étant un relatif, ne saurait s’appliquer à Dieu, qui ne peut être mis en relation avec aucune chose. Cf. ci-dessus, pag. 200, et ibid., note 1.; car on dit éternel à l’égard du temps comme on dit long et court à l’égard de la ligne(2)C’est-à-dire: de même que long et court sont des relatifs qui s’appliquent à la ligne, de même éternel et créé, ancien et nouveau, sont des relatifs qui s’appliquent au temps. Les mots פי ערץׄ אלזמאן signifient ici: dans l’étendue ou dans la région du temps, et de même, פי ערׄץ אלכׄט: dans l’étendue de la ligne. Il faut ici prononcer , et non pas , comme l’ont fait les deux traducteurs hébreux, qui rendent les mots en question par במקרה הזמן (dans l’accident du temps) et במקרה הקו (dans l’accident de la ligne), ce qui n’offre guère de sens. Ibn-Falaquera a déjà fait observer que le mot ערץׄ doit être rendu ici en hébreu par רוחב (largeur), pris ici dans le sens de מדה mesure, étendue. Voy. Moré ha-Moré, pag. 28, et l’appendice, pag. 151. Cf. plus loin, chap. LXXII (fol. 101 b, ligne 6, de notre texte): בקדר ערץׄ דׄלך אלנוע, selon l’ ÉTENDUE de cette espèce.. Tout ce que ne touche pas l’accident du temps ne peut être dit, en réalité, ni éternel, ni né (ou créé), pas plus que la douceur ne peut être dite courbée ou droite, ni le son, salé ou insipide.
Ces choses ne sont pas obscures pour celui qui s’est exercé à comprendre les sujets dans leur réalité, et qui les examine de manière que l’intelligence les saisisse dans leur abstraction, et non pas selon le sens collectif qu’indiquent les mots(1)Plus littéralement: et qui les examine, l’intelligence les saisissant et les abstrayant, et non pas avec l’idée totale qu’indiquent les mots, c’est-à-dire, qui les examine avec une intelligence profonde, capable de saisir ces choses en elles-mêmes, dans tout ce qu’elles ont d’abstrait, et ne se guide pas par le sens général qu’ont certains mots. Ainsi, par exemple, celui qui comprend ces sujets métaphysiques saura que, lorsqu’on dit de Dieu qu’il existe, qu’il est un et éternel, ces mots ont ici un sens abstrait, entièrement indépendant de celui qu’ils ont dans leur application générale. — Au lieu de באלתגׄמל, plusieurs manuscrits portent באלתגׄםים (avec la corporification ou l’idée corporelle); mais notre leçon est confirmée par les deux versions hébraïques, qui portent, l’une בכללות, l’autre בחבור. Le mot תגׄמל est un nom d’action (de la Ve forme), dérivé du substantif , totalité, et signifie ici généralité, ensemble.. Toutes les fois donc que, dans les livres (sacrés), tu trouves qu’on donne à Dieu les attributs de premier et dernier(2)Voy., p. ex., Isaïe, chap. 44, V. 6., il en est comme quand on lui attribue l’œil et l’oreille(3)C’est-à-dire: les mots premiers et derniers, appliqués à Dieu, doivent être pris au figuré, aussi bien que l’œil et l’oreille, qu’on lui attribue.; on veut dire par là que Dieu n’est pas sujet au changement, et qu’il ne lui survient absolument rien de nouveau, mais non pas que Dieu tombe sous le temps, de sorte qu’il y ait une analogie quelconque entre lui et d’autres choses qui sont dans le temps, et qu’il soit ainsi premier et dernier. Tous ces mots ne sont (employés) que selon le langage des hommes;
de même, quand nous disons (qu’il est) un, le sens est qu’il n’y a rien de semblable à lui, mais non pas que l’idée d’unité s’ajoute à son essence.
Summary
In general, existence is an attribute of things, and is not part of their essence; this is true for all those beings which have a cause outside themselves. However, God — who is existence qua existence, i.e., whose existence is identical to his essence — does not possess the attribute of existence (the way you or I possess this attribute); instead, he simply “is”.
Thus, God ‘exists’ without having the attribute of existence. In a similar vein, Maimonides posits, God:
- lives without having the attribute of life
- knows, without having the attribute of knowledge
- is omnipotent without having the attribute of omnipotence
- is wise without having the attribute of wisdom
because of the common underlying principle that God cannot have any plurality, or any elements ‘supperadded to his essence’.
In a similar vein, Maimonides argues that even the ‘attribute’ of Unity is not proper to God: “the accident of unity is as inadmissible as the accident of plurality”, and consequently God is “One without possessing the attribute of unity”. At this point, Maimonides concedes that language itself breaks down and is unable to express the idea he is trying to convey.
It would be extremely difficult for us to find, in any language whatsoever, words adequate to this subject, and we can only employ inadequate language. In our endeavour to show that God does not include a plurality, we can only say “He is one,” although “one” and “many” are both terms which serve to distinguish quantity.
Similarly, the attribute of ‘First and Last’ employed for God is inadmissible for Maimonides because strictly speaking these are attributes which describe a being subject to time; and since God is not subject to time, these terms are “as metaphorical as the expressions ‘ear’ and ‘eye’.”