Part 1, Chapter 58
negative attributes
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
This chapter is even more recondite than the preceding. Know that the negative attributes of God are the true attributes: they do not include any incorrect notions or any deficiency whatever in reference to God, while positive attributes imply polytheism, and are inadequate, as we have already shown. It is now necessary to explain how negative expressions can in a certain sense be employed as attributes, and how they are distinguished from positive attributes. Then I shall show that we cannot describe the Creator by any means except by negative attributes. An attribute does not exclusively belong to the one object to which it is related; while qualifying one thing, it can also be employed to qualify other things, and is in that case not peculiar to that one thing. E.g., if you see an object from a distance, and on enquiring what it is, are told that it is a living being, you have certainly learnt an attribute of the object seen, and although that attribute does not exclusively belong to the object perceived, it expresses that the object is not a plant or a mineral. Again, if a man is in a certain house, and you know that something is in the house, but not exactly what, you ask what is in that house, and you are told, not a plant nor a mineral. You have thereby obtained some special knowledge of the thing; you have learnt that it is a living being, although you do not yet know what kind of a living being it is. The negative attributes have this in common with the positive, that they necessarily circumscribe the object to some extent, although such circumscription consists only in the exclusion of what otherwise would not be excluded. In the following point, however, the negative attributes are distinguished from the positive. The positive attributes, although not peculiar to one thing, describe a portion of what we desire to know, either some part of its essence or some of its accidents; the negative attributes, on the other hand, do not, as regards the essence of the thing which we desire to know, in any way tell us what it is, except it be indirectly, as has been shown in the instance given by us.
After this introduction, I would observe that,—as has already been shown—God’s existence is absolute, that it includes no composition, as will be proved, and that we comprehend only the fact that He exists, not His essence. Consequently it is a false assumption to hold that He has any positive attribute; for He does not possess existence in addition to His essence; it therefore cannot be said that the one may be described as an attribute [of the other]; much less has He [in addition to His existence] a compound essence, consisting of two constituent elements to which the attribute could refer; still less has He accidents, which could be described by an attribute. Hence it is clear that He has no positive attribute whatever. The negative attributes, however, are those which are necessary to direct the mind to the truths which we must believe concerning God; for, on the one hand, they do not imply any plurality, and, on the other, they convey to man the highest possible knowledge of God; e.g., it has been established by proof that some being must exist besides those things which can be perceived by the senses, or apprehended by the mind; when we say of this being, that it exists, we mean that its non-existence is impossible. We then perceive that such a being is not, for instance, like the four elements, which are inanimate, and we therefore say that it is living, expressing thereby that it is not dead. We call such a being incorporeal, because we notice that it is unlike the heavens, which are living, but material. Seeing that it is also different from the intellect, which, though incorporeal and living, owes its existence to some cause, we say it is the first, expressing thereby that its existence is not due to any cause. We further notice, that the existence, that is the essence, of this being is not limited to its own existence; many existences emanate from it, and its influence is not like that of the fire in producing heat, or that of the sun in sending forth light, but consists in constantly giving them stability and order by well-established rule, as we shall show: we say, on that account, it has power, wisdom, and will, i.e., it is not feeble or ignorant, or hasty, and does not abandon its creatures; when we say that it is not feeble, we mean that its existence is capable of producing the existence of many other things; by saying that it is not ignorant, we mean “it perceives” or “it lives,”—for everything that perceives is living—by saying “it is not hasty, and does not abandon its creatures,” we mean that all these creatures preserve a certain order and arrangement; they are not left to themselves; they are not produced aimlessly, but whatever condition they receive from that being is given with design and intention. We thus learn that there is no other being like unto God, and we say that He is One, i.e., there are not more Gods than one.
It has thus been shown that every attribute predicated of God either denotes the quality of an action, or—when the attribute is intended to convey some idea of the Divine Being itself, and not of His actions—the negation of the opposite. Even these negative attributes must not be formed and applied to God, except in the way in which, as you know, sometimes an attribute is negatived in reference to a thing, although that attribute can naturally never be applied to it in the same sense, as, e.g., we say, “This wall does not see.” Those who read the present work are aware that, notwithstanding all the efforts of the mind, we can obtain no knowledge of the essence of the heavens—a revolving substance which has been measured by us in spans and cubits, and examined even as regards the proportions of the several spheres to each other and respecting most of their motions—although we know that they must consist of matter and form; but the matter not being the same as sublunary matter, we can only describe the heavens in terms expressing negative properties, but not in terms denoting positive qualities. Thus we say that the heavens are not light, not heavy, not passive and therefore not subject to impressions, and that they do not possess the sensations of taste and smell; or we use similar negative attributes. All this we do, because we do not know their substance. What, then, can be the result of our efforts, when we try to obtain a knowledge of a Being that is free from substance, that is most simple, whose existence is absolute, and not due to any cause, to whose perfect essence nothing can be superadded, and whose perfection consists, as we have shown, in the absence of all defects. All we understand is the fact that He exists, that He is a Being to whom none of His creatures is similar, who has nothing in common with them, who does not include plurality, who is never too feeble to produce other beings, and whose relation to the universe is that of a steersman to a boat; and even this is not a real relation, a real simile, but serves only to convey to us the idea that God rules the universe; that is, that He gives it duration, and preserves its necessary arrangement. This subject will be treated more fully. Praised be He! In the contemplation of His essence, our comprehension and knowledge prove insufficient; in the examination of His works, how they necessarily result from His will, our knowledge proves to be ignorance, and in the endeavour to extol Him in words, all our efforts in speech are mere weakness and failure!
Placeholder text
Deeper still. Negative predications are the sound way of characterizing God. Here, language is not applied loosely and does not entail any lack in Him, general or specific— whereas positive descriptions do link God to other beings and do connote im- perfection, as I explained ( .53a; cf. 75a). What I should clarify for you now is ( ) how negations can, in a way, describe, and how they differ from positive descriptors, and then ( ) how we have no other way to describe Him.
. A predicate may or may not single out a subject uniquely. It might apply but be shared and not distinguish a thing from something else. If you see someone in the distance, say, and ask, “What is that I see?” and are told, “An animal,” that term does apply to what you see, of course, but it does not distinguish it from everything else. It does distinguish it somewhat: It says that what you see is not vegetable or mineral. Similarly, if someone were in the house, and you knew some body was there, but not what kind, if you asked, “What is in the house?” and got the answer “Not a mineral or a vegetable,” there has been some specification. You would know it was an animal, although not what kind. So negative de- scriptions, like positive ones, do pick things out to some extent, if only by excluding what they negate from what we assume is not excluded. They differ from positive predicates in that positive terms, even when nonspecific, tell us something about the subject asked after, whether by naming some accident or some part of its essence. Negative predicates tell us nothing about the thing itself, unless indirectly, as in our example.
. Given the foregoing, I say that God is proven to be Necessarily Existent and incom- posite, as will be shown. We know only His thatness, not His whatness. So He cannot be described in positive terms: His “that” is not separate from His “what” for any predi- cate to signify either. Still less does He have a composite essence, part of which a predicate might designate, or any accident for a predicate to denote. So no positive predicate at all applies to Him.
Negative predicates are the ones to use to convey what to believe about Him. They imply no multiplicity but guide the mind toward the highest awareness of Him humanly possible. To illustrate: We have proof that something must exist beyond the beings per- ceived by the senses or grasped by reason. Of this Being we say, “He is,” meaning, that He cannot fail to exist. We find this Being to be unlike the elements, which are lifeless bodies. So we say, “He is alive,” meaning not lifeless. We find further that He is unlike the heavens, which are living bodies (II ). So we say, “He is not a body.” We learn further that He is not like the mind, which is deathless and incorporeal but has a cause. So we say, “He is eternal,” meaning that He owes His being to no cause. We then recognize that this Being, whose essence is His existence, suffices not only to itself but also to give being to many things more, not as heat flows from a flame or light from the sun, of necessity, but in a flow ever sustaining and wisely ordering and governing the rest, as I will show.
On this basis, we call Him powerful, knowing, and willing— meaning not powerless, ignorant, heedless, or indifferent. By ‘not powerless,’ we mean that His being suffices to give being to other things; by ‘not ignorant,’ that He is aware and thus alive, for all that is conscious is alive. By ‘not heedless or indifferent,’ we mean that all things issue in due order, not at hazard or unregarded but governed by the will and purpose of a voluntary agent. Finally, we realize that this Being is unique. So we call Him one, meaning that there is none other.
Every predicate we assign to Him, then, as you can see, either describes His act or, if it regards Him rather than His work, denies a privation. And even these cases apply only in the sense that you know negations can have, to deny a trait not even pertinent— as we say, ‘A wall cannot see.’ You know, dear inquirer, that although heaven above is a moving body whose dimen- sions we can gauge to the yard and the inch (and we do know the sizes and courses of its parts in most cases), our minds remain utterly ignorant of its nature. We know it must have matter and form. But since its matter is unlike ours, we cannot describe it in any definite, positive way. We can only say it is ‘neither light nor heavy,’ ‘impassive and thus unaffected,’ ‘tasteless,’ ‘odorless,’ and so on— all these negations reflecting our ignorance of its matter.
How, then, can a human mind hope to comprehend One who is free of matter, su- premely simple, necessarily existent, uncaused, and unqualified by anything beyond His own perfection— which transcends all lack, as I have made clear? We know only His that- ness: that there is a being unlike any of the rest, to which He gave being, that has nothing at all in common with the rest— no multiplicity and no incapacity to give being to others.
Were the world a ship, He might be likened to its captain. But that is no real comparison or sound analogy. It is but a way of suggesting that He governs and sustains all things and preserves their order, as I will explain more fully (I ; II , ).
Praised, then, be He, before whom minds fail when they seek to contemplate His Godhead, their insight turned to ignorance when they ponder how His will accomplishes His acts, all eloquence turned vapid stammering when tongues aspire to exalt Him with their predications.
אגמץ’ ממא תקדם.
אעלם אן וצף אללה עז וג’ל באלסואלב הו אלוצף אלצחיח אלד’י לא ילחקה שי מן אלתסאמח ולא פיה נקץ פי חק אללה ג’מלה ולא עלי חאל. אמא וצפה באלאיג’אבאת פפיה מן אלשרך ואלנקץ מא קד בינאה.
וינבגי אן אבין לך אולא כיף הי אלסואלב צפאת עלי ג’ההֵ מא ובאי שי תפארק צפאת אלאיג’אב ובעד ד’לך אבין לך כיף ליס לנא טריק פי וצפה אלא באלסואלב לא גיר.
פאקול אן אלצפה ליסת הי אלתי תכ’צץ אלמוצוף פקט חתי לא ישתרך פי תלך אלצפה מע גירה בל אלצפה קד תכון איצ’א צפה ללמוצוף ואן כאן ישתרך פיהא מע גירה ולא יחצל בהא תכ’ציץ מת’אל ד’לך אן ראית אנסאנא עלי בעד פסאלת וקלת מא הד’א אלמראי פקיל לך חיואן פהד’ה צפה בלא שך להד’א אלמראי ואן כאן לס תכ’צצה מן כל מא סואה לכנה חצל בהא תכ’ציץ מא והו אן הד’א אלמראי ליס הו ג’סמא מן נוע אלנבאת ולא מן נוע אלמעאדן. כד’לך איצ’א אד’א כאן פי הד’ה אלדאר אנסאן ועלמת אן פיהא ג’סם מא גיר אנך לא תעלם מא הו פסאלת וקלת מא פי הד’ה אלדאר פקאל לך אלמג’יב ליס פיהא מעדן ולא ג’סם נבאת פקד חצל תכ’ציץ מא ועלמת אן פיהא חיואן ואן לם תעלם אי חיואן הו. פבהד’ה אלג’הה תשארך צפאת אלסלב לצפאת אלאיג’אב לאנהא לא בד אן תכ’צץ תכ’ציצא מא ולו לם יכן פיהא מן אלתכ’ציץ אלא אזאלהֵ מא סלב מן ג’מלהֵ מא כנא נט’נה גיר מסלוב. ואמא אלג’הה אלתי תפארק בהא צפאת אלסלב לצפאת אלאיג’אב פאן צפאת אלאיג’אב ואן לם תכ’צץ פאנהא תדל עלי ג’ז מן ג’מלהֵ אלשי אלמטלוב מערפתה אמא ג’ז ג’והרה או ערץ’ מן אעראצ’ה וצפאת אלסלב לא תערפנא שיא בוג’ה מן אלד’את אלמטלוב עלמהא מא הי אלא אן כאן ד’לך באלערץ’ כמא מת’לנא.
ובעד הד’ה אלמקדמה אקול אן אללה עז וג’ל קד תברהן אנה ואג’ב אלוג’וד לא תרכיב פיה כמא סנברהן וליס נדרך אלא אניתה פקט לא מאהיתה פיסתחיל אן תכון לה צפה איג’אב לאנה לא אניה לה כ’ארג’א ען מאהיתה פתדל אלצפה עלי אחדאהמא פנאהיך אן תכון מאהיתה מרכבה פתדל אלצפה עלי ג’זאיהא נאהיך אן תכון לה אעראץ’ פתדל אלצפה איצ’א עליהא פלא צפהֵ איג’אב בוג’ה.
אמא צפאת אלנפי פהי אלתי ינבגי אן תסתעמל לארשאד אלד’הן למא ינבגי אן יעתקד פיה תעאלי לאנהא לא ילחק מן ג’התהא תכת’יר בוג’ה והי תרשד אלד’הן לגאיהֵ מא ימכן אלאנסאן אן ידרכה מנה תעאלי. מת’אל ד’לך אנה תברהן לנא וג’וב וג’וד שי מא גיר הד’ה אלד’ואת אלמדרכה באלחואס ואלמחאט בעלמהא באלעקל פקלנא ען הד’א אנה מוג’וד אלמעני אנה יסתחיל עדמה. ת’ם אדרכנא אן הד’א אלמוג’וד ליס הו מת’ל וג’וד אלאסטקסאת מת’לא אלתי הי אג’סאם מיתה פקלנא אנה חי אלמעני אנה תעאלי ליס במאית ת’ם אדרכנא אן הד’א אלמוג’וד איצ’א ליס הו מת’ל וג’וד אלסמא אלתי הי ג’סם חי פקלנא אנה ליס בג’סם ת’ם אדרכנא אן הד’א אלמוג’וד ליס הו מת’ל וג’וד אלעקל אלד’י ליס הו בג’סם ולא מאית לכנה מעלול פקלנא אנה תעאלי קדים אלמעני ליס לה סבב אוג’דה. ת’ם אדרכנא אן הד’א אלמוג’וד ליס וג’ודה אלד’י הו ד’אתה אנמא הו כאף לה פקט אן יכון מוג’ודא בל תפיץ’ ענה וג’ודאת כת’ירה וליס ד’לך כפיץ’ אלחרארה ען אלנאר ולא כלזום אלצ’ו ען אלשמס בל פיץ’ ימדהא דאימא בקאא ואנתט’אמא בתדביר מחכם כמא סנבין פקולנא פיה מן אג’ל הד’ה אלמעאני אנה קאדר ועאלם ומריד ואלקצד בהד’ה אלצפאת אנה ליס בעאג’ז ולא ג’אהל ולא ד’אהל ולא מהמל. ומעני קולנא ליס בעאג’ז אן וג’ודה פיה כפאיה לאיג’אד אשיא אכ’ר גירה. ומעני קולנא לא ג’אהל אנה מדרך אי חי לאן כל מדרך חי. ומעני קולנא לא ד’אהל ולא מהמל אן ג’מיע תלך אלמוג’ודאת ג’אריה עלי נט’אם ותדביר לא מהמלה וכאינה כיף אתפק אלא ככון כל מא ידברה אלמריד בקצד ואראדה. ת’ם אדרכנא אן הד’א אלמוג’וד לא אכ’ר מת’לה פקולנא הו ואחד אלמעני נפי אלכת’רה.
פקד באן לך אן כל צפה נצפה בהא פהי אמא צפהֵ פעל או יכון מענאהא סלב עדמהא אן כאן אלקצד בהא אדראך ד’אתה לא פעלה. ולא תסתעמל איצ’א הד’ה אלסואלב ולא תטלק עליה תעאלי אלא באלג’הה אלתי עלמת אנה קד יסלב ען אלשי מא ליס שאנה אן יוג’ד לה כמא נקול פי אלחאיט לא בציר.
ואנת תעלם יא איהא אלנאט’ר פי הד’ה אלמקאלה אן הד’ה אלסמא והי ג’סם מתחרך קד שברנאהא וד’רענאהא ואחטנא עלמא במקאדיר אג’זא מנהא ובאכת’ר חרכאתהא קד עג’זת עקולנא כל אלעג’ז ען אדראך מאהיתהא מע כוננא נעלם אנהא ד’את מאדה וצורה צ’רורה גיר אנהא ליסת מת’ל הד’ה אלמאדה אלתי פינא פלד’לך לא נקדר נצפהא אלא באלאסמא אלגיר מחצלה לא באלאיג’אב אלמחצל פאנא נקול אן אלסמא לא כ’פיפה ולא ת’קילה ולא מנפעלה פלד’לך הי לא קאבלה את’ר ולא ד’את טעם ולא ד’את ראיחה ונחו הד’ה אלסואלב כל ד’לך לג’הלנא בתלך אלמאדה פכיף תכון חאל עקולנא אד’א ראמת אדראך אלברי ען אלמאדה אלבסיט גאיהֵ אלבסאטה אלואג’ב אלוג’וד אלד’י לא עלה לה ולא ילחקה מעני זאיד עלי ד’אתה אלכאמלה אלתי מעני כמאלהא סלב אלנקאיץ ענהא כמא בינא פאנא לא נדרך גיר אניתה פקט ואן ת’ם מוג’וד לא ישבהה שי מן אלמוג’ודאת אלתי אוג’דהא ולא ישארכהא פי מעני בוג’ה ולא תכת’יר פיה ולא עג’ז ען איג’אד מא סואה. ואן נסבתה ללעאלם נסבהֵ אלרבאני ללספינה וליסת הד’ה איצ’א נסבה חקיקיה ולא שבה צחיח בל הי לארשאד אלד’הי אנה תעאלי מדבר ללמוג’ודאת אלמעני אנה ימדהא ויחרז נט’אמהא כמא ינבגי וסיבין הד’א אלמעני באבלג מן הד’א.
פסבחאן מן אד’א לאחט’ת אלעקול ד’אתה עאד אדראכהא תקצירא ואד’א לחט’ת לזום אפעאלה ען אראדתה עאד עלמהא ג’הלא ואד’א ראמת אלאלסן תעט’ימה באוצאף עאדת כל בלאגה עיא ותקצירא:
Placeholder text
יותר עמוק מן הקודם.
דע כי תאור האלוה ית׳ בשלילות הוא התאור האמיתי, אשר לא ישיגהו הדבר מן ההקל, ואין בו חסרון בחוק האלוה כלל ולא בשום ענין. אמנם תארו בחיובים יש בו מן השיתוף והחסרון מה שכבר בארנוהו.
וצריך שנבאר לך תחילה – איך הם השוללים תארים על צד אחד, ובאי זה הדבר יבדלו מתארי החיוב; ואחרי כן אבאר לך – איך אין לנו דרך בתארו אלא בשוללים לא בזולתם.
ואומר – כי התואר אינו אשר יחד המתואר לבד עד שלא ישתתף בתואר ההוא עם זולתו; אבל התואר יהיה גם כן תואר למתואר – ואם הוא משתתף בו עם זולתו ולא יהיה בו התיחדות. והמשל בו: אם ראית איש מרחוק ותשאל ותאמר: מה זה הנראה? ויאמר לך: בעל חיים, – זה יהיה תואר בלא ספק לזה הנראה, – ואף על פי שלא יחדהו מכל מה שזולתו אלא הגיע בו קצת יחוד והוא – שזה הנראה אינו גוף ממין הצמחים ולא ממין המקורים. כן עוד כשיהיה בזה הבית אדם, ותדע שבו – גוף אחד, אלא שאתה לא תדע מה הוא ותשאל ותאמר: מה בזה הבית? ויאמר לך העונה: אין בו מחצב ולא גוף צמח, – כבר הגעת בו קצת התיחדות ותדע שבו בעל חיים – ואם לא תדע אי זה בעל חיים הוא. והנה בזה הצד ישתתפו תארי השלילה לתארי החיוב – שאי אפשר שלא ייחדו קצת התיחדות – ואף על פי שלא יהיה בהם מן ההתיחדות אלא הסרת מה ששללו מכלל מה שהיינו חושבים אותו בלתי משולל. ואמנם, הצד אשר נבדלו בו תארי השלילה מתארי החיוב: שתארי החיוב – אף על פי שלא ייחדו – הם מורים על חלק מכלל הדבר המבוקש ידיעתו – אם חלק מעצמו או מקרה ממקריו – ותארי השלילה לא יודיעונו דבר בשום פנים מן העצם המבוקש ידיעתו – מה הוא, אלא אם היה זה במקרה כמו שהמשלנו.
ואחר זאת ההקדמה אומר: שהאלוה ית׳ – כבר בא המופת שהוא מחויב המציאה, אין הרכבה בו, כמו שנעשה עליו מופת, ולא נשיג אלא ישותו בלבד לא מהותו; אם כן, מן השקר שיהיה לו תואר חיוב – מפני שאין ישות חוץ למהותו ויורה התואר על אחת מהם, כל שכן שתהיה מהותו מורכבת ויורה התואר על שני חלקיה כל שכן שיהיו לו מקרים ויורה התואר גם כן עליהם; ואם כן, אין לו תואר חיוב בשום פנים.
אמנם תארי ההרחקה הם אשר צריך שיעשו – להישיר השכל למה שצריך שיאמינו בו ית׳; מפני שלא יגיע מצדם רבוי בשום פנים, והם יישירו השכל לתכלית מה שאפשר שישיגהו האדם ממנו ית׳. והמשל בו – שהנה התבאר לנו במופת חיוב מציאות דבר אחד זולת אלו העצמים המושגים בחושים ואשר כלל ידיעתם השכל – ואמרנו על זה שהוא נמצא הענין – כי מן השקר העדרו; ואחר כן השגנו, שזה הנמצא אינו כמציאות היסודות, על דרך משל, אשר הם גופות מתות – ואמרנו שהוא חי, הענין – שהוא ית׳ אינו מת; ואחר כן השגנו, שזה הנמצא גם כן אינו כמציאות השמים אשר הם גוף חי; – ואמרנו שהוא אינו גוף; ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות השכל, אשר אינו גשם ולא מת אבל הוא עלול – ואמרנו שהוא ית׳ קדמון, הענין – אין לו סיבה המציאתו; ואחר כן השגנו, שזה הנמצא – אין מציאותו, אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד, אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש, אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו, מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה, והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו: ׳לא לואה׳ – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו: ׳לא סכל׳ – שהוא משיג – כלומר: חי, כי כל משיג חי –, וענין אמרנו: ׳לא נבהל ולא עוזב׳ – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה, אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון. ואחר כן השגנו, כי זה הנמצא אין אחר כמוהו – ואמרנו: ׳הוא אחד׳, הענין – הרחקת הריבוי.
הנה כבר התבאר לך, כי כל תואר שנתארהו בו הוא – אם תואר פעולה או יהיה ענינו – שלילת העדרו אם היתה הכונה בו – השגת עצמו, לא פעולתו. ולא תעשה גם כן אלו השלילות ולא תתירם עליו ית׳ אלא בפנים אשר כבר ידעת – שפעמים ישולל מהדבר מה שאין דרכו שימצא לו, כמו שנאמר בכותל: ׳לא רואה׳.
ואתה האיש המעין במאמרי זה יודע, כי זה הרקיע, והוא גשם מתנועע, שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו, וידענו שעור חלקים ממנו ורוב תנועותיו נלאו שכלינו כל הלאות מהשיג מהותו – עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח אלא שאינו זה החומר אשר בנו; – ולזה לא נוכל לתארו אלא בשמות הבלתי מקימים לא בחיוב המקיים – שאנחנו נאמר כי השמים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים, ולזה לא יקבלו פעולה, ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא באלו השלילות – כל זה לסכלותנו בחומר ההוא. ואיך יהיה ענין שכלנו, כשישתדלו להשיג הנקי מהחומר, הפשוט בתכלית הפשיטות, המחויב המציאות, אשר אין עילה לו ולא ישיגהו ענין מוסף על עצמו, השלם (אשר ענין שלמותו – שלילת החסרונות ממנו כמו שבארנו) – שאנחנו לא נשיג זולת ישותו לבד, ושיש נמצא לא ידמה לו דבר מכל הנמצאות אשר המציאם ולא ישתתף להם בענין בשום פנים, ואין ריבוי בו ולא לאות להמציא מה שזולתו, ושיחסו לעולם יחס רב החובל לספינה (ואין זה גם כן יחס אמיתי ולא דמיון אמיתי, אבל הוא להישיר השכל – שהוא ית׳ מנהיג הנמצאות – הענין: שהוא יתמידם וישמור סידורם כמו שצריך) – והנה יתבאר זה הענין ביותר רחב מזה.
ישתבח מי אשר בהשקיף השכלים עצמו – תשוב השגתם קיצור השגה וידיעה, וכשישקיפו חיוב פעולותיו מרצונו – תשוב ידיעתם סכלות, וכשישתדלו הלשונות להגדילו בתארים – תשוב כל הפלגת דברים לאות וקיצור.
PLUS PROFOND QUE CE QUI PRÉCÈDE.
Sache que les vrais attributs de Dieu sont ceux où l’attribution se fait au moyen de négations, ce qui ne nécessite aucune expression impropre, ni ne donne lieu, en aucune façon, à attribuer à Dieu une imperfection quelconque(1)Littéralement: sache que décrire (ou désigner) Dieu — qu’il soit glorifié et exalté ! — au moyen de négations, c’est la vraie description (ou manière de lui donner des attributs), qui n’est affectée d’aucune expression impropre (sur , voy. ci-devant, page 235, note 1), et dans laquelle il n’y a aucunement, ni de quelque manière que ce soit, une défectuosité à l’égard de Dieu; c’est-à-dire: les attributs exprimés par des négations sont les seuls vrais, ne renfermant, dans les termes, rien qu’on ait besoin de considérer comme une expression impropre, et ne disant, à l’égard de Dieu, rien qui implique une imperfection. — Déjà avant Maïmonide, les théologiens juifs, et notamment ceux d’Espagne, avaient insisté sur ce point et avaient établi qu’on ne saurait exprimer ce que Dieu est, mais seulement ce qu’il n’est pas, et que les attributs qu’on lui prête communément, loin d’avoir un sens affirmatif, n’indiquent autre chose que l’exclusion de leur contraire; par un, on veut dire seulement que Dieu n’est pas multiple; par éternel, qu’il n’est pas créé, et ainsi de suite. Voy. Ba’hya, Devoirs des cœurs, liv. I, chap. 10; Iehouda ha-Lévi, Khozari, liv. II, § 2; Abraham ben-David, Émounâ ramâ (la Foi sublime), l. II, 3e fondement (pag. 51 du texte, et pag. 65 de la traduction allemande de M. Simon Weil, Francfort, 1852). Les philosophes arabes se prononcent dans le même sens, et quelques sectes musulmanes avaient fait des attributs négatifs un point essentiel de leur doctrine, comme, p. ex., les Dhirâriyya (voy. Schahrestâni, trad. allem., t. 1, pag. 94). Le karaïte Ahron ben-Élie, dans son עץ חיים ou Arbre de la vie (chap. LXXI), réfute les partisans des attributs négatifs. Ceux-ci croyaient pouvoir s’appuyer de l’opinion d’Aristote, que Ba’hya cite expressément à cet égard. Voici les termes de l’original arabe du traité des Devoirs des cœurs: ולהדׄא קאל ארםטוטאלים אלםואלב מן צפאת אלכׄאלק תעאלי אצדק מן אלמוגׄכאת לאן כל מא יוגׄב לה מן אלצפאת לא תכׄלו פן צפאת אלגׄוהר או אלערץׄ וכׄאלק אלגׄוהר ואלערץׄ לא ילחקה פי דׄאתה וצף מן אוצאפהמא וכל מא ינפי ענה מן אלצפאת פהי צאדקה̈ לא מהאלה̈ «c’est peurquoi Aristote dit: Les attributs négatifs du Créateur sont plus vrais que les affirmatifs; car tous les attributs qu’on lui donnerait affirmativement ne pourraient être que des attributs de la substance ou de l’accident, et le Créateur de la substance et de l’accident ne peut avoir dans son essence aucun de leurs attributs. Mais les attributs qu’on écarte de lui (c’est-à-dire, les attributs exprimés négativement) sont indubitablement vrais.» — Ce passage, qui est cité aussi par Ibn-Falaquera (Moré ha-Moré, pag. 29), est évidemment apocryphe. Il est vrai qu’Aristote, en parlant du premier moteur, s’exprime très souvent par des termes négatifs, tels que: être immuable, séparé de tout ce qui est sensible, qui ne peut avoir d’étendue, qui est indivisible, etc. (Métaph., XII, 7 et passim); mais il n’exclut nullement les termes affirmatifs, et ce que la doctrine des philosophes arabes a d’absolu à cet égard paraît être puisé dans les commentateurs néoplatoniciens et se rattacher aux doctrines de Plotin (cf. Ritter, Geschichte der Philosophie, t. IV, pag. 573 et suiv.). St. Thomas à son tour, en disant que nous ne pouvons nous exprimer sur Dieu que par la voie négative, a suivi les philosophes arabes, auxquels il a sans doute emprunté le terme de via remotionis . Voy. Summa C. Gent., liv. I, chap. 14.; mais l’attribution énoncée affirmativement renferme l’idée d’association et d’imperfection, ainsi que nous l’avons exposé(1)Littéralement: quant à sa description au moyen des affirmations, il y a là, en fait d’association et d’imperfection, ce que nous avons déjà exposé; c’est-à-dire: en donnant à Dieu des atiributs affirmatifs, on reconnaît implicitement qu’il y a en lui des idées diverses associées ensemble, et on lui attribue aussi l’imperfection. Par le mot שרך , association, l’auteur paraît faire allusion à la comparaison qu’il a établie plus haut (chap. L, pag. 181) entre la croyance aux attributs essentiels et le dogme chrétien de la Trinité. Pour les Mo’tazals aussi, donner à Dieu un attribut, c’est lui donner un associé . Leur chef disait expressément: Celui qui admet avec l’idée (divine) un attribut éternel, admet deux dieux. Cf. Pococke, Specimen hist. Ar., pag. 216..
Il faut que je t’explique d’abord comment les négations sont, d’une certaine façon, des attributs, et en quoi elles se distinguent des attributs affirmatifs; ensuite je t’expliquerai comment nous n’avons pas de moyen de donner à Dieu un attribut, si ce n’est par des négations, pas autrement.
Je dis donc: l’attribut n’est pas seulement ce qui particularise le sujet de telle manière qu’il ne partage pas cet attribut avec autre chose, mais l’attribut est aussi parfois attribut d’un sujet, quand même celui-ci le partagerait avec autre chose et qu’il n’en résulterait pas de particularisation. Si, par exemple, voyant un homme de loin, tu demandes quel est l’objet vu, et qu’on te réponde (que c’est) un animal, c’est là indubitablement un attribut de l’objet vu; car, bien qu’il ne le distingue pas particulièrement de toute autre chose, il en résulte pourtant une certaine particularisation, dans ce sens que l’objet vu est un corps qui n’appartient ni à l’espèce des plantes, ni à celle des minéraux. De même encore: si, un homme se trouvant dans telle maison, tu sais qu’il s’y trouve un certain corps, sans savoir ce que c’est, et que, ayant demandé ce qu’il y a dans cette maison, quelqu’un te réponde qu’il ne s’y trouve ni minéralni corps végétal, il résulte (de cette réponse) une certaine particularisation, et tu sais qu’il s’y trouve un animal, bien que tu ne saches pas quel animal c’est. De ce côté donc les attributs négatifs ont quelque chose de commun avec les attributs affirmatifs; car ils produisent nécessairement une certaine particularisation, quoique celle-ci se borne à écarter, par la négation, tout ce que nous ne croyions pas d’abord devoir être nié(1)Littéralement: quoiqu’il n’y ait dans eux d’autre particularisation que (celle) d’écarter ce qui est nié d’entre tout ce que nous croyions ne pas devoir être nié, c’est-à-dire, de dépouiller le sujet de certaines qualités qu’on pouvait lui attribuer, et de le resserrer par les négations dans un cercle plus étroit, de manière a le déterminer d’une certaine façon.. Mais voici le côté par lequel les attributs négatifs se distinguent des attributs affirmatifs: c’est que les attributs affirmatifs, lors même qu’ils ne particularisent pas (le sujet), indiquent toujours une partie de la chose qu’on désire connaître, soit une partie de sa substance, soit un de ses accidents, tandis que les attributs négatifs ne nous font savoir, en aucune façon, ce qu’est réellement l’essence que nous désirons connaître(1)Littéralement: ne nous font absolument rien connaître de l’essence dont on désire savoir ce qu’elle est., à moins que ce ne soit accidentellement, comme nous en avons donné des exemples.
Après cette observation préliminaire, je dis: C’est une chose démontrée que Dieu, le Très-Haut, est l’être nécessaire, dans lequel, comme nous le démontrerons, il n’y a pas de composition. Nous ne saisissons de lui autre chose, si ce n’est qu’il est, mais non pas ce qu’il est(2)Littéralement: nous ne saisissons que son QUE seulement, non son QUOI (car Dieu, ne pouvant être défini, nous ne pouvons pas dire ce qu’il est; voy. ci-dessus, pag. 190). Le mot אניח̈ est dérivé, sans doute, de la conjonction ou , que (quod), et, pour rendre exactement ce terme arabe, il faudrait former le mot quoddité (analogue à quiddité). C’est le ὅτ׳, qu’Aristote met à la tête des objets que l’intelligence a en vue dans toute science, et qui désigne la pure existence de la chose (voy. Derniers Analitiques, liv. II, chap. 1). Ce n’est qu’après avoir reconnu que la chose est, qu’on s’enquiert de ce qu’elle est (μετὰ ταῦτα γνόντες, ὅ τ ι ἐστί τι, τ ί οὖν τοῦτ’ ἐστι, ζ τοῦμεν. Ibid., chap. 2). Dans le Kitâb al-Ta’rifât, on lit la définition suivante: «L’anniyya constate l’existence en elle-même, considérée au degré de la pure essence.» Le sens de cette définition est celui-ci: le ὅτι (le que ou la quoddité) se borne à constater l’existence pure et abstraite, au point de vue de l’être, ou de l’essence (pour rendre exactement , il faudrait former le mot essentialité); c’est l’être considéré en lui-même et en faisant abstraction de tout ce qui peut servir à le déterminer, comme la quiddité (τί ἐστιι), la qualité (πσ̃ς ἐστι) et la cause (τὸ διότι). Cf. mes Extraits de la Source de la vie d’Ibn-Gebirol, ou Avicebron, liv. V, § 30. M. Silv. de Sacy a donné de ladite définition une traduction toute différente de la mienne; mais il avoue lui-même qu’il ne garantit pas l’exactitude de sa traduction, et il donne sur l’étymologie du mot une conjecture fort peu plausible. Voy. Notices et extraits des manuscrits, t. X, pag. 85.. On ne saurait donc admettre qu’il ait un attribut affirmatif: car il n’a pas d’être en dehors de sa quiddité, de manière que l’attribut puisse indiquer l’une des deux choses(1)Ainsi que l’auteur l’a dit au commencement du chapitre précédent, l’existence et la quiddité dans Dieu sont une seule et même chose, et ne sauraient être séparées l’une de l’autre; on ne saurait donc faire de l’une des deux l’attribut de l’autre, et, comme on l’a dit plus haut, on ne peut pas même donner à Dieu pour attribut l’être ou l’existence. Il a été établi d’ailleurs que Dieu ne peut être défini, et que, par conséquent, on ne saurait lui donner aucun attribut indiquant sa quiddité (voy. chap. LII, pag. 190).—Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent: מפני שאין לו מהות חוץ לישותו; il faut lire, d’après l’arabe, ישות הוץ למהותו, comme l’ont en effet plusieurs manuscrits, et de même Ibn-Falaquera, Moré ha-Moré, pag. 29.; à plus forte raison sa quiddité ne peut-elle être composée, de manière que l’attribut puisse indiquer ses deux parties(2)Les êtres qui ont une cause antérieure entrent dans un genre et se distinguent par une différence, et leur quiddité, par conséquent, se compose de deux choses; l’homme, par exemple, est animal et raisonable, et sa quiddité est renfermée dans ces deux attributs, dont l’un indique le genre, et l’autre la différence. Dieu n’a pas de cause antérieure et n’entre dans aucun genre, et sa quiddité ne peut être que d’une simplicité absolue. Cf. ci-dessus, pag. 190, et ibid., note 3. — Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent généralement על שני חלקים; il faut lire: על שני חלקיה, comme l’ont les manuscrits et l’édition princeps. Al-’Harizi et Ibn-Falaquera (l. c.) ont, l’un על הלקים, l’autre על החלקים, ce qui est inexact.; et, à plus forte raison encore, ne peut-il avoir d’accidents qui puissent être indiqués par l’attribut. Il n’y a donc (pour Dieu), d’aucune manière, un attribut affirmatif.
Les attributs négatifs sont ceux dont il faut se servir pour guider l’esprit vers ce qu’on doit croire à l’égard de Dieu; car il ne résulte de leur part aucune multiplicité, et ils amènent l’esprit au terme de ce qu’il est possible à l’homme de saisir de Dieu. Puisqu’il nous est démontré, par exemple, qu’il existe nécessairement quelque chose en dehors de ces essences perçues par les sens et dont nous embrassons la connaissance au moyen de l’intelligence, nous disons de ce quelque chose qu’il existe, ce qui veut dire que sa non-existence est inadmissible. Comprenant ensuite qu’il n’en est pas de cet être comme il en est, par exemple, de l’existence des éléments, qui sont des corps inanimés, nous disons qu’il est vivant, ce qui signifie que Dieu n’est pas sans vie. Comprenant ensuite qu’il n’en est pas non plus de cet être comme de l’existence du ciel, qui est un corps (bien que) vivant, nous disons qu’il n’est point un corps. Comprenant ensuite qu’il n’en est pas de cet être comme de l’existence de l’intellect, qui, bien qu’il ne soit ni un corps, ni sans vie, est toutefois produit d’une cause, nous disons que Dieu est éternel, ce qui signifie qu’il n’a pas de cause qui l’ait fait exister. Puis nous comprenons que l’existence de cet être, laquelle est son essence(1)C’est-à-dire: laquelle est l’essence même de cet être et n’a pas de cause en dehors de lui (cf. ci-dessus, au commencement du chap. LVII). — Il y a un peu d’obscurité dans cette phrase, dont la traduction littérale est celle-ci: ensuite nous comprenons que (quant à) cet être, son existence, laquelle est son essence, ne lui suffit point, pour qu’il existe seulement, mais qu’au contraire il EN émane, etc. On ne voit pas bien si le mot ענה, que nous avons rendu par en, signifie de lui (se rapportant à cet être), ou bien d’elle (se rapportant à l’existence). Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il y a ici quelques inexactitudes; voici comment il faut lire, d’après les manuscrits:ואחרי כן השגנו שזה הנמצא אין מציאותו אשר הוא עצמו מםפיק לו שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות. C’est à dessein que le traducteur a ici donné au mot מציאות le genre masculin, afin, comme il le dit lui-même, de laisser subsister l’ambiguïté que nous avons signalée dans le texte arabe; voici comment il s’exprime dans une note, aux mots אשר הוא עצמו (ms. du fonds de la Sorbonne, n° 108): שמתי הנה מלת מציאות על לשון זכר בהכרח כנוי וכנוי מאתו אפשר שהוא שב אל הנמצא או אל המציאות וראי וה לא כראי זה ואילו הייתי עושה שם מציאות לשון נקבה הייתי מכריע הדרך האחד וברחתי מזה והעתקתי מלה במלה., ne lui suffit point de manière à exister seulement (lui-même), mais qu’au contraire, il en émane de nombreuses existences; et cela, non pas comme la chaleur émane du feu, ni comme la lumière provient du soleil, mais par une action divine qui leur donne la durée et l’harmonie en les bien gouvernant(1)Littéralement: mais c’est un épanchement qui leur prolonge constamment la durée et l’ordre, par un régime bien établi; c’est-à-dire, que Dieu, en produisant ces existences, agit avec liberté et avec pleine conscience, et non pas sans volonté, comme la nature. Le mot פיץׄ ( épanchement, émanation) désigne l’épanchement de la grâce divine, l’inspiration par laquelle Dieu se manifeste dans les prophètes, et, en général, l’action divine se manifestant sur les êtres créés. L’auteur explique luimême, dans un autre endroit, pourquoi l’action divine est appelée , par comparaison avec l’eau jaillissant d’une source et se répandant de tous les côtés. Voy. la IIe partie de cet ouvrage, chap. XII., ainsi que nous l’exposerons. Et c’est à cause de tout cela que nous attribuons à Dieu la puissance, la science et la volonté, voulant dire par ces attributs qu’il n’est ni impuissant, ni ignorant, ni étourdi, ni négligent. Si nous disons qu’il n’est pas impuissant, cela signifie que son existence suffit à faire exister des choses autres que lui; non ignorant signifie qu’il perçoit, c’est-à-dire qu’il vit, car tout ce qui perçoit a la vie(2)Voy. ci-dessus, pag. 214, note 1.; par ni étourdi ni négligent, nous voulons dire que tous ces êtres suivent un certain ordre et un régime, qu’ils ne sont pas négligés et livrés au hasard, mais qu’ils sont comme tout ce qui est conduit, avec une intention et une volonté, par celui qui le veut(3)Littéralement: qu’ils ne sont pas négligés et existant comme il arrive (par hasard), mais (qu’ils sont) comme est tout ce que, celui qui veut, conduit avec intention et volonté. Il faut lire ככון (avec câf), et non pas בכון (avec béth), comme l’ont quelques manuscrits; de même il faut lire, dans la version d’Ibn-Tibbon, כהיות, comme l’a l’édition princeps, et non pas בהיות, comme l’ont les autres éditions.. Enfin nous comprenons que cet être n’a point de semblable; si donc nous disons(1)Dans plusieurs manuscrits, on lit פקלנא אנה ואחד ואלמעני… (nous disons donc qu’il est unique, ce qui signifie…), ce qui est plus conforme à la manière dont l’auteur s’est exprimé dans les passages précédents.: il est unique, cela signifie qu’il n’y en a pas plusieurs(2)Littéralement: la négation de la pluralité. Le mot arabe ואחד signifie en même temps un (c’est-à-dire non multiple) et unique; il a ici nécessairement ce dernier sens, puisqu’il s’agit de nier qu’il y ait un autre être semblable à Dieu, et, pour la même raison, le mot כתׄרה̈ doit ici se traduire par pluralité, et non par multiplicité. Pour exposer plus complètement l’idée qui s’attache au mot hébreu אחד et au mot arabe , l’auteur aurait dû dire: «Enfin nous comprenons que cet être n’a point de semblables, et qu’il n’y a en lui rien de composé.» Voici comment l’auteur, dans ses Treize articles de foi, s’exprime sur l’unité de Dieu: «C’est que celui qui est la cause (première) de toutes choses est un, non pas comme l’un du genre, ni comme l’un de l’espèce, ni comme l’individu composé, qui se divise en plusieurs unités, ni même comme le corps simple, un en nombre, mais qui est susceptible d’être partagé et divisé à l’infini; mais Dieu est d’une unité a laquelle nulle unité ne ressemble d’aucune manière.» Voy. commentaire sur la Mischnâ, IVe partie, traité Synhédrin, chap. X (Pococke, Porta Mosis, p. 165)..
Il est donc clair que tout attribut que nous lui prêtons, ou bien est un attribut d’action, ou bien [s’il a pour but de faire comprendre l’essence de Dieu, et non son action] doit être considéré comme la négation de ce qui en est le privatif(3)Littéralement: ou bien son sens est la négation de sa privation; c’esl-à-dire: l’attribut affirmatif qu’on prête à Dieu, s’il ne désigne pas une action émanée de Dieu, doit être considéré comme la négation d’un adjectif privatif. Ainsi, par exemple, puissant doit être pris dans le sens de non impuissant; vivant, dans le sens de non inanimé; il est UN signifie il n’est pas NON UN (ou multiple), et ainsi de suite. Al-Gazâli, dans son Makâcid al-Falâsifa (section de Métaphysique, liv. III), parlant au nom des péripatétieiens, s’exprime ainsi sur les attributs d’action (qu’il appelle aussi relatifs) et les attributs négatifs — (nous citons la version hébraïque)—. ויולדו מתארי הצירוף והשלילה לראשון שמות לא יחייבו רבוי בעצמותו כי כאשר נאמר אחד הנה ענינו שלילת השתוף והדמיון ושלילת החלוק וכאשר נאמר קדמון הנה ענינו שלילת ההתחלה ממציאותו וכאשר נאמר טוב ונכבד ורחמן הנה ענינו צירופו אל פעולות םודרו ממנו. «Des attributs relatifs et négatifs, il en résulte pour l’être premier (Dieu) des noms qui n’impliquent point de multiplicité dans son essence; car, quand nous disons un, nous voulons nier l’association et l’assimilation (d’autres êtres à Dieu), ainsi que la divisibilité; quand nous disons éternel, nous voulons nier que son existence ait eu un commencement; quand nous disons bon, glorieux, miséricordieux, cela exprime une relation aux actions émanées de lui.». Mais ces négations elles-mêmes, il ne faut s’en servir, pour les appliquer à Dieu, que de la manière que tu sais; (je veux dire) qu’on nie quelquefois d’une chose ce qu’il n’est pas dans sa condition de posséder, comme quand nous disons du mur qu’il ne voit pas(1)L’auteur veut dire que les attributs négatifs de Dieu doivent toujours avoir le sens des négations universelles et absolues, et non celui des négations particulières; la négation renfermée dans l’attribut négatif doit ressembler, dit l’auteur, à cette proposition: le mur ne voit pas, qui signifie: aucun mur ne voit jamais, parce qu’il n’est pas dans sa nature de voir, tandis que cette autre proposition: l’homme ne voit pas, signifie que tel homme ne voit pas, parce qu’il est aveugle ou qu’il dort, ou par une autre accident quelconque, quoiqu’il soit dans sa nature de voir (cf. Aristote, Catégories, chap. 11; traité de l’Herméneia, chap. 7; et l’Abrégé de Logique, de notre auteur, ch. 2 et 11). Il est évident que les attributs négatifs, par lesquels on veut écarter de Dieu toute imperfection, ne sauraient être des négations de la dernière espèce, c’est-à-dire des négations particulières; car l’imperfection doit être niée ici dans un sens absolu, comme une chose qui ne peut jamais exister dans Dieu..
— Tu sais, ô lecteur de ce traité! que ce ciel même — [qui pourtant est un corps mû(2)C’est-à-dire, qui est mû par autre chose, et qui, par conséquent, n’a pas sa cause en lui-même., et que nous avons mesuré par empans et par coudées, jusqu’à embrasser de notre science les mesures de certaines de ses parties et la plupart de ses mouvements(3)Le suffixe הא, dans חרכאתהא, que nous avons rapporté aux mots הדׄה אלםמא ce ciel, pourrait aussi se rapporter à אגׄזא parties (mot qui désigne ici les différentes sphères), de sorte qu’il faudrait traduire: et la plupart de LEURS mouvements. En effet, les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent תנועותיהם, avec le suffixe pluriel, se rapportant à חלקים; mais dans les manuscrits on lit תנועותיו, où le suffixe se rapporte à רקיע.] —, nos intelligences sont beaucoup trop faibles pour comprendre sa quiddité, bien que nous sachions qu’il a nécessairement(1)Le mot צׄרורה̈ (nécessairement) manque dans plusieurs manuscrits; il est également omis dans la version d’Al-’Harizi. matière et forme, seulement que ce n’est pas là une matière comme celle qui est en nous; c’est pourquoi nous ne pouvons le qualifier que par des mots sans précision(2)Sur le sens du participe מחצלת̈ , cf. ci-dessus, pag. 190, note 4., et non par une affirmation précise. En effet, nous disons que le ciel n’est ni léger, ni pesant, qu’il est impassible, et qu’à cause de cela il ne reçoit pas d’impression; qu’il n’a ni goût, ni odeur, et d’autres négations semblables(3)C’est à peu près dans les mêmes termes négatifs qu’Aristote s’exprime sur l’éther, qui, selon lui, forme la substance des sphères célestes; voy. le traité du Ciel, liv. I, chap. 3: τὸ δὲ ϰύϰλῳ σῶμα, φερόμενον ἀδύνατον ἔχειν βάρος ἢ ϰουφὸτητα, ϰ. τ. λ., et plus loin: ὥστ’ εἴπερ τὸ ϰύϰλῳ σῶμα μήτ’ αὔξησιν ἔχειν ἐνδέχεται μήτέ φθίσιν, εὔλογον ϰαί ἀναλ-λοίωτον εἶναι. Διὸτι μἐν οὖν αίδιον ϰαί οὔτ’ αὔξησιν ἔχον οὔτε φθίσιν, ἀλλ’ ἀγή-ρατον ϰαί ἀναλλοίωτον ϰαί ἀπαθές ἐστι τὸ πρῶτον τῶν σωμάτων, ϰ. τ. λ. Cf. la IIe partie de cet ouvrage, chap. XIX.; tout cela à cause de notre ignorance sur ladite matière. Et que sera-ce de nos intelligences, si elles cherchent à saisir celui qui est exempt de matière, qui est d’une extrême simplicité, l’être nécessaire, qui n’a point de cause et qui n’est affecté de rien qui soit ajouté à son essence parfaite, dont la perfection signifie (pour nous) négation des imperfections, comme nous l’avons exposé? car nous ne saisissons de lui autre chose si ce n’est qu’il est, qu’il y a un être auquel ne ressemble aucun des êtres qu’il a produits, qu’il n’a absolument rien de commun avec ces derniers, qu’il n’y a en lui ni multiplicité, ni impuissance de produire ce qui est en dehors de lui, et que son rapport au monde est celui du capitaine au vaisseau; non pas que ce soit là le rapport véritable, ni que la comparaison soit juste, mais il sert de guide à l’esprit (pour comprendre) que Dieu gouverne les êtres, c’est-à-dire qu’il les perpétue et les maintient en ordre, comme il le faut. Ce sujet sera encore plus amplement exposé.
Louange à celui qui (est tellement élevé que), lorsque les intelligences contemplent son essence, leur compréhension se change en incapacité, et lorsqu’elles examinent comment ses actions résultent de sa volonté, leur science se change en ignorance, et lorsque les langues veulent le glorifier par des attributs, toute éloquence devient un faible balbutiement(1)Littéralement: devient balbutiement et impuissance.!
Summary
Know that the negative attributes of God are the true attributes: they do not include any incorrect notions or any deficiency whatever in reference to God, while positive attributes imply polytheism (shirk شرك), and are inadequate …
Maimonides acknowledges that negative attributes are similar to positive attributes in the sense that “they necessarily circumscribe the object to some extent”. However, he argues that they are different from positive attributes because “the positive attributes … describe a portion of what we desire to know: either some part of its essence or some of its accidents; the negative attributes do not tell us what the essence of something is, except indirectly”.
Attributes are the means by which we grasp the essence of something. But since God doesn’t have an essence the way other things do — his essence is identical with his existence — he cannot have any positive attributes. For other things, ‘existence’ is an attribute superadded to their essence; but for the entity that is existence per se, the question of an essence to which attributes are added does not arise at all. Still less does God have a compound essence which could have been made up of constituent elements; and even less is it possible for God to be the locus of accidents. In other words, God is neither mahall al-araad (the locus of accidents محل الأعراض) nor mahall al-ausaf (the locus of attributes محل الأوصاف).
The negative attributes, however, are those which are necessary to direct the mind to the truths which we must believe concerning God; for, on the one hand, they do not imply any plurality, and, on the other, they convey to man the highest possible knowledge of God.
The knowledge of God can therefore be approached through a process of step-by-step elimination;
- there is an entity which cannot not exist, i.e., it necessarily exists (this is the Avicennan formula for proving the existence of God, in which a Necessary Being causes existence in other, possible beings)
- this being is not like the four elements of sublunary matter (earth, air, fire, water); “we therefore say that it is living, expressing thereby that it is not dead”
- this being is not like the stuff of the heavens, either (which in the mediaeval worldview were living, material beings) and so we say it is incorporeal
- this being is not like the intellect (al-aql العقل, which in the mediaeval worldview was considered living and immaterial) because unlike the intellect this being does not owe its existence to any cause, and so we call it the first (qadim قديم)
- we notice that this entity’s process of causing-being is not like heating process of fire or the illuminating process of the sun; thus, we learn that God is potent, knolwedgeable, and willful (qadir, ‘alim, murid قادر و عالم و مريد), by which we mean that he is not feeble, ignorant, hasty or careless (laysa bi’aajiz wa la jahil wa la zahil wa la muhmil ليس بعاجز و لا جاهل و لا ذاهل و لا مهمل). For each of these negative attributes, Maimonides shows how it leads to specific knolwedge about God.
Maimonides ends this chapter with praise of God in which he starts out with a metaphor:
[God’s] relation to the universe is that of a steersman to a boat;
but he then corrects himself, and adds:
and even this is not a real relation, a real simile, but serves only to convey to us the idea that God rules the universe; that is, that He gives it duration, and preserves its necessary arrangement.
He concedes that, in fact, we can actually say very little about God at all; acknowledging the insufficient-ness of language to truly describe God, he writes:
Praised be He, in whose essence’s contemplation our comprehension and knowledge prove insufficient; in the examination of His works, how they necessarily result from His will, our knowledge proves to be ignorance; and in the endeavor to extol him with attributes, all our attempts at eloquent speech are mere weakness and discounting!
فسبحان من إذا لا حظت العقول ذاته عاد إدراكها تقصيرا و إذا لحظت لزوم أفعاله عن إرادته عاد علمها جهلا و إذا رامت الألسن تعظيمه بأوصاف عادت كل بلاغته عيا و تقصيرا