Part 1, Chapter 59
impossibility of grasping essence of God
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The following question might perhaps be asked: Since there is no possibility of obtaining a knowledge of the true essence of God, and since it has also been proved that the only thing that man can apprehend of Him is the fact that He exists, and that all positive attributes are inadmissible, as has been shown; what is the difference among those who have obtained a knowledge of God? Must not the knowledge obtained by our teacher Moses, and by Solomon, be the same as that obtained by any one of the lowest class of philosophers, since there can be no addition to this knowledge? But, on the other hand, it is generally accepted among theologians and also among philosophers, that there can be a great difference between two persons as regards the knowledge of God obtained by them. Know that this is really the case, that those who have obtained a knowledge of God differ greatly from each other; for in the same way as by each additional attribute an object is more specified, and is brought nearer to the true apprehension of the observer, so by each additional negative attribute you advance toward the knowledge of God, and you are nearer to it than he who does not negative, in reference to God, those qualities which you are convinced by proof must be negatived. There may thus be a man who after having earnestly devoted many years to the pursuit of one science, and to the true understanding of its principles, till he is fully convinced of its truths, has obtained as the sole result of this study the conviction that a certain quality must be negatived in reference to God, and the capacity of demonstrating that it is impossible to apply it to Him. Superficial thinkers will have no proof for this, will doubtfully ask, Is that thing existing in the Creator, or not? And those who are deprived of sight will positively ascribe it to God, although it has been clearly shown that He does not possess it. E.g., while I show that God is incorporeal, another doubts and is not certain whether He is corporeal or incorporeal; others even positively declare that He is corporeal, and appear before the Lord with that belief. Now see how great the difference is between these three men; the first is undoubtedly nearest to the Almighty; the second is remote, and the third still more distant from Him. If there be a fourth person who holds himself convinced by proof that emotions are impossible in God, while the first who rejects the corporeality, is not convinced of that impossibility, that fourth person is undoubtedly nearer the knowledge of God than the first, and so on, so that a person who, convinced by proof, negatives a number of things in reference to God, which according to our belief may possibly be in Him or emanate from Him, is undoubtedly a more perfect man than we are, and would surpass us still more if we positively believed these things to be properties of God. It will now be clear to you, that every time you establish by proof the negation of a thing in reference to God, you become more perfect, while with every additional positive assertion you follow your imagination and recede from the true knowledge of God. Only by such ways must we approach the knowledge of God, and by such researches and studies as would show us the inapplicability of what is inadmissible as regards the Creator, not by such methods as would prove the necessity of ascribing to Him anything extraneous to His essence, or asserting that He has a certain perfection, when we find it to be a perfection in relation to us. The perfections are all to some extent acquired properties, and a property which must be acquired does not exist in everything capable of making such acquisition.
You must bear in mind, that by affirming anything of God, you are removed from Him in two respects; first, whatever you affirm, is only a perfection in relation to us; secondly, He does not possess anything superadded to this essence; His essence includes all His perfections, as we have shown. Since it is a well-known fact that even that knowledge of God which is accessible to man cannot be attained except by negations, and that negations do not convey a true idea of the being to which they refer, all people, both of past and present generations, declared that God cannot be the object of human comprehension, that none but Himself comprehends what He is, and that our knowledge consists in knowing that we are unable truly to comprehend Him. All philosophers say, “He has overpowered us by His grace, and is invisible to us through the intensity of His light,” like the sun which cannot be perceived by eyes which are too weak to bear its rays. Much more has been said on this topic, but it is useless to repeat it here. The idea is best expressed in the book of Psalms, “Silence is praise to Thee” (lxv. 2). It is a very expressive remark on this subject; for whatever we utter with the intention of extolling and of praising Him, contains something that cannot be applied to God, and includes derogatory expressions; it is therefore more becoming to be silent, and to be content with intellectual reflection, as has been recommended by men of the highest culture, in the words “Commune with your own heart upon your bed, and be still” (Ps. iv. 4). You must surely know the following celebrated passage in the Talmud—would that all passages in the Talmud were like that!—although it is known to you, I quote it literally, as I wish to point out to you the ideas contained in it: “A certain person, reading prayers in the presence of Rabbi Ḥaninah, said, ‘God, the great, the valiant and the tremendous, the powerful, the strong, and the mighty.’—The rabbi said to him, Have you finished all the praises of your Master? The three epithets, ‘God, the great, the valiant and the tremendous,’ we should not have applied to God, had Moses not mentioned them in the Law, and had not the men of the Great Synagogue come forward subsequently and established their use in the prayer; and you say all this! Let this be illustrated by a parable. There was once an earthly king, possessing millions of gold coin; he was praised for owning millions of silver coin; was this not really dispraise to him?” Thus far the opinion of the pious rabbi. Consider, first, how repulsive and annoying the accumulation of all these positive attributes was to him; next, how he showed that, if we had only to follow our reason, we should never have composed these prayers, and we should not have uttered any of them. It has, however, become necessary to address men in words that should leave some idea in their minds, and, in accordance with the saying of our Sages, “The Torah speaks in the language of men,” the Creator has been described to us in terms of our own perfections; but we should not on that account have uttered any other than the three above-mentioned attributes, and we should not have used them as names of God except when meeting with them in reading the Law. Subsequently, the men of the Great Synagogue, who were prophets, introduced these expressions also into the prayer, but we should not on that account use [in our prayers] any other attributes of God. The principal lesson to be derived from this passage is that there are two reasons for our employing those phrases in our prayers: first, they occur in the Pentateuch; secondly, the Prophets introduced them into the prayer. Were it not for the first reason, we should never have uttered them; and were it not for the second reason, we should not have copied them from the Pentateuch to recite them in our prayers; how then could we approve of the use of those numerous attributes! You also learn from this that we ought not to mention and employ in our prayers all the attributes we find applied to God in the books of the Prophets; for he does not say, “Were it not that Moses, our Teacher, said them, we should not have been able to use them”; but he adds another condition—“and had not the men of the Great Synagogue come forward and established their use in the prayer,” because only for that reason are we allowed to use them in our prayers. We cannot approve of what those foolish persons do who are extravagant in praise, fluent and prolix in the prayers they compose, and in the hymns they make in the desire to approach the Creator. They describe God in attributes which would be an offence if applied to a human being; for those persons have no knowledge of these great and important principles, which are not accessible to the ordinary intelligence of man. Treating the Creator as a familiar object, they describe Him and speak of Him in any expressions they think proper; they eloquently continue to praise Him in that manner, and believe that they can thereby influence Him and produce an effect on Him. If they find some phrase suited to their object in the words of the Prophets they are still more inclined to consider that they are free to make use of such texts—which should at least be explained—to employ them in their literal sense, to derive new expressions from them, to form from them numerous variations, and to found whole compositions on them. This license is frequently met with in the compositions of the singers, preachers, and others who imagine themselves to be able to compose a poem. Such authors write things which partly are real heresy, partly contain such folly and absurdity that they naturally cause those who hear them to laugh, but also to feel grieved at the thought that such things can be uttered in reference to God. Were it not that I pitied the authors for their defects, and did not wish to injure them, I should have cited some passages to show you their mistakes; besides, the fault of their compositions is obvious to all intelligent persons. You must consider it, and think thus: If slander and libel is a great sin, how much greater is the sin of those who speak with looseness of tongue in reference to God, and describe Him by attributes which are far below Him; and I declare that they not only commit an ordinary sin, but unconsciously at least incur the guilt of profanity and blasphemy. This applies both to the multitude that listens to such prayers, and to the foolish man that recites them. Men, however, who understand the fault of such compositions, and, nevertheless, recite them, may be classed, according to my opinion, among those to whom the following words are applied: “And the children of Israel used words that were not right against the Lord their God” (2 Kings xvii. 9); and “utter error against the Lord” (Isa. xxxii. 6). If you are of those who regard the honour of their Creator, do not listen in any way to them, much less utter what they say, and still less compose such prayers, knowing how great is the offence of one who hurls aspersions against the Supreme Being. There is no necessity at all for you to use positive attributes of God with the view of magnifying Him in your thoughts, or to go beyond the limits which the men of the Great Synagogue have introduced in the prayers and in the blessings, for this is sufficient for all purposes, and even more than sufficient, as Rabbi Ḥaninah said. Other attributes, such as occur in the books of the Prophets, may be uttered when we meet with them in reading those books; but we must bear in mind what has already been explained, that they are either attributes of God’s actions, or expressions implying the negation of the opposite. This likewise should not be divulged to the multitude; but a reflection of this kind is fitted for the few only who believe that the glorification of God does not consist in uttering that which is not to be uttered, but in reflecting on that on which man should reflect.
We will now conclude our exposition of the wise words of R. Ḥaninah. He does not employ any such simile as: “A king who possesses millions of gold denarii, and is praised as having hundreds”; for this would imply that God’s perfections, although more perfect than those ascribed to man are still of the same kind; but this is not the case, as has been proved. The excellence of the simile consists in the words: “who possesses golden denarii, and is praised as having silver denarii”; this implies that these attributes, though perfections as regards ourselves, are not such as regards God; in reference to Him they would all be defects, as is distinctly suggested in the remark, “Is this not an offence to Him?”
I have already told you that all these attributes, whatever perfection they may denote according to your idea, imply defects in reference to God, if applied to Him in the same sense as they are used in reference to ourselves. Solomon has already given us sufficient instruction on this subject by saying, “For God is in heaven, and thou upon earth; therefore let thy words be few” (Eccles. v. 2).
Placeholder text
Someone may ask, “If there is no way of knowing God Himself, and there is proof that we know only that He is and that positive predicates do not apply, how can anyone know Him better than anyone else? Moses and Solomon knew no more than any seeker, and no one has anything to learn about Him! Yet it is well known to those who follow the Torah, and to the Philosophers as well, that there is a wide range of differences here.”
Yes, that is so. The disparities among those who have such knowledge are vast. For with anything we can describe, the more descriptors, and the more specific and precise the predications, the more circumstantial is the knowledge and the closer we come to the truth about what we seek to describe. But with God, the more you negate, the closer you come to the truth— closer than one who does not negate terms that you can prove inapposite. So a man may work for years to gain a body of knowledge and master its foundations so as to win certainty and finally know, by proof positive, that a certain notion is inapplicable to God. A lesser thinker, lacking that proof, might remain uncer- tain whether that notion is or is not applicable to God. A third blindly assigns to God the same demonstrably inapposite character.
To illustrate: I will prove that God is not a body (II ). But someone might be in doubt, unsure if He is or is not. Another, convinced that He is a body, tries to relate to Him as such. What a difference! The first is closer to God, of course; the second, further; the third, yet further. Suppose a fourth person has proof of God’s impassivity, and our first, who denies God’s corporeality, lacks that proof. This fourth would be closer to God, surely, than the first— and so on down the line. So anyone who can prove inap- plicable to God much that we thought possible (or even necessary!) in Him is doubtless more advanced than we.
Clearly, then, the more you can prove inapplicable to God, the better; and the more you affirm of Him, the more you anthropomorphize and the further you stray from real knowledge of Him. Accordingly, one comes to know God better by probing and seeking to see how inapposite to Him is every inapposite notion, not by adding positive traits as if they were embellishments, treating each as a perfection in Him because you deem it a perfection in us. For every perfection is a trait, and not every trait belongs to everything.
In God’s case, you see, every added affirmation removes you further in two ways: first, because what you predicate is a perfection relative to us, and second, because He does not “have” traits. His perfections are what He is, as I explained.
Everyone has a sense that it is beyond our powers to know Him unless through negations— although negations do not give us the true character of a thing at all. So all mankind, past and yet to come, freely confesses that God eludes our minds: Only He knows what He is. To know Him is to fail to know Him fully. All philosophers say, “We are dazzled by His beauty” and “He is hidden to us by His brilliant manifestness, just as our weak vision cannot see the sun.” Much has been said about this, so there would be no profit in rehearsing it here. Fairest are the words of the Psalms: To Thee silence is praise ( : )— meaning ‘By silence are you praised.’ What awesome eloquence! For whatever we say meaning to exalt and praise Him, applies in some way, granted, yet plainly falls short in another. So silence is best, stopping at reason’s bourne, as the enlightened enjoin: Speak in your heart upon your bed and be still. Selah ( : ).
You know the Sages’ famous teaching (I wish all their words were like it! )— but I shall quote it for you to point up its meaning, although you must know it by heart: “Someone prayed in Rabbi anina’s presence, ‘O God, great, mighty and awesome, majestic and powerful, terrible and magnificent.’ . . . ‘Have you finished praising your Master?’ said Rabbi anina. ‘Even those first three epithets could not be used by us had not our Teacher Moses uttered them in the Torah (Deuteronomy : ) and the men of the Great Assembly come and set them in the Prayer (B. Megillah 17b; Yoma 69b). Yet you say all this! It is as though a king of flesh and blood who had millions in gold were lauded for having silver. Would that not be demeaning to Him?’” (B. Berakhot 33b). So much for the great man’s words.
Just think how he deplores and disparages proliferating positive predicates and plainly states that were it left to reason, such terms would never be applied or even cited. Only the need to preach and give people some idea made it necessary to describe God in terms of human perfections— as they say, “Torah speaks in human language.” We could not go beyond these words or even apply them to Him, except in reading the Torah, had not the men of the Great Assembly (who were themselves prophets ) ordained their use liturgically. We may not apply these words beyond our prayers. The clear import of Rabbi anina’s statement is that two exigencies meet when we use such words in prayer: that they are used in the Torah and that prophets ordained them in the liturgy. Without the first, we should not utter them at all; without the second, we could not extract them from their context to use in prayer.
As you reflect further on attributes, you will see, in light of Rabbi anina’s words, that not every biblical characterization of God may be applied by us or used in prayer.
He does not just say that we could not use these epithets “had not our Teacher Moses said them in the Torah” but stipulates further “and the men of the Great Assembly come and set them in the Prayer,” allowing us to use them in our prayer.
We do not practice as the truly ignorant do, who tax their wit inventing prayers and homilies supposed to bring one closer to God, assigning to Him traits that would be defects in Him, since they fail to grasp what sublimity means. It is foreign to a vulgar mind. So they make God a schoolhouse for their eloquence, describing and addressing Him in any terms they suppose acceptable. They wax so prolix as to make Him passive, especially when they find some biblical passage to cite that calls for exegesis but seems to them, when taken literally, to give them grounds for building elaborate edifices of infer- ence, tier upon tier. Poets, preachers, and poetasters often take such liberties. Some of their ejaculations amount to sheer irreligion or grow so preposterous, delusional, and depraved as to make one laugh— or cry, since it is God of whom they speak.
If I did not feel sorry for these authors, I might have quoted something for you, to show you just how far they go. But the astute can see pretty plainly how deeply flawed their screed is. We should, however, bear in mind and note that if libel and slander are serious offenses, all the worse is ungoverned speech about God, assigning Him traits that He transcends. This, I say, is no mere offense. It is unwitting blasphemy and obloquy in the ears of the masses who hear such things and the ignoramus who repeats them. One who sees how wanting such words are but uses them even so, to my view, is of the ilk of those of whom it is said, The Israelites invented things of the Lord their God that were not so ( Kings : ), speaking wrongly of God (Isaiah : ).
If you care for your Maker’s honor, you should not listen to such things, let alone repeat them, and least of all invent more like them. You know how grave a sin it is to “disparage God on High” (B. Sukkah 53a, Taʿanit 25a). Do not expatiate on God’s attri- butes in positive terms at all, thinking to exalt Him. Stay with what the men of the Great Assembly set out in our prayers and blessings. That will meet the need— all too well, as Rabbi anina said. Any other terms applied to God in Scripture may be read out as we study those books but should be taken, as I explained, to describe God’s acts or negate some lack. But that is not for broadcast to the masses. Theorizing of this sort best suits the few, to whom exalting God does not mean speaking as one should but thinking as one must.
To complete my thought regarding Rabbi anina’s words and underscore them: He does not say, ‘As though a king of flesh and blood who had millions in gold were praised for having hundreds,’ as if to suggest that God’s perfections differ in degree from those assigned Him but are of the same order. No. As I pointed out ( .41b), the wisdom of Rabbi anina’s allegory lies in his saying “who had gold and were praised for having silver,” signaling that God has nothing of the sort that we deem perfections. In Him, any such traits would be defects, as he makes clear by capping his analogy: “Would that not be demeaning to Him?” As I explained, in Him any trait you deem a perfection would be a defect, being of a kind with the traits we have. Solomon guides us well here when he says, God is in Heaven; thou art on earth. So let thy words be few (Ecclesiastes : ).
ללסאיל אן יסאל ויקול אד’א כאן לא חילה פי אדראך חקיקהֵ ד’אתה ויודי אלברהאן אן אלשי אלמדרך הו אנה מוג’וד פקט וצפאת אלאיג’אב קד אמתנעת כמא תברהן פבאי שי יקע אלתפאצ’ל בין אלמדרכין פאד’א אלד’י אדרכה משה רבנו ושלמה הו אלד’י ידרך אלשכ’ץ אלואחד מן בעץ’ אלטלבה והד’א לא ימכן פיה זיאדה ומן אלמשהור ענד אהל אלשריעה בל ענד אלפלאספה אן אלתפאצ’ל פי ד’לך כת’יר פאעלם אן אלאמר כד’לך ואן אלתפאצ’ל בין אלמדרכין עט’ים ג’דא לאן כלמא זיד פי צפאת אלמוצוף תכ’צץ אכת’ר וקרב אלואצף מן אדראך חקיקתה כד’לך כלמא זדת פי אלסלב ענה תעאלי קרבת מן אלאדראך וכנת אקרב אליה מן אלד’י לם יסלב מא תברהן לה אנת סלבה
פלהד’א קד יתעב אלאנסאן סנין עדידה פי פהם עלם מא ותחקיק מקדמאתה חתי יאכ’ד’ה יקינא יכון נתיג’הֵ ד’לך אלעלם כלה אן נסלב ען אללה מעני מא תעלם באלברהאן אנה מחאל אן ינסב לה הד’א אלמעני. ואכ’ר מן אלמקצרין פי אלנט’ר לא יתברהן לה ד’לך ויכון אלאמר ענדה משכוכא פיה הל יוג’ד ד’לך אלמעני ללה או לא יוג’ד לה. ואכ’ר מן אלעמיאן אלבצאיר יוג’ב לה ד’לך אלמעני אלד’י תברהן סלבה מת’ל מא סאברהן אנה ליס בג’סם. ואכ’ר ישך ומא יעלם הל הו ג’סם או ליס בג’סם. ואכ’ר יקטע אנה ג’סם וילקי אללה בהד’ה אלעקידה. פכם בין אלת’לת’ה אשכ’אץ מן אלתבאין אלאול בלא שך אקרב מן אללה ואלת’אני בעיד ענה ואלת’אלת’ אבעד. כד’לך אד’א פרצ’נא ראבעא תברהן ענדה אמתנאע אלאנפעאלאת פי חקה תעאלי ואלאול אלד’י נפי אלג’סמאניה לם יתברהן לה ד’לך פאן הד’א אלראבע בלא שך אקרב אלי אללה מן אלאול והכד’א דאימא חתי אד’א וג’ד שכ’ץ תברהן לה אמתנאע אשיא כת’ירה עליה תעאלי הי ענדנא ממכן אן תוג’ד לה או תצדר ענה נאהיך אן נתעקד ד’לך לאזמא פאן ד’לך אלשכ’ץ אכמל מנא בלא שך.
פקד תבין לך אן כלמא תברהן לך סלב שי מא ענה כנת אכמל וכלמא אוג’בת לה שיא זאידא כנת משבהא ובעדת ען מערפהֵ חקיקתה. ובהד’ה אלג’הה ינבגי אן יקרב מן אדראכה באלבחת’ ואלטלב חתי יעלם אסתחאלהֵ כל מא יסתחיל עליה לא באן תוג’ב לה שיא עלי ג’ההֵ אנה מעני זאיד עלי ד’אתה או עלי אן ד’לך אלמעני כמאל פי חקה למא תג’דה כמאלא פי חקנא לאן אלכמאלאת כלהא הי מלכאת מא ולא כל מלכה תוג’ד לכל ד’י מלכה.
ואעלם אנך מתי אוג’בת לה שיא אכ’ר פיכון בעדך ענה בג’התין ואחדה לכון כל מא תוג’בה הו כמאל לנא ות’אניה אנה ליס בד’י שי אכ’ר בל ד’אתה הי כמאלאתה כמא בינא.
ולמא שער כל אחד באן לא וצול לאדראך מא פי קותנא אן נדרך אלא באלסלב ואלסלב לא יערף שיא בוג’ה מן חקיקהֵ אלאמר אלד’י סלב ענה אלשי אלד’י סלב צרח אלנאס כלהם אלמאצ’ון ואלאתון באן אללה תעאלי לא תדרכה אלעקול ולא ידרך מא הו אלא הו ואן אדראכה הו אלעג’ז ען נהאיהֵ אדראכה וכל אלפלאספה יקולון: אבהרנא בג’מאלה וכ’פי ענא לשדהֵ ט’הורה כמא תכ’פי אלשמס ענד אלאבצאר אלצ’עיפה ען אדראכהא. וקד אטנב פי הד’א במא לא פאידה פי תכרארה הנא ואבלג מא קיל פי הד’א אלגרץ’ קולה פי אלתלים לך דמיה תהלה שרחה אלסכות ענדך הו אלתסביח והד’ה בלאגה עט’ימה ג’דא פי הד’א אלמעני לאנא אי שי קלנאה נקצד בה תעט’ימא ותמג’ידא נג’ד פיה חמלא מא פי חקה תעאלי ונלחט’ פיה נקצא מא פאלסכות אולי ואלאקתצאר עלי מדארך אלעקול כמא אמר אלכאמלון וקאלוא אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלה.
וקד עלמת קולתהם אלמשהורה אלתי לית כאנת כל אלאקאויל מת’להא ואנא אד’כרהא לך בנצהא ואן כאנת קולה מחפוט’ה לאנבהך עלי מעאניהא קאלוא ההוא דנחת קמיה דר’ חנינה אמר האל הגדול הגבור והנורא האדיר והחזק היראוי והעזוז אמר ליה סימתינהו לכלהו שבחי דמרך השתא אנן תלת קמיתא אלמלא דאמרינהו משה רבנו באוריתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה אנן לא יכילנן למימרינהו ואת אמרת ואזלת כולי האי משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף והלא גנאי הוא לו. הנא אנתהי קול הד’א אלפאצ’ל.
פתאמל אולא תאפפה וכראהתה לתכת’יר צפאת אלאיג’אב ותאמל כונה צרח באן אלצפאת לו תרכנא למג’רד עקולנא למא קלנאהא אבדא ולא נטקנא בשי מנהא ואנמא למא אלג’ת צ’רורהֵ אלכ’טאב ללנאס במא יחצל להם תצורא מא כמא קאלוא דברה תורה כלשון בני אדם אן יוצף להם אללה בכמאלאתהם פגאיתנא אן נקף ענד תלך אלאקאויל ולא נסמיה בהא אלא ענד אלקראה להא פי אלתורה פקט לכן למא ג’אוא איצ’א אנשי כנסת הגדולה והם אנביא ורתבוא ד’כרהא פי אלצלאה גאיתנא אן נקולהא פקט. פרוח הד’א אלקול כונה צרח אן צ’רוריתין אתפקת פי צלאתנא בהא ואחדה כונהא ג’את פי אלתורה ות’אניה כונהא רתב אלאנביא אלצלאה בהא פלולא אלצ’רורה אלאולי למא ד’כרנאהא ולולא אלצ’רורה אלת’אניה למא אזלנאהא ען מוצ’עהא ולא צלונא בהא ואנת מסתמר פי אלצפאת.
פקד תבין לך איצ’א מן הד’א אלכלאם אן ליס כל מא תג’דה מן אלצפאת אלמנסובה ללה פי כתב אלאנביא יג’וז לנא אן נצלי בהא ונקולהא לאנה לם יקל אלמלא דאמרינהו משה רבנו לא הוינא יכלינן למימרינהו אלא שרטא אכ’ר ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה וחיניד’ ג’אז לנא אן נצלי בהא. וליס כמא עמל אלג’האל באלחקיקה אלד’ין אטנבוא וטולוא ואג’תהדוא פי צלואת אלפוהא וכ’טב חברוהא יתקרבון בהא ללה בזעמהם יצפון אללה פיהא באוצאף לו וצף בהא שכ’ץ מן אלנאס לכאן ד’לך נקצא פי חקה לאנהם לם יפהמוא הד’ה אלמעאני אלג’לילה אלגריבה ען עקול אלג’מהור ואתכ’ד’וא אללה עז וג’ל מדרסהֵ אלסנתהם ווצפוה וכ’אטבוה בכל מא יט’נונה סאיגא ויטנבון פי ד’לך חתי יחרכונה ללאנפעאל בזעמהם ולא סימא אן וג’דוא נץ כלאם נבי פי ד’לך כאן אלאמר מבאחא להם אן יאתוא בנצוץ ינבגי תאוילהא בכל וג’ה פינקלונהא עלי ט’ואהרהא וישתקון מנהא ויפרעון ויבנון עליה אקאויל וכת’ר אסתבאתהֵ הד’א ענד אלשערא ואלכ’טבא או ענד מן יזעם אנה יקול שערא חתי אלפת אקאויל בעצ’הא כפר מחץ’ ובעצ’הא פיה מן אלסכ’ף ופסאד אלכ’יאל מא יצ’חך אלאנסאן בחסב טבאעה ענד סמאעה ויבכיה ענד אלתאמל כיף תקאל תלך אלאקאויל פי חק אללה עז וג’ל ולולא שפקת עלי תנקיץ אלקאילין לאורדת עליך מנהא שיא חתי תתנבה עלי מואצ’ע אלתעדי פיהא לכנהא הי אקאויל באדיהֵ אלנקץ ג’דא למן יפהם.
וינבגי אן תעתבר ותקול אד’א כאן לשון הרע והוצאת שם רע עציאנא עט’ימא פכם באלאחרי יכון אטלאק אללסאן פי חק אללה תעאלי ווצפה באוצאף תעאלי ענהא ולא אקול אן ד’לך עציאן בל חרוף וגדוף בשגגה מן אלג’מהור אלסאמעין ומן ד’לך אלג’אהל אלקאיל. אמא מן אדרך נקץ תלך אלאקאויל ויקולהא פהו ענדי מן ג’מלהֵ מן קיל פיהם ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על י”י אלהיהם וקיל ולדבר על י”י תועה. פאן כנת ממן יחוס על כבוד קונו פלא ינבגי לך אן תסמעהא בוג’ה פכיף אן תקולהא פכיף אן תעמל מת’להא. וקד עלמת קדר את’ם מן יטיח דברים כלפי מעלה ולא ינבגי לך בוג’ה אן תתערץ’ לצפאת אללה באלאיג’אב לתעט’ימה בזעמך ולא תכ’רג’ ען מא רתבה אנשי כנסת הגדולה פי אלצלאואת ואלברכות פפי ד’לך אלכפאיה בחסב אלצ’רורה ואי כפאיה כמא קאל ר’ חנינה. אמא סאיר מא ג’א פי כתב אלאנביא פיקרא ענד אלמרור בה לכנה יעתקד פיה מא קד בינא אנהא צפאת אפעאל או ללדלאלה עלי סלב עדמהא והד’א אלמעני איצ’א לא יד’אע ללג’מהור בל הד’א אלנחו מן אלנט’ר לאיק באלכ’ואץ אלד’ין תעט’ים אללה ענדהם מא הו באן יקולוא מא לא ינבגי בל באן יעקלוא כמא ינבגי.
וארג’ע אלי תמאם אלתנביה עלי קול ר’ חנינה ואחכאמה. לם יקל משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיה לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין לאנה כאן ידל הד’א אלמת’ל עלי אן כמאלאתה תעאלי אכמל מן הד’ה אלכמאלאת אלתי תנסב לה לכנהא מן נועהא וליס אלאמר כד’לך כמא ברהנא בל חכמהֵ הד’א אלמת’ל הו קולה דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף לידל אן הד’ה אלתי הי ענדנא כמאלאת ליס ענדה תעאלי מן נועהא שי אלא כלהא נקץ פי חקה כמא בין וקאל פי הד’א אלמת’ל והלא גנאי הוא לו
פקד אעלמתך אן כל מא תזעמה מן הד’ה אלצפאת כמאלא הו נקץ פי חקה תעאלי אד’א כאן מן נוע מא ענדנא. וקד ארשדנא שלמה ע”אס פי הד’א אלמעני במא פיה כפאיה וקאל כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים:
Placeholder text
יש לשואל שישאל ויאמר: אחר שאין תחבולה בהשגת אמיתת עצמו, והמופת מכריח שהדבר המושג הוא שהוא נמצא לבד, ותארי החיוב כבר נמנעו, כמו שבא עליו המופת – באי זה דבר יפול היתרון בין המשיגים? אם כן, אשר השיגו משה רבינו ע״ה ושלמה הוא אשר ישיג האיש האחד מקצת דורשי החכמה – וזה אי אפשר בו תוספת? ומן המפורסם אצל בעלי התורה וגם אצל הפילוסופים, כי היתרון בזה הרבה. דע – כי הענין כן ושהיתרון בין המשיגים עצום מאוד: כי כמו כל אשר יוסיפו בתארי המתואר – יתיחד יותר ויקרב המתאר להשגת אמיתתו, כן כל מה שתוסיף בשלילה ממנו ית׳ – תקרב אל ההשגה ותהיה יותר קרוב אליו ממי שלא שלל מה שכבר התבאר לך במופת שלילתו.
ולזה יטרח אדם אחד שנים רבות בהבנת חכמה אחת ואמת הקדמותיה, עד שיקחה אמת – תהיה תולדת החכמה ההיא כולה שנשלול מהאלוה ענין אחד נודע במופת שהוא שקר שיוחס לו הענין ההוא; ואחר מן המקצרים בעיון, לא יתבאר לו זה במופת, ויהיה הענין אצלו מסופק; הימצא הענין ההוא לאלוה או לא ימצא לו? ואחר, מחשוכי העינים, יחיב לו הענין ההוא אשר התבאר שלילתו. כמו שאביא המופת שהוא אינו גשם; ואחר יִסְפֹּק ולא ידע אם גשם או לא גשם; ואחר יגזור שהוא גשם, ויקדם פני האלוה בזאת האמונה – ראה, כמה בין שלושת האנשים מן ההבדל! הראשון, בלא ספק, יותר קרוב אל האלוה, והשני רחוק ממנו, והשלישי יותר רחוק. כן כשנניח רביעי, התבאר אצלו במופת המנע ההפעליות בחוקו ית׳, והראשון אשר הרחיק הגשמות לא התבאר לו זה – יהיה הרביעי, בלא ספק, יותר קרוב אל האלוה מן הראשון, וכן תמיד. עד אשר אם ימצא איש, שיתבאר אצלו במופת המנע דברים רבים ממנו ית׳, הם אצלנו אפשר שימצאו לו או יבואו מאתו – כל שכן אם נאמין זה מחויב – יהיה האיש ההוא יותר שלם ממנו, בלא ספק.
הנה כבר התבאר לך, כי כל אשר התבאר לך במופת שלילת דבר אחד ממנו – תהיה יותר שלם, וכל אשר תחיב לו דבר מוסף – תהיה מדמה ותרחק מידיעת אמיתתו. ובאלו הפנים צריך שיתקרבו להשגתו בדרישה ובחקירה, עד שיודע שקרות כל מה שהוא עליו שקר; לא שֶׁתְּחַיֵּב לו דבר על צד שהוא ענין מוסף על עצמו או שהענין ההוא – שלמות בחוקו באשר תמצאהו שלמות בחוקנו; שהשלמויות כולם הם קצת קנינים ולא כל קנין ימצא לכל בעלי קנין.
ודע – שאתה כשתחיב לו דבר אחר, רחקך ממנו בשני פנים האחד – להיות כל מה שתחיבהו הוא שלמות לנו והשני – שהוא אינו בעל דבר אחר, אבל עצמו הוא שלמיותיו, כמו שבארנו.
וכאשר הרגיש כל אדם, שאי אפשר להגיע אל השגת מה שבכוחנו שנשיג כי אם בשלילה, והשלילה לא תודיע דבר מאמיתת הענין אשר נשלל ממנו הדבר אשר נשללהו – בארו בני אדם כולם, העוברים והבאים, שהאלוה ית׳ לא ישיגוהו השכלים, ולא ישיג מה הוא אלא הוא, ושהשגתו היא הַלֵּאוּת מתכלית השגתו. וכל הפילוסופים אומרים: נֻצַּחְנוּ בנעימותו, ונעלם ממנו לחוזק הראותו, כמו שיעלם השמש מן העינים החלושים להשיגו. וכבר האריכו בזה במה שאין תועלת לשנותו הנה. והמפולג שנאמר בזה הענין – אמרו ב׳תִּלִּים׳: ״לך דומיה תהילה״ – פרושו: השתיקה אצלך היא השבח. וזה המרצת דברים עצומה מאוד בזה הענין – שאנחנו כל דבר שנאמר אותו שנכון בו הגדלה ושבח – נמצא בו מעמס אחד בחוקו ית׳ ונשקיף בו קצת חסרון; אם כן, השתיקה יותר ראויה וההסתפקות בהשגת השכלים כמו שצוו השלמים ואמרו: ״אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה״.
וכבר ידעת אמרתם המפורסמת (אשר מי יתן והיה כל המאמרים כמותה!) ואני אזכרה לך בלשונה (ואף על פי שהיא ידועה) להעירך על עניניה. אמרו: ״ההוא דנחת קמיה דר׳ חנינה, אמר: האל הגדול הגיבור והנורא האדיר והחזק, היראוי והעזוז! אמר ליה: סימתינהו לכולהו שבחי דמרך? השתא אנן תלת קמיתא, אלמלא דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקיננהו בתפילה אנן לא יכילנן למימרנהו – ואנת אמרת ואזלת כולי האי? משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף – והלא גנאי הוא לו״ – עד הנה הגיע מאמר זה החסיד.
והסתכל תחילה שתקו ומאסו רבוי תארי החיוב. והתבונן איך הראה, כי התארים, אילו הונחו לשכלינו לבד, לא אמרנום לעולם ולא דברנו בדבר מהם; ואמנם, כאשר הצריך הכרח הדיבור לבני אדם במה שיתקים להם מעט ציור – כמו שאמרו: ׳דברה תורה כלשון בני אדם׳ – שיתואר להם האלוה בשלמיותיהם תכליתנו – שנעמוד על המאמרים ההם ולא נקרא שמו בהם אלא בקראנו אותם ב׳תורה׳ לבד; אמנם כאשר באו גם ׳אנשי כנסת הגדולה׳ – והם הנביאים – וסדרו זכרם בתפלה תכליתנו – שנאמרם לבד. ועיקר זה המאמר – בארו ששני הכרחים נזדמנו בהתפללנו בהם האחד – מפני שבאו ב׳תורה׳ והשני – סדר הנביאים התפלה בהם; ולולא ההכרח הראשון – לא זכרנום ולולא ההכרח השני לא הסירונום ממקומם ולא התפללנו בהם – ואתה מרבה בתארים.
הנה כבר התבאר לך גם כן מאלו הדברים, שאין כל מה שתמצאהו מן התארים המיוחסים לאלוה בספרי הנביאים, ראוי לנו שנתפלל בהם ונאמרם – שהוא לא אמר: ׳אלמלא דאמרנהו משה רבנו לא יכילנן למימרנהו׳ אלא תנאי אחר: ׳ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה׳ – ואז מותר לנו להתפלל בהם. ולא כמו שעשו הפתאים באמת אשר המריצו בשבחים והאריכו והרבו דברים בתפילות, חיברום ומליצות קבצום להתקרב בהם לאלוה לפי מחשבתם, יתארו בהם האלוה בתארים, אילו יתואר בהם אחד מבני אדם היה זה חסרון בחוקו; שהם לא הבינו אלו הענינים הגדולים והחשובים הזרים משכלי ההמון, ולקחו האלוה ית׳ מדרס ללשונותם, ותארוהו וסיפרוהו בכל מה שיחשבוהו ראוי, וימריצו לשבח בזה, עד שיעוררוהו להפעל במחשבתם; וכל שכן אם ימצאו כתוב בדברי נביא בזה יהיה הענין מותר להם שיבואו לכתובים (שצריך לפרשם על כל פנים) וישיבום לפשוטיהם, ויגזרו מהם, ויעשו להם סעיפים, ויבנו עליהם מאמרים. וירבה התר זה אצל המשוררים והמליצים ואצל מי שיחשוב שהוא עושה שיר, עד שחוברו דברים, קצתם – כפירה גמורה, וקצתם – יש בהם מן השטות והפסד הדמיון, מה שראוי לאדם שישחק עליו לפי טבעו כשמעו, ויבכהו עם ההתבוננות איך נאמרו הדברים ההם בחוק האלוה ית׳! ולולא חמלתי על חסרון האומרים הייתי מגיד מהם מעט, עד שתתעורר על מקום החטא בהם אלא שהם מאמרים, חסרונם נראה מאד למי שיבין.
וצריך שתתבונן ותאמר: אם היה ׳לשון הרע׳ ו׳הוצאת שם רע׳ – מרי עצום, כל שכן התרת הלשון בחוק האלוה ית׳ ותארו בתארים – יתעלה מהם! ולא אומר שהם מרי, אבל ׳חרוף וגידוף בשגגה׳ מן ההמון השומעים ומן הפתי ההוא האומר. אמנם מי שהשיג חסרון המאמרים ההם ויאמרם הוא אצלי מכלל מי שנאמר בהם: ״ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על יי אלהיהם״, ונאמר: ״ולדבר אל יי תועה״. ואם תהיה ממי ש׳יחוס על כבוד קונו׳ אין צריך לך שתשמעם בשום פנים, כל שכן שתאמרם, וכל שכן שתעשה כמותם. וכבר ידעת שיעור אשמת מי ש׳יטיח דברים כלפי מעלה׳. ואין צריך לך בשום פנים שתכניס עצמך לתארי האלוה בחיוב להגדילו במחשבתך, ולא תצא ממה שסידרוהו ׳אנשי כנסת הגדולה׳ בתפילות וב׳ברכות׳; ובזה די לפי ההכרח ויותר מדי כמו שאמר רבי חנינה. אמנם שאר מה שבא בספרי הנביאים יקרא בעבור עליו, אבל יאמינו בו מה שכבר בארנו, שהם תארי פעולותיו או להורות על שלילת העדרם. וזה הענין גם כן לא יפורסם להמון, אבל זה המין מן העיון ראוי ביחידים אשר הגדלת הבורא אצלם אינה שיאמרו מה שאין ראוי, אבל שישכילו במה שראוי.
ונשוב אל השלמת ההערה על דברי ר׳ חנינה וחכמותיו. לא אמר: ׳משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין׳ – שהיה מורה זה המשל על ששלמיותיו ית׳ יותר שלמות מאלו השלמויות אשר יוחסו לו, רק הם ממינים – ואין הענין כן, כמו שבארנו במופת. אבל חכמת זה המשל הוא אמרו: ׳דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף׳ – להורות שאלו אשר הם אצלנו שלומיות אין אצלו ית׳ ממינם דבר אלא כולם חסרון בחוקו, כמו שבאר ואמר בזה המשל ׳והלא גנאי הוא לו׳.
הנה כבר הודעתיך, שכל מה שתחשבהו מאלו התארים שלמות הוא חסרון בחוקו ית׳, כשיהיה ממין מה שאצלנו. וכבר הישירנו שלמה לזה הענין במה שבו די ואמר: ״כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים״.
On pourrait ici faire la question suivante: Si, en effet, il n’y a pas moyen de percevoir la véritable essence de Dieu, si l’on peut démontrer l’impossibilité de percevoir autre chose si ce n’est qu’il est(2)Littéralement: si la démonstration amène (cette conviction) que la chose perçue est seulement QU’IL EXISTE., et si les attributs affirmatifs sont impossibles, ainsi qu’il a été démontré, en quoi donc consiste la supériorité relative entre ceux qui perçoivent? car alors, ce que percevaient notre maître Moïse et Salomon est la même chose que ce que perçoit chaque individu d’entre les étudiants, et il est impossible d’y rien ajouter. Et cependant il est généralement admis par les théologiens(3)Voy. ci-dessus, chap. XVII, pag. 68, note 3., ou plutôt par les philosophes, qu’il y a à cet égard de nombreuses gradations(4)Littéralement: que la supériorité graduelle en cela est multiple.. Sache donc qu’en effet il en est ainsi, et qu’il y a de très grandes nuances de supériorité entre ceux qui perçoivent. En effet, à mesure qu’on augmente les attributs d’un sujet, celui-ci est mieux déterminé et on saisit de mieux en mieux sa véritable nature(1)Littéralement: et celui qui attribue (c’est-à-dire, celui qui fait les attributs), s’approche de la perception, de la réalité.; et de même, à mesure que tu augmentes les négations à l’égard de Dieu, tu t’approches de la perception et tu en es plus près que celui qui ne nie pas ce qui t’est démontré, à toi, devoir être nié.
C’est pourquoi tel homme se fatigue pendant de nombreuses années pour comprendre une science et en vérifier les principes, afin d’arriver à la certitude(2)Littéralement: afin de la posséder certaine ou avec certitude., et puis toute cette science ne produit d’autre résultat, si ce n’est (de nous apprendre) que nous devons nier de Dieu une certaine chose qu’on sait, par démonstration, être inadmissible à son égard(3)Littéralement: dont on sait, par démonstration, qu’il est faux que cette chose puisse lui être attribuée. Le verbe תעלם est le prétérit de la Ve forme, et on doit prononcer ; au lieu de והודיע, que portent les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, on lit, dans les manuscrits, ונודיע ou ונודע, et c’est cette dernière leçon qu’il faut adopter. Al-’Harizi a également שנודע.; pour un autre, d’entre ceux qui sont faibles dans la spéculation, cela n’est pas démontré, et il reste douteux pour lui si cette chose existe ou n’existe pas dans Dieu; un autre enfin, d’entre ceux qui sont entièrement privés de vue, affirme de lui cette chose dont la négation est démontrée (indispensable). Moi, par exemple, je démontrerai qu’il n’est point un corps; un autre doutera, et ne saura pas s’il est un corps ou s’il ne l’est pas; un autre enfin décidera qu’il est un corps, et abordera Dieu avec une pareille croyance(4)Le mot הכונה, qu’on lit ici dans toutes les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, est une faute; les manuscrits portent האמונה.— C’est à tort qu’Ibn-Falaquera prétend ici rectifier la version d’Ibn-Tibbon, en rendant le verbe arabe וילקי par וישליך, de sorte qu’il faudrait traduire: et il jette Dieu dans cette croyance, ce qui, dit-il, est une expression figurée; Ibn-Falaquera a été induit en erreur par une leçon fautive, car il a lu פי הדׄה אלעקידח̈, tandis que la vraie leçon est בהדׄה אלעקידה̈. Voy. l’Appendice du Moré ha-Moré, pag. 151.. Combien sera grande la différence entre les trois personnes! le premier sera indubitablement le plus près de Dieu, le second en sera loin, et le troisième, le plus loin. De même, si nous supposions un quatrième, pour lequel il fût démontré que les passions sont inadmissibles à l’égard de Dieu, tandis que pour le premier, qui nie seulement la corporéité, cela ne fût pas démontré, ce quatrième serait indubitablement plus près de Dieu que le premier, et ainsi de suite; de sorte que, s’il se trouvait une personne pour laqulle il fût démontré qu’il est impossible (d’admettre), à l’égard de Dieu, beaucoup de choses qui, selon nous, pourraient exister dans lui, ou émaner de lui, — et à plus forte raison, si nous allions jusqu’à croire cela nécessaire, — cette personne serait indubitablement plus parfaite que nous.
Ainsi, il est clair pour toi que, toutes les fois qu’il te sera démontré qu’une certaine chose doit être niée de Dieu, tu seras par là plus parfait, et que toutes les fois que tu lui attribueras affirmativement une chose ajoutée (à son essence), tu l’assimileras (aux créatures), et tu seras loin de connaître sa réalité. C’est de cette manière qu’il faut se rapprocher de la perception de Dieu, au moyen de l’examen(1)Le mot באלבחתׄ n’est pas exprimé dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon; les manuscrits de celte version portent בדרישה ובחקירה. et de l’étude, afin de connaître la fausseté de tout ce qui est inadmissible à son égard, et non pas en lui attribuant affirmativement une chose comme étant ajoutée à son essence, ou comme si cette chose était une perfection à son égard, parce qu’on trouverait que c’en est une à notre égard; car toutes les perfections sont des capacités quelconques(2)Sur le sens du mot מלכה̈ , que nous rendons par capacité, et qui correspond au mot grec ἕξ·ς, cf. ci-dessus, pag. 195, notes 1 et 2., et toute capacité n’existe pas dans tout (être) doué de capacité(1)Ce passage un peu obscur a été diversement interprété, et les commentateurs se montrent fort embarrassés d’en indiquer le sens précis, comme on peut le reconnaître dans les explications variées, données par Schem-Tob et par Profiat Duran ou Éphodi. Le sens le plus simple, il me semble, est celui-ci: On ne saurait attribuer à Dieu ce qui, à notre point de vue, serait une perfection; car les perfections, étant toujours des capacités (ἕξεις) quelconques, appartiennent à l’un des genres de la catégorie de la qualité, et ne sauraient, par conséquent, être attribuées à Dieu, comme il résulte de ce que l’auteur a dit au chap. LII (pag. 195), au sujet des qualités. Pour plus ample explication, l’auteur ajoute: et toute capacité n’existe pas dans tout (être) doué de capacité; c’est-à-dire que, dans les êtres créés, les capacités sont quelque chose d’accidentel, ne se trouvant pas également dans tous, et n’étant pas toujours en acte là où elles se trouvent. Les capacités (ἕξεις), quoique plus durables et plus solides que les dispositions (διαθέσεις), ne sont cependant autre chose que des dispositions consolidées, et désignent quelque chose qui a été acquis et qui n’a pas toujours existé dans l’être qui en est doué (cf. pag. 195, note 2). Comme le dit Aristote lui-même, les capacités sont aussi des dispositions; car ceux qui sont doués de capacités ne sont en quelque sorte que disposés pour ces mêmes capacités (οί μὲν γὰρ ἕξεις ἔχοντες ϰαί διάϰεινταί γέ πως ϰατ’ αὐτἀς. Catég., chap. 8). Ajoutons à cela que les capacités sont souvent opposées les unes aux autres, et ne peuvent exister ensemble dans le même sujet. Il résulte de tout cela que, si l’on attribuait à Dieu tout ce qui, par rapport à nous, est une perfection, on lui attribuerait des capacités acquises et même des capatés opposées les unes aux aures, deux choses également inadmissibles. — Moïse de Narbonne, le plus profond commentateur de Maïmonide, avouant l’embarras qu’il avait long-temps éprouvé à expliquer les paroles de l’auteur, suppose que tout ce passage, à partir de ces mots: Ainsi il est clair pour toi, etc., se rapporte à un passage de la Métaphysique (liv. XII, chap. 9), où Aristote dit que l’intelligence ne perçoit autre chose qu’elle-même, ne pouvant être affectée par quelque chose en dehors d’elle. Maïmonide, en parlant ici de tout ce qu’il faut nier de l’intelligence suprême, ou de Dieu, ferait allusion à cette négation absolue, dans Dieu, de toute perception qui n’aurait pas pour objet l’intelligence divine elle-même. Celle-ci a sa perfection en elle-même, et ne peut être affectée de rien. En niant qu’elle perçoive autre chose qu’elle-même, on ne lui attribue pas d’imperfection; car toutes les perfections sont des capacités, mais ces capacités ne constituent pas la perfection pour tout être qui en est doué. Il y a beaucoup de privations qui sont préférables aux capacités; car, comme le dit Aristote au passage indiqué, ne pas voir certaines choses vaut mieux que de les voir (ϰαί γὰρ μὴ ὁρᾶν ἔνιϰ ϰρεῖττον ἢ ὁρᾶν). Telle est, en substance, l’interprétation donnée à notre passage par Moïse de Narbonne; mais nous doutons fort qu’elle soit la vraie et qu’il y ait un rapport réel entre les paroles de Maïmonide et ledit passage d’Aristote..
Tu sauras donc que, si tu lui attribues affirmativement une chose autre (que lui), tu t’éloignes de lui sous deux rapports: d’abord, parce que tout ce que tu lui attribues est une perfection (seulement) pour nous, et, en second lieu, parce qu’il ne possède aucune chose autre (que lui), et qu’au contraire, c’est son essence même qui forme ses perfections, comme nous l’avons exposé.
Or, chacun s’étant aperçu que, même ce que nous avons la faculté de percevoir (de Dieu), il n’y a pas moyen de le percevoir autrement que par négation, et la négation ne nous faisant absolument rien connaître de la réalité de la chose à laquelle elle s’applique(1)Littéralement: de la chose dont on nie ce qu’on nie., tous, anciens et modernes, ont déclaré que les intelligences ne sauraient percevoir Dieu, que lui seul perçoit ce qu’il est, et que le percevoir, c’est (de reconnaître) qu’on est impuissant de le percevoir complètement(2)C’est-à-dire, que toute notre perception, lorsqu’elle a Dieu pour objet, consiste à reconnaître que nous sommes impuissants de percevoir son véritable être.. Tous les philosophes disent: Nous sommes éblouis par sa beauté et il se dérobe à nous par la force même de sa manifestation, de même que le soleil se dérobe aux yeux, trop faibles pour le percevoir. On s’est étendu là-dessus dans (des discours) qu’il serait inutile de répéter ici(3)L’auteur fait peut être allusion à un passage de Ba’hya (Devoirs des cœurs, liv. I, chap. 10), où le même sujet a été longuement développé. En établissant qu’il est impossible à l’intelligence de percevoir directement l’essence divine, qui ne se manifeste à nous que par ses œuvres, Ba’hya se sert également de la comparaison prise de la lumière du soleil, que la vue ne saurait percevoir directement.; mais ce qui a été dit de plus éloquent à cet égard, ce sont ces paroles du psalmiste: לך דמיה תהלה (Ps. 65, 2), dont le sens est: pour toi le silence est la louange. C’est là une très éloquente expression sur ce sujet; car, quoi que ce soit que nous disions dans le but d’exalter et de glorifier (Dieu), nous y trouverons quelque chose d’offensant(1)Littéralement: une charge, un fardeau, ou une attaque (de , impetum fecit); l’auteur veut dire: en croyant louer Dieu, on le charge de quelque chose qui n’est pas digne de son véritable être, et on l’offense. Ibn-Tibbon rend le mot חמל par מעמם (charge). Ibn-Falaquera préfère le rendre par טורח ou par משא, ce qui est à peu près la même chose; voy. l’Appendice du Moré ha-Moré, où on lit à notre passage: והנכון להעתיק נמצא בו משא מה או טורח מה. Ce passage, tiré du ms. hébr. n° 352 de l’ancien fonds, manque dans l’édition du Moré ha-Moré et dans la plupart des manuscrits. à l’égard de Dieu, et nous y verrons (exprimée) une certaine imperfection. Il vaut donc mieux se taire et se borner(2)Il faut lire, dans la version d’Ibn-Tibbon, וההםתפקות, et non pas וההשתקפות, comme l’ont plusieurs éditions. aux perceptions de l’intelligence, comme l’ont recommandé les hommes parfaits, en disant: Dites (pensez) dans votre cœur, sur votre couche, et demeurez silencieux (Ps. 4, 5).
Tu connais aussi un passage célèbre des docteurs auquel je voudrais que toutes leurs paroles fussent semblables; bien que ce soit un passage qu’on sait par cœur, je vais te le citer textuellement, afin d’appeler ton attention sur les idées qu’il renferme. Voici ce qu’ils disent(3)Voy. Talmud de Babylone, traité Berakhôth, fol. 33 b. Ce passage, tel qu’il est cité dans notre texte, n’est pas entièrement conforme à nos éditions du Talmud, et les différents manuscrits arabes et hébreux du Guide offrent également de nombreuses variantes. Il en est de même de presque toutes les citations talmudiques, et quelquefois des citations bibliques, que les auteurs faisaient ordinairement de mémoire, et qui ont été souvent corrigées par les copistes. Ba’hya, dans son traité des Devoirs des cœurs (liv. I, chap. 10), cite le même passage avec d’autres variantes. Nous avons suivi plusieurs manuscrits à peu près conformes, et notre leçon diffère très peu de celle d’Al-’Harizi.: «Quelqu’un, venu en présence de Rabbi ’Hanînâ, s’exprima ainsi (en faisant sa prière): O Dieu grand, puissant, redoutable, magnifique, fort, craint, imposant!… Le Rabbi lui dit (en l’interrompant): As-tu achevé toutes les louanges de ton Seigneur? Certes, même les trois premiers (attributs), si Moïse ne les avait pas énoncés dans la Loi(1)Voy. Deutéronome, chap. X, V. 17. et que les hommes du grand Synode(2)Sur l’assemblée appelée le grand Synode ou la grande Synagogue, et à laquelle on attribue la rédaction des prières journalières, voy. mon Histoire de la Palestine, pag. 479 et 480. ne fussent pas venus les fixer dans la prière, nous n’oserions pas les prononcer; et toi, tu en prononces un si grand nombre! Pour faire une comparaison: un roi mortel, par exemple, qui posséderait des millions de pièces d’or, et qu’on vanterait pour (posséder des pièces) d’argent, ne serait-ce pas là une offense pour lui?» Voilà comment s’exprimait cet homme de bien.
Remarque d’abord quelle était sa répugnance et son aversion pour l’accumulation d’attributs affirmatifs(3)Quelques manuscrits portent אלאיגׄאב, avec l’article, et de même les deux versions hébraïques, החיוב., et remarque aussi qu’il dit clairement que, si nous étions abandonnés à notre intelligence seule(4)C’est-à-dire: si la chose était abandonnée à notre seul jugement, et que certains attributs n’eussent pas été consacrés par l’Écriture sainte et par le rituel des prières. Le verbe תרכנא est au passif, et on doit prononcer ; Ibn-Tibbon l’a très exactement rendu par הונחנו (mss. et édit. princeps), et c’est à tort que, dans la plupart des éditions, ce mot a été changé en הונחו., nous ne dirions(5)Au lieu de קלנאהא, l’un des manuscrits de Leyde porte עקלנאהא; cette leçon, exprimée par Al-’Harazi (לא השכלנו אותם), n’offre pas de sens convenable. jamais les attributs et nous n’en prononcerions aucun; mais puisque, par la nécessité de parler aux hommes de manière à leur donner (de Dieu) une idée quelconque, on a été forcé de décrire(1)Les mots אן יוצף dépendent du verbe אלגׄאת, dont les mots צׄרורה̈ אלכׄטאב forment le sujet; la traduction littérale serait celle-ci: puisque la nécessité de parler aux hommes… a forcé de décrire Dieu, etc. Dieu avec leurs (propres) perfections — [conformément à ces paroles: l’Écriture s’est exprimée selon le langage des hommes(2)Voir ci-dessus, au commencement du chap. XXVI.] —, nous devrions, en dernier lieu, nous arrêter aux (trois) mots en question(3)C’est-à-dire: nous devrions nous borner, en fait d’attributs, aux mots grand, puissant et redoutable., et encore ne devrions-nous jamais les employer comme noms de Dieu, si ce n’est lorsque nous en faisons la lecture dans le Pentateuque. Que si cependant les hommes du grand Synode, qui étaient (en partie) des prophètes, sont venus ensuite en sanctionner l’emploi dans la prière, nous devrions toujours nous borner à ces seuls mots(4)Littéralement: notre terme (devrait être) de les dire (eux) seulement; c’est-à-dire: nous devrions, dans la prière, nous borner à prononcer ces trois attributs seuls.. En substance donc, il (R. ’Hanînâ) expose qu’il se rencontre deux nécessités pour que nous les employions dans la prière: une première, c’est qu’ils se trouvent dans le Pentateuque; une seconde, c’est que les prophètes les ont fixés dans la prière. Sans la première nécessité, nous ne les prononcerions pas (du tout); sans la seconde, nous ne les aurions pas ôtés de leur place (primitive), pour nous en servir dans la prière; et toi (ajoutait-il), tu accumules les attributs(5)Littéralement: tu persistes dans les attributs.?
Il t’est clair aussi par ces paroles (de R. ’Hanînâ) qu’il ne nous est pas permis d’employer dans la prière, ni de prononcer, toutes les épithètes que tu trouves attribuées à Dieu dans les livres des prophètes; car il ne dit pas (seulement): «Si Moïse ne les avait pas dits, nous n’oserions pas les dire», mais (il ajoute comme) une autre condition: «et que les hommes du grand Synode ne fussent pas venus les fixer dans la prière», et depuis lors seulement, il nous a été permis de les employer dans la prière. Mais non pas comme ont fait ces hommes vraiment ineptes, qui se sont efforcés d’insister longuement (sur les attributs), dans des prières de leur composition et des oraisons de leur façon, par lesquelles ils croyaient s’approcher de Dieu, et où ils lui ont donné des attributs qui, lors même qu’on les donnerait à un être humain, impliqueraient une imperfection(1)Littéralement: qui ont étendu et prolongé (les attributs) et ont fait des efforts (à cet égard), dans des prières qu’ils ont composées et des oraisons qu’ils ont façonnées, par lesquelles, dans leur opinion, ils s’approchaient de Dieu, et où ils décrivaient Dieu par des attributs tels, que, si on décrivait ainsi un individu d’entre les hommes, cela serait (exprimer) une imperfection à son égard. Le verbe אטנבוא, qui signifie ils se sont étendus ou ils ont insisté, a été rendu, dans la version d’Ibn-Tibbon, par המריצו בשבחים (ils ont insisté sur les louanges); le mot בשבחים est une addition du traducteur, et de même il a rendu plus loin ויטנבון par וימריצו לשבח. Au lieu de ואגׄתהדוא (et ils ont fait des efforts), quelques manuscrits portent ואםתועבוא (Xe forme de ), et ils ont accumulé; c’est cette dernière leçon que paraît avoir suivie Ibn-Tibbon, qui traduit: והרבו דברים, et ils ont accumulé des paroles, tandis qu’Al-’Harizi a וישתדלו, ce qui s’accorde avec notre leçon.. C’est que, ne comprenant pas ces sujets sublimes, trop étrangers aux intelligences du vulgaire, ils abordaient Dieu avec leurs langues téméraires, se servaient à son égard de tous les attributs et de toutes les allocutions qu’ils croyaient pouvoir se permettre(2)Littéralement: ils prenaient Dieu le Très-Haut pour marchepied de leurs langues, et le décrivaient et lui parlaient par tout ce qu’ils croyaient permis. מדרםה̈ signifie ici le lieu qu’on foule; ce mot manque dans les dictionnaires., et insistaient là-dessus, afin de l’émouvoir, comme ils se l’imaginaient, de manière à ce qu’il fût affecté (par leurs paroles). Surtout quand ils trouvaient à cet égard quelque texte d’un discours prophétique, ils croyaient pouvoir se permettre d’employer ces mêmes termes, qui, de toute manière, ont besoin d’être allégoriquement interprétés; ils les prenaient dans leur sens littéral, en dérivaient (d’autres termes), en formaient des ramifications et construisaient là-dessus des discours. Ce genre de licence est fréquent chez les poètes et les orateurs, ou chez ceux qui ont la prétention de faire des vers; de sorte qu’il s’est composé des discours qui, en partie, sont de la pure irréligion, et en partie trahissent une faiblesse d’esprit et une corruption de l’imagination à faire naturellement rire un homme, quand il les écoute, et à le faire pleurer, quand il considère qu’un pareil langage a été tenu à l’égard de Dieu. S’il ne m’était pas pénible d’abaisser les auteurs, je t’en citerais quelque chose pour attirer ton attention sur ce qu’il y a là d’impie(1)Littéralement: Sur le lieu de la transgression ou du péché. Quelques manuscrits ont מואצׄע, les lieux, et de même Al-’Harizi, מקומות.; mais ce sont des discours dont le vice est trop évident pour celui qui sait comprendre,
et tu dois te dire en y réfléchissant: si c’est un grave péché de médire et de faire une mauvaise réputation à autrui(2)L’auteur se sert ici avec intention des mots hébreux לשון הרע (la mauvaise langue ou la médisance), et הוצאת שם רע (propagation d’une mauvaise réputation), qui sont dans la bouche de tous les moralistes hébreux; c’est ainsi qu’un peu plus loin il insère dans la phrase arabe les mots hébreux חרוף וגדוף בשגגה, et d’autres encore., combien, à plus forte raison, (est-on coupable) de laisser un libre cours à sa langue quand il s’agit de Dieu, et de lui donner des attributs au dessus desquels il est élevé? Je n’appellerais pas cela un péché, mais une offense, et un blasphême commis inconsidérément par la foule qui écoute et par ce sot qui dit (de telles paroles). Mais quant à celui qui comprend ce qu’il y a de vicieux dans de pareils discours, et qui (malgré cela) les prononce, il est, selon moi, du nombre de ceux dont il a été dit: et les enfants d’Israël imaginèrent sur Dieu des paroles qui n’étaient pas convenables (II Rois, 17, 9)(3)Nous nous écartons un peu du véritable sens de ce passage, et nous le traduisons comme le demande l’application qu’en fait ici Maïmonide., et ailleurs: et pour proférer sur Dieu l’erreur (Isaïe, 32, 6). Si donc tu es de ceux qui respectent la gloire de leur Créateur(1)Ces mots renferment une allusion à un passage de la Mischnâ; voy. ci-dessus, chap. XXXII, pag. 113, note 2., tu ne dois nullement y prêter l’oreille; et comment alors oserais-tu les prononcer, et comment (à plus forte raison) oserais-tu en faire de semblables? Car tu sais combien est grand le péché de celui qui lance des paroles vers le ciel(2)L’auteur fait allusion aux paroles de R. Éléazar rapportées dans le Talmud de Babylone, Succâ, fol. 53 a, et Ta’anîth, fol. 25 a.. Il ne faut aucunement t’engager dans des attributs de Dieu (exprimés) par affirmation, en croyant par là le glorifier, et il ne faut pas sortir de ce que les hommes du grand Synode ont fixé dans les prières et les bénédictions; il y en a là assez pour le besoin, et grandement assez, comme l’a dit R. ’Hanînâ. Pour ce qui se trouve en outre (en fait d’attribut) dans les livres des prophètes, on peut le lire en y passant, pourvu qu’on admette, comme nous l’avons exposé, que ce sont des attributs d’action, ou qu’ils indiquent la négation de leur privatif(3)Voy. au chapitre précédent, pag. 245, note 3.. Et cela, il ne faut pas non plus le divulguer à la multitude; au contraire, ce genre d’étude appartient aux hommes d’élite qui ne croient pas glorifier Dieu en disant ce qui ne convient pas, mais en comprenant comme il faut.
Je reviens maintenant achever mes remarques sur les paroles de R. ’Hanînâ et leur sage disposition(4)Le mot אחכאם, comme l’a fait remarquer Ibn-Falaquera (Moré ha-Moré, pag. 151), doit se prononcer (nom d’action de la IVe forme), et signifie arrangement, bon ordre; l’auteur veut parler de la manière sage dont R. ’Hanînâ avait disposé ses paroles, pour en faire ressortir plusieurs enseignements importants. Ibn-Tibbon traduit ואחכאמה par וחכמותיו; on voit qu’il a prononcé (pl. de , principe de sagesse). Selon Ibn-Falaquera,le motאחכאם doit se rendre, en hébreu, par תקון, comme l’a rendu Ibn-Tibbon lui-même dans la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XIX, où il est question de la sage disposition des organes de la vue, et où les mots אלתי הי מן אלאחכאם עלי מא קר עלם sont traduits par אשר בהם מן התקון מה שנודע.— Al-’Harizi a entièrement négligé, dans sa traduction, le mot ואחכאמה.. Il ne dit pas: «Pour faire une comparaison, un roi mortel, par exemple, qui possèderait des millions de pièces d’or, et qu’on vanterait pour (posséder) cent pièces»; car cette comparaison (ainsi conçue) indiquerait que les perfections de Dieu sont plus grandes que celles qu’on lui attribue, mais qu’elles sont pourtant de la même espèce, tandis que, comme nous l’avons démontré, il n’en est point ainsi. Mais la sagesse de cette comparaison consiste dans ces mots: «….. pièces d’or, et qu’on vanterait pour (posséder des pièces) d’argent», qui indiquent que Dieu n’a rien qui soit de la même espèce que ces perfections qu’on nous trouve, et que celles-ci, au contraire, sont des imperfections à son égard, comme il l’explique en disant: «Ne serait-ce pas là une offense pour lui?»
Ainsi, je t’ai fait connaître que tous ces attributs que tu crois être une perfection(1)Au lieu de כמאלא, plusieurs manuscrits ont כמאל (ou אנהא) אנה, ou אנהא כמאלאת; la leçon que nous avons adoptée, et qui est plus correcte, s’accorde avec la version d’Ibn-Tibbon. constituent une imperfection à l’égard de Dieu, s’ils sont de la même espèce que celles que nous possédons. Déjà Salomon nous a instruits à cet égard d’une manière suffisante, en disant: Car Dieu est dans le ciel, et toi sur la terre; que tes paroles donc soient peu nombreuses (Ecclésiaste, 5, 1).
Summary
there is no possibility of obtaining a knowledge of the true essence of God (حقيقة ذاته), and … the only thing that man can apprehend of Him is the fact that He exists, and that all positive attributes are inadmissible
- some discussion of how knolwedge of God can still be progressively approached; “by each additional negative attribute you advance toward the knolwedge of God, and you are nearer to it than he who does not negative [it]”
- affirming positive attributes to God goes wrong on two accounts: 1) any positive attribute that we can imagine and wish to ascribe to God is only a perfection in relation to us; 2) God is pure existence, and does not possess anything superadded to his essence
[since] negations do not convey a true idea of the being to which they refer, all people, both of past and present generations, delcared that God cannot be the object of human comprehension, that none but Himself comprehends what He is, and that our knolwedge consists in knowing that we are unable truly to comprehend Him
This is why the best course of action is silence: Psalms LXV.2 “Silence is praise to Thee”, since any praise uttered by human beings will necessarily be inadequate and inappropriate for God, who is above all description.