Part 1, Chapter 65-67
anthropomorphisms, creation
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
After you have advanced thus far, and truly comprehended that God exists without having the attribute of existence, and that He is One, without having the attribute of unity, I do not think that I need explain to you the inadmissibility of the attribute of speech in reference to God, especially since our people generally believe that the Law, i.e., the word ascribed to Him, was created. Speech is attributed to Him, in so far as the word which Moses heard, was produced and brought to existence by God in the same manner as He produced all His other works and creations. As we shall have to speak more fully on prophecy, we shall here merely show that speech is attributed to God in the same way as all other actions, which are similar to our own. When we are told that God addressed the Prophets and spoke to them, our minds are merely to receive a notion that there is a Divine knowledge to which the Prophets attain; we are to be impressed with the idea that the things which the Prophets communicate to us come from the Lord, and are not altogether the products of their own conceptions and ideas. This subject, which we have already mentioned above, will receive further explanation. It is the object of this chapter to show that the words “speaking” and “saying” are synonymous terms denoting (a) “Speech”; as, e.g., “Moses shall speak (yedabber)” (Exod. xix. 19); “And Pharaoh said (va-yomer)” (ib. v. 5); (b) “Thought” as formed in the mind without being expressed in words; e.g., “And I thought (ve-amarti) in my heart” (Eccles. ii. 15); “And I thought (vedibbarti) in my heart” (ib.); “And thy heart will imagine (yedabber)” (Prov. xxiii. 33); “Concerning Thee my heart thought (amar)” (Ps. xxvii. 8); “And Esau thought (va-yomer) in his heart” (Gen. xxvii. 41); examples of this kind are numerous; (c) Will; e.g., “And he said (va-yomer) to slay David” (2 Sam. xxi. 16), that is to say, he wished or he intended to slay him; “Dost thou desire (omer) to slay me” (Exod. ii. 14); “And the whole congregation intended (va-yomeru) to stone them” (Num. xiv. 10). Instances of this kind are likewise numerous.
The two terms, when applied to God, can only have one of the two last-mentioned significations, viz., he wills and he desires, or he thinks, and there is no difference whether the divine thought became known to man by means of an actual voice, or by one of those kinds of inspiration which I shall explain further on (II. chap, xxxviii.). We must not suppose that in speaking God employed voice or sound, or that He has a soul in which the thoughts reside, and that these thoughts are things superadded to His essence; but we ascribe and attribute to Him thoughts in the same manner as we ascribe to Him any other attributes. The use of these words in the sense of will and desire, is based, as I have explained, on the homonymity of these terms. In addition they are figures borrowed from our common practices, as has been already pointed out. For we cannot, at a first glance, see how anything can be produced by a mere desire; we think that he who wishes to produce a thing, must perform a certain act, or command some one else to perform it. Therefore the command is figuratively ascribed to God when that takes place which He wishes, and we then say that He commanded that a certain thing should be accomplished. All this has its origin in our comparing the acts of God to our own acts, and also in the use of the term amar in the sense of “He desired,” as we have already explained. The words “And He said,” occurring in the account of the creation, signify “He wished,” or “He desired.” This has already been stated by other authors, and is well known. A proof for this, namely that the phrase “God said,” in the first chapter of Genesis, must be taken in a figurative sense “He willed,” and not in its literal meaning, is found in the circumstance that a command can only be given to a being which exists and is capable of receiving the command. Comp. “By the word of the Lord were the heavens made, and all the host of them by the breath of his mouth” (Ps. xxxiii. 6). “His mouth,” and “the breath of his mouth,” are undoubtedly figurative expressions, and the same is the case with “His word” and “His speech.” The meaning of the verse is therefore that they [the heavens and all their host] exist through His will and desire. All our eminent authorities are cognisant of this; and, I need not explain that in Hebrew amar and dibber have the same meaning, as is proved by the passage, “For it has heard all the words (imre) of the Lord which he spake (dibber) unto us” (Josh. xxiv. 27).
Placeholder text
Now that you have reached this stage and realize that He exists, but not by “having”
existence, and is one, but not by partaking in unity, I do not think you need me to ex- plain why speaking is not predicable of Him— especially since our nation is of one accord that the Torah was created. The speech ascribed to God was itself created, called His speech only because He created the words that Moses heard. God brought them into ex- istence like everything else He created and gave being. Later on, I shall have much to say about prophecy (II – ). My point here is just that God is described as speaking in the same way that He is assigned any other act like ours: to guide one to understand, in this case, that prophets have a divine sort of knowledge said to be addressed to them by God in spoken words, giving us to know that the ideas prophets bring us from God are not just their ideas or opinions, as I will explain (III )— a thought I have already touched on (I ).
My point in this chapter is just that terms like ‘speaking’ and ‘saying’ have multiple senses. They may signify an utterance, as in Moses spoke (Exodus : ) or Pharaoh said ( : ). But they may also signify nonverbal, mental acts, as in So I said in my heart . . . and my heart said . . . (Ecclesiastes : ), Your heart will tell you (Proverbs : ), To Thee my heart says . . . (Psalms : ), and Esau said in his heart . . . (Genesis : ). This is frequent.
The reference is to intent: He said he would smite David ( Samuel : ) means it is as if he had said, “I mean to kill him!”— he was in a passion to do so— and Do you say that you will slay me . . . ? (Exodus : ) means “Do you mean to kill me?” All the assembly spoke of stoning them (Numbers : ). This too is frequent.
Whenever saying or speaking is ascribed to God, it is in one of these last two senses: alluding to His will and intent or to something known to issue from Him, whether in created sounds or by some other avenue of prophecy, as I will explain. Not that He utters sounds and syllables or has a soul in which thoughts are registered, as if in something apart from Himself. Rather, when saying and speaking are ascribed to Him, they relate to Him like any other act.
To refer to will or intent as saying or speaking is just to use one of the senses I have shown that these words have, another anthropomorphism like those that I have already noted (I ). It is not easy to grasp how something might be done just by willing it.
One who wants something done, it seems at first blush, must either do it or ask someone to do it. So God is said, figuratively, to order what He willed to exist, to be: ‘He com- manded it to be so, and it was.’ The anthropomorphism builds on using the words ‘say’ or ‘speak’ to indicate intent, as I explained.
Whenever God said occurs in the Account of Creation, it means He willed or in- tended it. Others have noted this; it is quite well known. The proof that God’s com- mands were not words but intentions is that words are addressed only to something real and responsive. At the Lord’s word were the heavens made parallels And all their host by the breath of His mouth in the same verse (Psalms : ). Mouth and breath of His mouth are metaphorical here, and so are word and speech. The sense is that the heavens came to be at His will and by His intent. None of our acknowledged sages was unaware of this.
I need not explain that in Hebrew ‘say’ and ‘speak’ have the same sense: For it heard all that the Lord said when He spoke (Joshua : ).
מא אראך בעד וצולך להד’ה אלדרג’ה ותחקיקך אנה תעאלי מוג’וד לא בוג’וד וואחד לא בוחדה תחתאג’ אן יבין לך נפי צפהֵ אלכלאם ענה ולא סימא באג’מאע אמתנא אן אלתורה מכ’לוקה אלקצד בד’לך אן כלאמה אלמנסוב אליה מכ’לוק ואנמא נסב אליה לכון ד’לך אלקול אלד’י סמעה משה אללה כ’לקה ואבתדעה כמא כ’לק כל מא כ’לקה ואבתדעה וסיאתי פי אלנבוה כלאם כת’יר ואנמא אלקצד הנא אן וצפה באלכלאם מת’ל וצפה באלאפעאל כלהא אלשביהה באפעאלנא פארשדת אלאד’האן אלי אן ת’ם עלם אלאהי ידרכה אלנביון באן אללה כלמהם וקאל להם חתי נעלם אן הד’ה אלמעאני אלתי יוצלון לנא מן קבל אללה הי לא מן מג’רד פכרתהם ורויתהם כמא סיבין וקד תקדם לנא ד’כר הד’א אלמעני.
ואנמא מקצוד הד’א אלפצל אן אלדבור ואלאמירה לפט’ משתרך יקע עלי אלנטק באללסאן מת’ל קולה משה ידבר ויאמר פרעה. ויקע עלי אלמעני אלמתצור פי אלעקל מן גיר אן ינטק בה קאל ואמרתי אני בלבי ודברתי בלבי ולבך ידבר לך אמר לבי ויאמר עשו בלבו והד’א כת’יר. ויקע עלי אלאראדה ויאמר להכות את דוד פכאנה קאל ואראד קתלה אי הם בה. הלהרגני אתה אומר שרחה ומענאה אתריד אן תקתלני. ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים והד’א איצ’א כת’יר.
פכל אמירה ודבור ג’את מנסובה ללה פהי מן אלמעניין אלאכ’ירין אעני אנהא אמא כנאיה ען אלמשיה ואלאראדה ואמא כנאיה ען אלמעני אלמפהום מן קבל אללה סוא עלם בצות מכ’לוק או עלם בטריק מן טרק אלנבוה אלתי סנבינהא לא אנה תעאלי תכלם בחרף וצות ולא אנה תעאלי ד’ו נפס פתרתסם אלמעאני פי נפסה ותכון פי ד’אתה מעני זאידא עלי ד’אתה בל תעלק תלך אלמעאני בה ונסבתהא אליה נסבהֵ אלאפעאל כלהא.
פאמא אלכנאיה ען אלאראדה ואלמשיה באמירה ודבור פכמא בינא מן מעאני אשתראך הד’א אללפט’ ואיצ’א עלי ג’ההֵ אלתשביה בנא כמא נבהנא פי מא תקדם אנה לא יפהם אלאנסאן באול והלה כיף ינפעל אלשי אלד’י יראד פעלה במג’רד אלאראדה פקט בל לא בד פי באדי אלראי אן יפעל אלמריד אלשי אלד’י יריד וג’ודה או יאמר גירה יפעלה פלד’לך אסתעיר ללה אלאמר פי כון מא אראד כונה וקיל אנה אמר אן יכון כד’א פכאן ד’לך עלי ג’ההֵ אלתשביה באפעאלנא מצ’אפא אלי כון הד’ה אללפט’ה איצ’א תדל עלי מעני אראד כמא בינא. פכל מא ג’א פי מעשה בראשית ויאמר ויאמר מענאה שא או אראד וקד ד’כר הד’א גירנא ושהר ג’דא. וברהאן ד’לך אעני אן הד’ה אלמאמרות אנמא הי אראדאת לא אקאויל לאן אלאקאויל אנמא תכון למוג’וד יקבל ד’לך אלאמר כד’לך קולה בדבר י”י שמים נעשו מת’ל וברוח פיו כל צבאם כמא אן פיו ורוח פיו אסתעארה כד’לך דברו ומאמרו אסתעארה ואלגרץ’ אנהא וג’דת בקצדה ומשיתה והד’א ממא לם יג’הלה אחד מן משאהיר עלמאינא. ולא אחתאג’ אן אבין אן אלאמירה ואלדבור פי אללגה אלעבראניה במעני ואחד איצ’א כי היא שמעה את כל אמרי י”י אשר דבר:
Placeholder text
איני רואה אותך, אחר הגיעך לזאת המדרגה ואמתך שהוא ית׳ נמצא לו במציאות ואחד לא באחדות, צריך שיבואר לך הרחקת תואר הדיבור ממנו; וכל שכן בהסכים כל אומתנו ש׳התורה׳ ברואה – הכונה בזה: שדברו המיוחס לו – נברא. ואמנם, יוחס אליו להיות המאמר ההוא, אשר שמעו משה רבינו ע״ה האלוה, בראו וחידשו, כמו שברא כל מה שבראו וחידשו. והנה יבואו לך בנבואה דברים רבים; ואמנם הכונה הנה – שתארו בדבור כתארו בפעולות כולם הדומות לפעולותינו; וְהֻיְשְׁרוּ השכלים כולם שיש מדע אלהי ישיגוהו הנביאים, באמרם שהאלוה דבר עמהם ואמר להם – עד שנדע שאלו הענינים אשר יגיעו לנו מאת האלוה הם לא ממחשבתם וזממם לבד, כמו שיתבאר. וכבר קדם לנו זכרון זה הענין.
ואמנם, כונת זה הפרק – כי ה׳דיבור׳ וה׳אמירה׳ מלה משותפת: נופלת על הדיבור בלשון, כאמרו: ״משה ידבר״, ״ויאמר פרעה״; ונופלת על הענין המצויר בשכל מבלתי שידובר בו – אמר ״אמרתי אני בליבי״, ״ודיברתי בלבי״, ״ולבך ידבר״, ״לך אמר לבי״, ״ויאמר עשו בלבו״ וזה הרבה; ותפול על הרצון ״ויאמר להכות את דוד״ – כאילו אמר: ׳ורצה להרגו׳ – כלומר: חשב בו להרגו; ״הלהרגני אתה אומר?״ – פירושו וענינו: התרצה להרגני?; ״ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים״, – וזה גם כן הרבה.
וכל ׳אמירה׳ ו׳דיבור׳ שבאו מיוחסים לאלוה הם משני הענינים האחרונים – רצוני לומר: שהם אם כנוי על הרצון והחפץ או כינוי על הענין המובן מאת האלוה – והוא אחד אם נודע בקול נברא או נודע בדרך מדרכי הנבואה אשר אבארם – לא שהוא ית׳ דיבר באותיות וקול ולא שהוא ית׳ בעל נפש, שיוחקו הענינים בנפשו ויהיו בעצמו ענין נוסף על עצמו, אבל התלות הענינים ההם בו ויחוסם אליו כיחס הפעולות כולם.
ואמנם, הכינוי על הרצון והחפץ ב׳אמירה׳ ו׳דיבור׳ הוא, כמו שבארתיו מעניני שתוף זאת המילה; ועוד, על צד הדמיון לנו, כמו שהעירונו במה שקדם. כי לא יבין האדם בתחלת מחשבה, איך יעשה הדבר, אשר ירצה הרוצה לעשותו, ברצון לבד; אבל אי אפשר, בתחלת הדעת, מבלתי שיעשה הרוצה הדבר אשר ירצה להמציאו או יצוה לזולתו לעשותו. ולזה הושאל לאלוה הצווי, בהיות מה שרצה היותו, ונאמר שהוא צוה שיהיה כך; והיה כל זה על צד הדמיון בפעולותינו (מחובר אל היות זאת המילה גם כן מורה על ענין רצה, כמו שבארנו). וכל מה שבא ב׳מעשה בראשית׳: ׳ויאמר ויאמר׳ – ענינו: רצה או חפץ. וכבר זכר זה זולתנו והתפרסם מאד. והמופת עליו – רצוני לומר: שאלו ה׳מאמרות׳ אמנם הם רצונים לא מאמרים – כי מאמרי הצווי אמנם יהיו לנמצא יקבל הצווי ההוא. כן אמרו: ״בדבר יי שמים נעשו״ – כמו ״וברוח פיו כל צבאם״: כמו ש׳פיו׳ ו׳רוח פיו׳ – השאלה כן ׳דברו׳ ו׳מאמרו׳ – השאלה והענין – שהם נמצאו בכונתו וברצונו. וזה ממה שלא יסכלהו אדם מחכמינו הידועים. ואיני צריך שאבאר שה׳אמירה׳ וה׳דיבור׳ בלשון העברי בענין אחד גם כן: ״כי היא שמעה את כל אמרי יי אשר דבר״.
Je ne pense pas qu’après être arrivé à ce point et avoir reconnu que Dieu existe, mais non par l’existence, et qu’il est un, mais non pas l’unité(3)L’auteur mentionne ici deux des questions les plus difficiles qu’il ait traitées jusqu’ici (voir au chap. LVII), et il veut dire que le lecteur, après l’avoir suivi dans des sujets aussi profonds et aussi subtils, a à peine besoin qu’on lui explique la question qui forme le sujet du présent chapitre. Après avoir terminé la discussion sur les attributs et les noms de Dieu, l’auteur ajoute, dans ce chapitre et dans les deux suivants, quelques observations sur la parole et l’écriture attribuées à Dieu, et sur ce qu’il faut entendre par le repos du septième jour de la création., tu aies encore besoin qu’on t’expose (la nécessité) d’écarter de Dieu l’attribut de la parole; surtout lorsque notre nation admet d’un commun accord que la Loi est une chose créée(1)Selon les anciens rabbins, la Tôrâ ou la Loi révélée à Moïse avait été créée long-temps avant la création du monde (c’est-à-dire qu’elle était de toute éternité dans les vues du Créateur et destinée d’avance à éclairer successivement tout le genre humain); voy. Beréschîth rabbâ, 1re section; Talmud de Babylone, Schabbâth, fol. 88 b, et passim., ce qui veut dire que la parole attribuée à Dieu est une chose créée(2)C’est-à-dire: que la parole divine, chose réelle et objective qui existe en dehors de l’âme du prophète, est une création miraculeuse, Dieu faisant par miracle retentir l’air de sons qui frappent l’oreille du prophète.Voy. Saadia, Croyances et Opinions, liv. II, chap. 8 (édit. de Berlin, fol. 33 b): וענין הדבור שהוא ברא דבור הגיע באויר אל שמע הנביא או העם «Par parole (divine) il faut entendre que Dieu créait des paroles qui arrivaient à travers l’air à l’oreille du prophète ou du peuple.» De même Abou-’Ali (comment. sur l’Exode, au commencement du ch. XX): ואנמא אלכׄאלק תבארך יהרה אלבלאם פי אלהוא כמא ישא ויקרע בה ארׄן אלםאמעין «Le Créateur fait naître la parole dans l’air, selon sa volonté, de manière à frapper l’oreille de ceux qui écoutent, etc.» R. Iehoudâ ha-Lévi s’exprime dans le même sens (Khozari, liv. I, § 89): וכן יצטיר האויר המגיע אל אזן הנביא בצורות האותיות שהם מורות על הענינים שהוא חפץ להשמיעם אל הנביא או אל ההמון «L’air arrivé à l’oreille du prophète se modifie conformément aux lettres qui indiquent les sujets que Dieu veut faire entendre au prophète ou au peuple.» La même question occupa aussi les anciens théologiens musulmans, qui ont cherché à la résoudre de différentes manières. Voy. Pococke, Specimen hist. Arab., pag. 217; Scharestâni, traduct. allem., tome 1, pag. 42 et 43; Schmœlders, Essai etc., pag. 187, 188 et 198. Sur l’opinion de notre auteur, cf. plus haut, pag. 286, note 3, et ci-après, pag. 296, note 1., et que, si elle a été attribuée à Dieu, ce n’est que parce que le discours entendu par Moïse, c’était Dieu qui l’avait créé et produit comme toutes les œuvres de la création(3)Littéralement: comme il a crée tout ce qu’il a créé et produit.. Il sera parlé plus amplement du prophétisme; ici on a seulement pour but (de montrer) que, si l’on attribue à Dieu la parole, c’est comme quand on lui attribue, en général, des actions semblables aux nôtres. Ainsi donc, pour amener les esprits à (reconnaître) qu’il y a une connaissance divine qu’obtiennent les prophètes, on disait que Dieu leur avait parlé et leur avait dit (telle chose)(1)Littéralement: les esprits furent donc amenés etc… par là (qu’on disait) que Dieu leur avait parlé etc. Le mot באן se rattache au verbe , et il faut sous-entendre qu’on disait, comme s’il y avait באן קיל אן; Ibn-Tibbon a ajouté le mot באמרם., afin que nous sussions que ces choses qu’ils nous rapportaient de la part de Dieu ne venaient pas simplement de leur pensée et de leur réflexion, ainsi qu’il sera exposé (ailleurs). Nous avons déjà touché ce sujet précédemment(2)Voy. ci-dessus, chap. XLVI, pag. 159..
Ce chapitre a uniquement pour but (de montrer) que les verbes dibber (דבר, parler) et amar (אמר, dire) sont des homonymes. Ils s’appliquent d’abord au langage proprement dit(3)Littéralement: au langage (exprimé) au moyen de la langue.; p. ex.: משה ידבר, Moïse parlait (Exode, 19, 19); ויאמר פרעה, Et Pharaon dit (Ibid., 5, 5). Ensuite ils s’appliquent à la pensée que l’on forme dans l’intelligence, sans l’exprimer; p.ex.: Et j’ai DIT en mon cœur (Ecclés., II, 15); Et j’ai PARLÉ en mon cœur (Ibid.); Et ton cœur PARLERA (Prov., 23, 33); De toi me DISAIT mon cœur (Ps. 27, 8); Et Ésaü DISAIT en son cœur (Genèse, XXVII. 41); il y en a de nombreux exemples. Enfin ils s’appliquent à la volonté; p. ex.: Et il DIT de frapper David (II Sam., 21, 16), — ce qui veut dire, et il VOULUT le frapper, c’est-à-dire, il s’en préoccupait; — DIS-tu de me tuer (Exode, 2, 14), — ce qui doit s’expliquer dans le sens de VEUX-tu me tuer? — Et toute l’assemblée DIT de les lapider (Nombres, 14, 10); il y en a également de nombreux exemples.
Toutes les fois que les verbes amar (dire) et dibber (parler) sont attribués à Dieu, ils ont les deux derniers sens, je veux dire qu’ils désignent ou bien la volonté et l’intention, ou bien quelque chose qu’on comprend (être rapporté) de la part de Dieu, n’importe qu’on l’ait appris par une voix créée ou par l’une des voies prophétiques que nous exposerons; et (ils ne signifient) nullement que Dieu ait parlé par des lettres et des sons, ni qu’il ait une âme, pour que les choses puissent s’imprimer dans son âme(1)C’est-à-dire: pour qu’il reçoive des impressions qu’il ait besoin d’exprimer par la parole. de manière à être dans lui quelque chose qui soit ajouté à son essence. Mais on a rattaché ces choses à Dieu, et on les lui a attribuées comme on lui a attribué toutes les autres actions.
Toutefois, si l’on a désigné l’intention et la volonté (de Dieu) par les verbes amar et dibber, ce n’est pas seulement à cause de ce que nous avons exposé de l’homonymie de ces mots, mais aussi par assimilation à nous, comme nous l’avons fait observer précédemment(2)Voy. ci-dessus, chap. XLVI, pag. 165 et 166. Au lieu de נבהנא, quelques manuscrits portent בינא; de même Al-’Harizi: כמו שביארנו.. En effet, l’homme ne comprend pas de prime abord comment la chose qu’on veut faire peut s’exécuter par la simple volonté; il pense plutôt tout d’abord que celui qui veut qu’une chose soit doit nécessairement la faire lui-même ou ordonner à un autre de la faire. C’est pourquoi on a métaphoriquement attribué à Dieu un ordre, pour exprimer que ce qu’il a voulu s’est accompli, et on a dit: «il a ordonné que telle chose fût, et elle fut»; et cela par assimilation à nos actions, et en ayant égard aussi à ce que ce verbe (dire ou ordonner) indique également le sens de vouloir, ainsi que nous l’avons exposé. Ainsi, toutes les fois qu’on trouve, dans le récit de la création, ויאמר; et (Dieu) dit, cela signifie il voulut ou il lui plut; c’est ce que d’autres ont déjà dit avant nous(3)Selon Moïse de Narbonne, l’auteur ferait allusion à Saadia et au grammairien Ibn-Djanâ’h; en effet, Saadia, dans sa version arabe du Pentateuque, traduit toujours les mots ויאמר אלהים (Genèse, chap. I) par , et Dieu voulut., et c’est très connu. Ce qui en est la preuve, je veux dire (ce qui prouve) que partout ici le verbe amar (dire) désigne la volonté, et non la parole, c’est que la parole ne peut s’adresser qu’à un être qui puisse recevoir l’ordre(1)Toutes les œuvres de la création ne sortirent du néant que par cette parole divine elle-même; par conséquent il n’existait encore aucun être à qui cette parole pût s’adresser, et les mots Dieu dit ne peuvent signifier autre chose si ce n’est Dieu voulut. — Au lieu de אלאקאויל, quelques manuscrits portent אקאליל אלאמר; de même Ibn-Tibbon: מאמרי הצווי.. C’est ainsi que ces mots: Les cieux ont été faits par la parole de l’Éternel (Ps. 33, 6), sont parallèles à ceux-ci: et toute leur armée, par le souffle de sa bouche (ibid.); de même que sa bouche et le souffle de sa bouche sont une métaphore, de même sa parole et son dire sont une métaphore, et on veut dire qu’ils (les cieux) furent produits par son intention et sa volonté. C’est là une chose que n’ignorait aucun de nos savants renommés. Je n’ai pas besoin d’exposer que les verbes amar et dibber, dans la langue hébraïque, sont aussi synonymes (ce qui résulte de ce passage): Car elle a entendu toutes les paroles (אמרי) de l’Éternel, qu’il nous a dites (דבר) (Josué, 24, 27)(2)Le mot אִמְרֵי étant ici employé dans le sens de דִּבְרֵי, et comme régime du verbe דִּבֶּר, il en résulte que les racines אמר et דבר sont synonymes..
Summary
In these chapters, Maimonides returns to the theme of explaining away the parts of Scripture that seem to describe a God inconsistent with correct Metaphysics. In chapter 65 he wades into the ‘createdness of the Qur’an debate’, where he stands firmly on the side of ‘the word of God is created’. Since God does not have any attributes superadded to his essence, he cannot have the attribute of speech, either; this is why, he says, “our people generally believe that the Law, i.e., the word asribed to him, was created” (anna al-taurata makhluqah أن التوراة مخلوقه). Thus, any references to the ‘speech’ of God should not be taken to mean that God actually speaks, but rather that God ‘thinks’ or ‘wills’; even with regard to the speech of God to Moses on Mount Sinai, Maimonides insists that we must understand these things figuratively.
In these chapters, Maimonides makes a passing remark about the process of creation when he is dealing with the reference in the Bible to ‘God rested on the seventh day’. The Universe works according to definite rules, but the act of Creation must have involved an entirely different set of rules. Thus,
while on each of the six days events took place contrary to the natural laws now in operation throughout the Universe, on the seventh day the Universe was merely upheld and left in the condition in which it continues to exist.
This is because Maimonides identifies the Hebrew word used for God’s action on the seventh day ( וישבת) with something like “to leave off speaking”. Thus, while God was actively involved — through his ‘Word’ — in the creation process in the first six days, on the seventh day, he ceased speaking. He seems to indicate that this goes against the grain of “Our Sages’” explanation, who prefer the term to mean that God “gave rest to the world” on the seventh day, but gives a detailed philological argument as to why his own interpretation is more appropriate.