Part 1, Chapter 68
unity of 'aql, 'aqil, ma'qul
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Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
You are acquainted with the well-known principle of the philosophers that God is the intellectus, the ens intelligens, and the ens intelligibile. These three things are in God one and the same, and do not in any way constitute a plurality. We have also mentioned it in our larger work, “Mishneh Torah,” and we have explained there that it is a fundamental principle of our religion, namely, that He is absolutely one, that nothing combines with Him; that is to say, there is no Eternal thing besides Him. On that account we say ḥai adonay, “the Lord liveth” (Ruth iii. 13), and not ḥe adonay, “the life of the Lord,” for His life is not a thing distinct from His essence, as we have explained in treating of the inadmissibility of the attributes. There is no doubt that he who has not studied any works on mental philosophy, who has not comprehended the nature of the mind, who has no knowledge of its essence, and considers it in no other way than he would consider the nature of whiteness and of blackness, will find this subject extremely difficult, and to him our principle that the intellectus, the intelligens, and the intelligibile, are in God one and the same thing, will appear as unintelligible as if we said that the whiteness, the whitening substance, and the material which is whitened are one and the same thing. And, indeed, many ignorant people refute at once our principle by using such comparisons. Even amongst those who imagine that they are wise, many find this subject difficult, and are of opinion that it is impossible for the mind to grasp the truth of this proposition, although it is a demonstrated truth, as has been shown by Metaphysicians. I will tell you now what has been proved. Man, before comprehending a thing, comprehends it in potentia (δυνάμει); when, however, he comprehends a thing, e.g., the form of a certain tree which is pointed out to him, when he abstracts its form from its substance, and reproduces the abstract form, an act performed by the intellect, he comprehends in reality (ἐνεργείᾳ), and the intellect which he has acquired in actuality, is the abstract form of the tree in man’s mind. For in such a case the intellect is not a thing distinct from the thing comprehended. It is therefore clear to you that the thing comprehended is the abstract form of the tree, and at the same time it is the intellect in action; and that the intellect and the abstract form of the tree are not two different things, for the intellect in action is nothing but the thing comprehended, and that agent by which the form of the tree has been turned into an intellectual and abstract object, namely, that which comprehends, is undoubtedly the intellect in action. All intellect is identical with its action; the intellect in action is not a thing different from its action, for the true nature and essence of the intellect is comprehension, and you must not think that the intellect in action is a thing existing by itself, separate from comprehension, and that comprehension is a different thing connected with it; for the very essence of the intellect is comprehension. In assuming an intellect in action you assume the comprehension of the thing comprehended. This is quite clear to all who have made themselves familiar with the figurative language common to this discipline. You therefore accept it as proved that the intellect consists in its action, which is its true nature and essence. Consequently the very thing by which the form of that tree has been made abstract and intelligible, viz., the intellect, is at the same time the intelligens, for the intellect is itself the agens which abstracts the form and comprehends it, and that is the action, on account of which it is called the intelligens; but itself and its action are identical; and that which is called intellect in action consists [in the above-mentioned instance] of nothing else but of the form of the tree. It must now be obvious to you that whenever the intellect is found in action, the intellect and the thing comprehended are one and the same thing; and also that the function of all intellect, namely, the act of comprehending, is its essence. The intellect, that which comprehends and that which is comprehended, are therefore the same, whenever a real comprehension takes place. But, when we speak of the power of comprehension, we necessarily distinguish two things: the power itself, and the thing which can be comprehended; e.g., that hylic intellect of Zaid is the power of comprehension, and this tree is, in like manner, a thing which is capable of being comprehended; these, undoubtedly, are two different things. When, however, the potential is replaced by the actual, and when the form of the tree has really been comprehended, the form comprehended is the intellect, and it is by that same intellect, by the intellect in action, that the tree has been converted into an abstract idea, and has been comprehended. For everything in which a real action takes place exists in reality. On the other hand, the power of comprehension, and the object capable of comprehension are two things; but that which is only potential cannot be imagined otherwise than in connexion with an object possessing that capacity, as, e.g., man, and thus we have three things: the man who possesses the power, and is capable of comprehending; that power itself, namely, the power of comprehension, and the object which presents itself as an object of comprehension, and is capable of being comprehended; to use the foregoing example, the man, the hylic intellect, and the abstract form of the tree, are three different things. They become one and the same thing when the intellect is in action, and you will never find the intellect different from the comprehensible object, unless the power of comprehending and the power of being comprehended be referred to. Now, it has been proved, that God is an intellect which always is in action, and that—as has been stated, and as will be proved hereafter—there is in Him at no time a mere potentiality, that He does not comprehend at one time, and is without comprehension at another time, but He comprehends constantly; consequently, He and the things comprehended are one and the same thing, that is to say, His essence; and the act of comprehending because of which it is said that He comprehends, is the intellect itself, which is likewise His essence, God is therefore always the intellectus, the intelligens, and the intelligibile.
We have thus shown that the identity of the intellect, the intelligens and the intelligibile, is not only a fact as regards the Creator, but as regards all intellect, when in action. There is, however, this difference, that from time to time our intellect passes over from mere potentiality to reality, and that the pure intellect, i.e., the active intellect, finds sometimes obstacles, though not in itself, but accidentally in some external cause. It is not our present intention to explain this subject, but we will merely show that God alone, and none besides Him, is an intellect constantly in action, and there is, neither in Himself nor in anything beside Him, any obstacle whereby His comprehension would be hindered. Therefore He always includes the intelligens, the intellectus, and the intelligibile, and His essence is at the same time the intelligens, the intelligibile, and the intellectus, as is necessarily the case with all intellect in action.
We have reiterated this idea in the present chapter because it is exceedingly abstruse, and I do not apprehend that the reader will confound intellectual comprehension with the representative faculty—with the reproduction of the material image in our imagination, since this work is designed only for those who have studied philosophy, and who know what has already been said on the soul and its faculties.
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You know the Philosophers’ famous dictum that God is Thought, Thinker, and the Act of Thinking, the three being alike and undifferentiated in Him. I said this in my major work too (MT Laws of the Foundations of the Torah . ). For it is central to our religion, as I explained there, that He is one absolutely and without addition: Nothing else is eter- nal. That is why it says as God lives ( Samuel : ), not ‘by God’s life.’ For God’s life is Himself, as I explained in rejecting attributes (I ).
Someone unversed in the literature on the mind and unfamiliar with the mind’s nature and character— who thinks reason can be understood on the same lines as, say, ‘black’ or ‘white’— will doubtless find this very hard to grasp. To him, our saying that God is Thought, Thinker, and Thinking will sound like saying that white, what turns white, and what whitens it are alike. Many an ignoramus has rushed to challenge me with this or comparable examples, and many who lay claim to learning have trouble with this idea and find it hard to see how this could be. But it is a clearly demonstrated truth, as theistic philosophers have shown. I shall explain here for you just what they proved.
Before one has the idea of a thing, you see, one is a potential knower. Once he knows something (has grasped the form of this piece of wood, say, apart from its matter and has the abstract idea of it), his reason is active as such, and he is an actual knower. His intel- lect, realized in this way, is the form of the piece of wood laid bare and now in the mind.
For reason just is the idea it knows! You can see clearly now how what is conceived is the sheer form of the piece of wood and that this form is the mind that thinks it. They are not two separate things, the mind and the form of the piece of wood as known. The intellect in act just is what it knows. And that by which the form of the piece of wood was ab- stracted and understood, the knower, is, of course, the mind in action. For the act of any mind is what it knows. The mind in action and its act are not distinct from one another.
For the reality and essence of a mind is its awareness.
Do not assume that a mind that thinks is something on its own, without awareness, and that awareness is something further that it has. The mind itself, its very being, is its awareness. When you posit a mind in action, that mind is the consciousness of the idea that it knows. This will be very clear to anyone who tries the experiment.
You can see, then, that the mind’s act, which is its awareness, is just what it is, its very being. That by which the form of this piece of wood was abstracted and grasped— namely, the mind— is the knower. For it was this mind that abstracted and grasped that form.
That is the act in virtue of which it is said to know, and that act is what it is. Nothing more was presumed in positing a mind in action than the form of that piece of wood.
Clearly, then, whenever a real mind is active, that mind is the idea it grasps, and the act of any mind, as a knowing subject, is its identity. So the mind and the subject and object of its thinking are always one and the same when anything is actually thought.
With potential knowing, however, the mind and what it knows potentially must be separate things. This material intellect— in Zayd, say— is a mind potentially aware, and this piece of wood, for its part, is a potential object of thought. The two are distinct, of course. But when this mind is realized as a thinking subject and the form of the piece of wood is actually grasped as an idea, its form, as understood, is the mind that under- stands it; and that mind, now an actually thinking mind, is the one by which that form was laid bare and made an object of thought. For anything that realizes its potential is now actual.
A potential intellect and a potential object of understanding, then, are separate things. But any potential must belong to something— a person, say. So there would be three things: the person with this potential, who is a potential knower; the potentiality itself, which is the intellect in potentia; and the intelligible object, which is potentially known. In our example, these would be the man, the material intellect, and the form of the piece of wood— three separate things. Once the mind gains the idea, the three become one. You will never find a mind that is one thing and an idea that is something else, unless both are deemed potential.
Once it is proved (as clearly is the case and will be demonstrated) that God is a know- ing mind, with no trace of potentiality to make Him now aware and now unaware, but a mind ever in actu, it follows that He and what He knows are identical: It is Himself. The awareness for which He is called a knowing subject is the thinking that is He. So He is ever the knower, the act of knowing, and the known.
The identity of thought, thinker, and the object of thinking clearly holds not just for the Creator but for any mind. In us, too, thought, thinker, and the object of thinking are one— when our mind actually thinks. But only at certain times do we advance from potency to act. Even the incorporeal Active Intellect might suffer some occlusion of its act, not intrinsic to it but external, some accidental shift affecting it. But we need not go into that now. Our present focus is on what is unique to God: that He is a Mind ever actual, aware without obstruction, intrinsic or extrinsic. He is the Thought, the Thinker, and the Object of His thinking ever and always. He Himself is the subject, object, and act of thinking, as any mind must be when actually thinking.
I have gone over this point repeatedly in this chapter, since our minds are hardly at home with this idea. Still, I do not think that you might confuse conceptual thinking with imagining or with imagination’s taking in a sensory image. For this work was writ- ten only for someone who has done philosophy and is familiar with what we know of the soul and its diverse faculties.
קד עלמת שהרהֵ הד’ה אלקולה אלתי קאלתהא אלפלאספה פי אללה תעאלי והו קולהם אנה אלעקל ואלעאקל ואלמעקול ואן הד’ה אלת’לת’ה מעאני פיה תעאלי והו מעני ואחד לא תכת’יר פיה. וקד ד’כרנא נחן ד’לך איצ’א פי תאליפנא אלכביר אד’ הד’ה קאעדהֵ שריעתנא כמא בינא הנאך אעני כונה ואחדא פקט ולא יצ’אף אליה שי אכ’ר אעני אן לא יכון ת’ם שי קדים גירה ולד’לך יקאל חי י”י ולא יקאל חי י”י לאן ליס חיאתה שיא גיר ד’אתה כמא קד אוצ’חנא פי נפי אלצפאת.
ולא שך אן כל מן לם ינט’ר פי אלכתב אלמוצ’ועה פי אלעקל ולא אדרך ד’את אלעקל ולא עלם מאהיתה ולא יפהם מנה אלא מת’ל מא יפהם מן מעני אלביאץ’ ואלסואד פאנה יצעב עליה פהם הד’א אלמעני ג’דא ויכון קולנא אנה אלעקל ואלעאקל ואלמעקול ענדה מת’ל לו קלנא אלביאץ’ ואלמתביץ’ ואלמביץ’ שי ואחד. פכם מן ג’אהל יבאדר במנאקצ’תנא בהד’א אלמת’ל ונחוה וכם מן יזעם אלעלם יצעב עליה ד’לך וירי אן עלם צחהֵ לזום ד’לך אמר יפות אלאד’האן והד’א אלמעני הו מעני ברהאני ואצ’ח בחסב מא בינוה אלפלאספה אלמתאלהון והאנא אפהמך מא ברהנוה.
אעלם אן אלאנסאן קבל אן יעקל שיא פהו עאקל באלקוה פאד’א עקל שיא מא כאנך קלת אד’א עקל צורהֵ הד’ה אלכ’שבה אלמשאר אליהא ואנתזע צורתהא מן מאדתהא ותצור אלצורה מג’רדה אד’ הד’א הו פעל אלעקל פחיניד’ צאר עאקלא באלפעל ואלעקל אלד’י חצל באלפעל הו צורהֵ אלכ’שבה אלמג’רדה אלתי פי ד’הנה לאן ליס אלעקל שיא גיר אלמעני אלמעקול פקד תבין לך אן אלשי אלמעקול הו צורהֵ אלכ’שבה אלמג’רדה והי אלעקל אלחאצל באלפעל וליס הו שיין עקלא וצורהֵ אלכ’שבה אלמעקולה לאן ליס אלעקל באלפעל שיא גיר מא עקל ואלשי אלד’י בה עקלת צורהֵ אלכ’שבה וג’רדת אלד’י הו אלעאקל הו אלעקל אלחאצל באלפעל בלא שך לאן כל עקל פעלה הו ד’אתה וליס אלעקל באלפעל שיא ופעלה שיא אכ’ר לאן חקיקהֵ אלעקל ומאהיתה הי אלאדראך פלא תט’ן אן אלעקל באלפעל שי מא מוג’וד עלי חיאלה מנפצל ען אלאדראך ואלאדראך מעני אכ’ר פיה בל נפס אלעקל וחקיקתה אדראך.
פמתי פרצ’ת עקלא מוג’ודא באלפעל הו אלאדראך למא עקל והד’א בין ג’דא למן חאול אמת’אל הד’א אלנט’ר. פקד באן אן אלעקל פעלה אלד’י הו אדראכה הי חקיקתה וד’אתה פאד’א אלשי אלד’י בה ג’רדת צורהֵ הד’ה אלכ’שבה ואדרכת אלד’י הו אלעקל הו אלעאקל לאן ד’לך אלעקל בעינה הו אלד’י ג’רד אלצורה ואדרכהא והד’א הו פעלה אלד’י מן אג’לה קיל פיה אנה עאקל ופעלה הו ד’אתה וליס להד’א אלד’י פרץ’ עקלא באלפעל אלא צורהֵ הד’ה אלכ’שבה. פקד באן אנה מתי מא כאן אלעקל מוג’ודא באלפעל פאן אלעקל הו אלשי אלמעקול ותבין אן כל עקל פעלה אלד’י הו כונה עאקלא הו ד’אתה פאד’א אלעקל ואלעאקל ואלמעקול שי ואחד בעינה אבדא פי כל מא יעקל באלפעל.
אמא אד’א פרץ’ באלקוה פהו שיאן צ’רורה אלעקל באלקוה ואלמעקול באלקוה כאנך קלת הד’א אלעקל אלהיולאני אלד’י פי זיד הו עקל באלקוה וכד’לך הד’ה אלכ’שבה מעקולה באלקוה והד’אן שיאן בלא שך פאד’א כ’רג’ ללפעל וחצלת צורהֵ אלכ’שבה מעקולה באלפעל חיניד’ תכון אלצורה אלמעקולה הי אלעקל ובד’לך אלעקל בעינה אלד’י הו עקל באלפעל ג’רדת ועקלת לאן כל מא לה פעל מוג’וד פהו מוג’וד באלפעל
פכל עקל באלקוה ומעקול באלקוה המא את’נאן וכל מא הו באלקוה פלא בד מן מוצ’וע חאמל תלך אלקוה כאלאנסאן מת’לא. פתציר הנא ת’לת’הֵ אשיא אלאנסאן אלחאמל תלך אלקוה והו אלעאקל באלקוה ותלך אלקוה והי אלעקל באלקוה ואלשי אלמעד ליעקל והו אלמעקול באלקוה כאנך קלת פי הד’א אלמת’ל אלאנסאן ואלעקל אלהיולאני וצורהֵ אלכ’שבה והד’ה ת’לת’ה מעאני מתבאינה. פאד’א חצל אלעקל באלפעל צאר אלת’לת’ה מעאני ואחדה פלא תג’ד אבדא אלעקל שיא ואלמעקול שיא אכ’ר אלא אד’א אכ’ד’א באלקוה.
ולמא תברהן אן אללה עז וג’ל הו עקל באלפעל ולא קוה פיה אצלא כמא באן וכמא יתברהן פלא יכון תארה ידרך ותארה לא ידרך בל הו עקל באלפעל דאימא לזם אן יכון הו וד’לך אלשי אלמדרך שיא ואחדא והו ד’אתה ופעל אלאדראך נפסה אלד’י בה יקאל עאקלא הו נפס אלעקל אלד’י הו ד’אתה פהו עקל ועאקל ומעקול אבדא.
פקד באן אן כון אלעקל ואלעאקל ואלמעקול ואחדא באלעדד מא הו פי חק אלבארי פקט בל פי חק כל עקל ופינא איצ’א אלעאקל ואלעקל ואלמעקול שי ואחד מתי כאן לנא עקל באלפעל לכן נחן נכ’רג’ מן אלקוה אלי אלפעל חינא בעד חין. ואלעקל אלמפארק איצ’א אעני אלעקל אלפעאל קד יחצל לה עאיק ען פעלה ואן לם יכן אלעאיק מן ד’אתה בל כ’ארג’א ענה פהי חרכהֵ מא לד’לך אלעקל באלערץ’. ומא תביין הד’א אלמעני נקצד אלאן בל אלקצד אן אלאמר אלד’י הו לה תעאלי וחדה וכ’אץ בה הו כונה עקלא באלפעל דאימא ולא עאיק לה ען אלאדראך לא מן ד’אתה ולא מן גירה פלד’לך ילזם אן יכון עאקלא ועקלא ומעקולא דאימא אבדא וד’אתה הי אלעאקלה והי אלמעקולה והי אלעקל כמא ילזם פי כל עקל באלפעל.
וקד כררנא הד’א אלמעני פי הד’א אלפצל מראת לכון אלאד’האן גריבה מן הד’א אלתצור ג’דא ומא אראך ישכל עליך אלתצור אלעקלי באלתכ’יל ואכ’ד’ מת’ל אלמחסוס פי אלקוה אלמתכ’ילה אד’ הד’ה אלמקאלה מא אלפת אלא למן תפלסף וערף מא קד באן מן אמר אלנפס וג’מיע קואהא:
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כבר ידעת פרסום זה המאמר אשר אמרוהו הפילוסופים באלוה ית׳, והוא אמרם שהוא השכל והמשכיל והמושכל, ושאלו השלשה ענינים בו ית׳ הם ענין אחד, אין רבוי בו. וכבר זכרנו אנחנו זה גם כן בחבורנו הגדול משנה תורה שזה פנת דתנו כמו שבארנו שם (רצוני לומר: היותו אחד לבד ולא יצורף אליו דבר אחר – רצוני לומר: שאין דבר קדמון זולתו). ולזה יאמר ״חי יי״ ולא יאמר חי׳ יי׳ – מפני שאין חייו דבר זולת עצמו כמו שבארנו בהרחקת התארים.
ואין ספק, כי כל מי שלא עיין בספרים המחוברים בשכל ולא השיג עצם השכל ולא ידע מהותו, ולא יבין ממנו אלא כמו שיבין מענין הלובן והשחרות, תקשה עליו הבנת זה הענין מאד, ויהיה אמרנו: ׳שהוא השכל והמשכיל והמושכל׳ אצלו, כאילו אמרנו הלובן והמתלבן והמלבין דבר אחד – וכמה פתאים ימהרו לסתור דברינו בזה המשל וכיוצא בו, וכמה ממי שיחשוב שהוא חכם יקשה עליו זה ויראה שידיעת אמיתת חיוב זה הוא ענין יבצר מן הדעות. וזה הענין הוא ענין מופתי מבואר, כפי מה שבארוהו הפילוסופים האלהיים. והנני אבינך מה שהביאו עליו מופת.
דע כי האדם קודם שישכיל דבר הוא משכיל בכח; וכשישכיל דבר אחד – כאילו תאמר: כשהשכיל צורת זה האילן הרמוז אליו והפשיט צורתו מהחומר שלו וציר הצורה מופשטת – שזהו פועל השכל – אז הוא משכיל בפועל; והשכל אשר עלה בידו בפועל הוא צורת האילן המופשטת אשר בשכלו כי אין השכל דבר זולת הדבר המושכל. הנה כבר התבאר לך, כי הדבר המושכל הוא צורת האילן המופשטת, והוא השכל ההוה בפועל, ואינו שני דברים שכל וצורת האילן המושכלת, כי אין השכל בפועל דבר זולת מה שהושכל. והדבר אשר בו הושכלה צורת האילן והופשטה אשר הוא המשכיל הוא השכל ההוה בפועל בלא ספק; כי כל שכל, פעלו הוא עצמו, ואין השכל בפועל דבר אחד ופעלו דבר אחר – כי אמיתת השכל ומהותו היא ההשגה. ולא תחשוב כי השכל בפועל – דבר אחד נמצא לבדו, נבדל מן ההשגה וההשגה – ענין אחר בו, אבל גוף השכל ואמיתתו – השגה, וכשתניח שכל נמצא בפועל הוא ההשגה למה שהושכל – וזה מבואר מאד למי שהרגיל משלי זה העיון.
הנה כבר התבאר לך – כי השכל פעלו – אשר הוא השגתו – הוא אמתתו ועצמו; ואם כן, הדבר אשר בו הופשטה צורת זה האילן והושגה – אשר הוא השכל – הוא המשכיל; כי השכל ההוא בעצמו הוא אשר הפשיט הצורה והשיגה וזהו פעלו אשר בעבורו נאמר בו שהוא משכיל, ופעלו הוא עצמו, ואין לזה אשר הונח שכל בפועל אלא צורת זה האילן. הנה כבר התבאר, כי כשהיה השכל נמצא בפועל, שהשכל הוא הדבר המושכל, והתבאר שכל שכל פעלו – אשר הוא היותו משכיל – הוא עצמו, ואם כן, השכל והמשכיל והמושכל – דבר אחד בעצמו לעולם בכל מה שיושכל בפועל.
אמנם כשהונח בכח הוא שני דברים בהכרח: השכל בכח והדבר המושכל בכח – כאילו תאמר: זה השכל ההיולני אשר בראובן הוא שכל בכח, וכן זה האילן הוא מושכל בכח – ואלו – שני דברים בלא ספק. וכשיצא לפועל והיתה צורת האילן מושכלת בפועל אז תהיה הצורה המושכלת היא השכל; ובשכל הוא בעצמו אשר הוא שכל בפועל הופשטה והושכלה, כי כל מה שיש לו פועל נמצא הוא נמצא בפועל.
והנה כל שכל בכח ומושכל בכח הם שנים; וכל מה שהוא בכח, אי אפשר לו מבלתי נושא, סובל הכח ההוא – כאדם, על דרך משל – ויהיו הנה שלושה דברים: האדם הנושא הכח ההוא – והוא המשכיל בכח, והכח ההוא – והוא השכל בכח, והדבר המזומן שיושכל – והוא המושכל בכח; כאילו אמרת בזה המשל: האדם והשכל ההיולני וצורת האילן – ואלו שלשה ענינים חלוקים. וכשהגיע השכל בפועל. יהיו השלושה ענינים אחד. ולא תמצא לעולם השכל דבר אחד והמושכל דבר אחר אלא כשילקחו בכח.
וכאשר בא המופת שהאלוה ית׳ הוא שכל בפועל ואין כח בו כלל, כמו שהתבאר וכמו שיבוא עליו המופת, ולא יהיה פעם ישיג ופעם לא ישיג, אבל הוא שכל בפועל תמיד, התחיב שיהיה הוא והדבר ההוא המושג דבר אחד – והוא עצמו – ופעולת ההשגה עצמה אשר בה יאמר משכיל, היא גוף השכל – אשר הוא עצמו; אם כן, הוא משכיל ושכל ומושכל לעולם.
הנה כבר התבאר, כי היות השכל והמשכיל והמושכל אחד במספר אינו בחוק הבורא לבד, אבל בחוק כל שכל. ובנו גם כן המשכיל והשכל והמושכל דבר אחד, כשיהיה לנו שכל בפועל; אבל אנחנו נצא מן הכח אל הפועל עת אחר עת. והשכל הנפרד גם כן – רצוני לומר: השכל הפועל – פעמים יהיה לו מונע מפעלו – ואף על פי שאין המונע מעצמו, אבל חוצה לו, היא תנועה אחת לשכל ההוא במקרה. ואין הבנת זה הענין מכוונת עתה. אבל הכוונה שהענין אשר הוא לו ית׳ לבדו ומתיחד בו – הוא היותו שכל בפועל תמיד, ואין מונע לו מן ההשגה לא מעצמו ולא מזולתו – ולזה ראוי שיהיה משכיל ושכל ומושכל תמיד לעולם, ועצמו הוא המשכיל והוא המושכל והוא השכל כמו שיתחיב בכל שכל בפועל.
וכבר השיבונו זה הענין בזה הפרק פעמים, להיות דעות בני אדם רחוקות מזה הציור מאד. ואיני רואה אותך מי שיתערב לו הציור השכלי בדמיון ולקיחת משל המוחש בכח הדמיוני – שזה המאמר לא חובר אלא למי שנתפלסף וידע מה שכבר התבאר מענין הנפש וכל כוחותיה.
Tu connais cette célèbre proposition que les philosophes ont énoncée à l’égard de Dieu, savoir qu’il est l’intellect, l’intelligent, et l’intelligible(4)En d’autres termes: il est la pensée, le sujet qui pense et l’objet qui est pensé, c’est-à-dire, il est la pensée absolue ayant pour objet elle-même. La célèbre proposition dont parle l’auteur, et qui a été longuement développée par les philosophes arabes, remonte à Aristote, qui, dans sa Métaphysique (liv. XII, chap. 7 et 9), expose que dans toute intelligence en acte, et par conséquent dans le premier moteur, qui est l’énergie absolue, il y a toujours identité parfaite entre ce qui pense et ce qui est pensé. Le premier moteur, ou Dieu, est la pensée suprême se pensant elle même; en lui, la pensée est elle-même son objet, et la pensée divine, dit Aristote, est la pensée de la pensée (αὑτòν ἄρϰ νοει̃, εἴπερ ὲστὶ τὸ ϰράτιστον, ϰαὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόνσις, chap. 9).— L’auteur, après avoir longuement insisté, dans les chapitres précédents, sur la nécessité d’écarter de Dieu toute espèce d’attribut et tout ce qui peut porter atteinte à son unité et à sa simplicité absolue, montre dans ce chapitre que la proposition en question n’implique point de multiplicité dans l’idée divine, et que, dans elle, l’intellect, l’intelligent et l’intelligible sont une seule et même chose. Ici, comme ailleurs, l’auteur marche sur les traces des péripatéticiens arabes, et notamment d’Ibn-Sînâ, son guide habituel. Cf. l’analyse de la philosophie d’Ibn-Sînâ donnée par Schahrestâni, dans son Histoire des sectes religieuses et philosophiques, pag. 376 et suiv. du texte arabe (trad. allem., t. II, pag. 255 et suiv.)., et que ces trois choses, dans Dieu, ne font qu’une seule et même chose, dans laquelle il n’y a pas de multiplicité. Nous aussi, nous en avons déjà parlé dans notre grand ouvrage(1)L’auteur veut parler de son Mischné Tôrâ, ou Abrégé du Talmud, où, dès les premières lignes, il établit l’existence et l’unité absolue de Dieu (voy. traité Yesôdé ha-Tôrâ, chap. 1).; car c’est là la base de notre religion, comme nous l’y avons exposé, je veux parler de ce qu’il est un seulement et qu’aucune autre chose n’est en relation avec lui(2)Cf. ci-dessus, chap. LII, pag. 200., c’est-à-dire qu’il n’y a rien d’éternel que lui. C’est pour cela qu’on dit חי י״י (par le vivant Dieu!), et qu’on ne dit pas חֵי י״י (par la vie de Dieu!)(3)Les mots חַי י״י signifient, selon l’auteur: par le vivant Dieu, de sorte que les deux mots désignent une seule chose, et expriment que Dieu et sa vie sont parfaitement identiques; sa vie étant son essence; les mots חֵי י״י, vie de Dieu, établiraient une relation entre Dieu et la vie, comme entre deux choses qui seraient distinctes dans la pensée. Aussi, dit l’auteur, ne trouve-t-on jamais dans l’Écriture l’expression חֵי י״י, par la vie de Dieu! qui serait analogue à חֵי פרעח (Genèse, 42, 15), par la vie de Pharaon! mais on dit toujours חַי י״י, et de même חַי אלהים (II Sam., 2, 27), חַי אל (Job, 27, 2). L’observation de Maïmonide se confirme surtout, d’une manière frappante, par des passages où les deux expressions se trouvent a côté l’une de l’autre, comme, par exemple: חַי י״י וחֵי נפשך (I Sam., 20, 3; XXV, 26), par le vivant Dieu et par ta propre vie!; car sa vie n’est rien d’autre que son essence, comme nous l’avons déjà expliqué en écartant les attributs(1)Voy. ci-dessus, chap. LIII (pag. 213), chap. LVII (pag. 232), et passim..
Sans doute, celui qui n’a pas étudié les livres traitant de l’intellect, qui n’a pas saisi l’essence de l’intellect, qui n’en connaît pas le véritable être et qui n’en comprend qu’autant qu’il comprend de l’idée de blanc et de noir, aura beaucoup de peine à comprendre ce sujet, et quand nous disons que Dieu est l’intellect, l’intelligent et l’intelligible, ce sera pour lui comme si nous disions que la blancheur, la chose blanchie et ce qui blanchit sont une seule et même chose(2)Moïse de Narbonne fait observer que cet exemple n’est pas bien choisi, car la blancheur n’est pas ce qui exerce une action sur l’objet blanchi, comme l’intelligence sur l’objet intelligible; mais c’est à dessein, il me semble, que l’auteur prend un exemple dans les choses familières aux intelligences même les plus vulgaires, et qu’il fait dire des choses absurdes aux ignorants qui osent s’attaquer aux questions philosophiques les plus élevées.. Et en effet, combien y a-t-il d’ignorants qui se hâteront(3)La version d’Ibn-Tibbon porte יתחילו, commenceront, ce qui est inexact; cf. ci-dessus, pag. 110, note 4. de nous réfuter par cet exemple et par d’autres semblables! et combien même y en a-t-il qui, tout en prétendant à la science, trouveront cette chose-là difficile et croiront qu’il est au dessus de notre esprit d’en reconnaître la vérité absolue(4)Littéralement: et croiront que reconnaître la vérité de la nécessité de cela (c’est-à-dire, reconnaître que ladite proposition est nécessairement vraie), c’est une chose qui dépasse les esprits.! Cependant c’est là un sujet démontrable et évident, selon ce qu’ont exposé les philosophes métaphysiciens, et je vais te faire comprendre ce qu’ils ont établi par la démonstration.
Sache que l’homme, avant de penser une chose, est intelligent en puissance(1)L’auteur aborde ici un sujet qui, comme il le dit lui-même a la fin de ce chapitre, ne peut être bien compris que par ceux qui connaissent la philosophie péripatéticienne, et notamment la partie relative à l’âme et à ses facultés. Sans entrer ici dans des développements que ne comporteraient pas les limites d’une note, il sera nécessaire, pour mieux faire comprendre le raisonnement de l’auteur, de rappeler brièvement la théorie aristotélique de l’intelligence et les développements que cette théorie a reçus chez les philosophes arabes que notre auteur a pris pour guides. — En considérant les différentes facultés de l’âme énumérées par Aristote, nous y remarquons une progression successive du moins parfait au plus parfait, de telle sorte que chaque faculté supérieure suppose la faculté inférieure, dont elle rend l’action plus complète, et que l’une est à l’autre ce que l’énergie ou l’acte est à la puissance, ou ce que la forme est à la matière. On peut distinguer trois facultés principales de l’âme: la nutrition (τὸ θρεπτιϰόν sc. μόριον), à laquelle se borne la vie des plantes; la sensibilité (τὸ αἰσθητιϰόν), qui appartient à tous les animaux, et la raison (τὸ διανοητιϰόν), qui appartient à l’homme seul (Traité de l’Ame, liv. II, chap. 2); la troisième faculté ne saurait exister sans la seconde, ni celle-ci sans la première. La nutrition a pour objet les choses matérielles; par cette faculté l’animal s’assimile les choses extérieures elles-mêmes, tandis que par la sensibilité il ne reçoit que les formes des choses, de même que la cire ne reçoit que la forme du cachet, et non sa matière. La raison, ou la pensée, est aux choses intelligibles ce que la sensibilité est aux choses sensibles; mais par les sens nous ne connaissons que les individus ou les formes individuelles; nous savons que les choses sont, mais nous ne savons pas pourquoi elles sont; c’est la raison qui reconnaît les formes générales et les causes. L’âme, dit Aristote, c’est-à-dire la partie intelligente de l’âme, est le lieu des formes (τόπος εὶδῶν). Devant dominer tout, la raison n’a pas d’organe corporel particulier; il faut qu’elle soit impassible, c’est-à-dire qu’elle ne soit pas affectée par les choses extérieures, mais qu’elle soit capable de recevoir la forme des objets. Ces formes, elle ne les possède pas tout d’abord en acte, c’est-à-dire en toute-réalité, mais seulement en puissance (Ibid., liv. 3, chap. 4). De même que dans tous les êtres on distingue d’une part la matière, ou ce qui est en puissance, et d’autre part la forme, ou la cause qui fait que ce qui est en puissance passe à l’acte, de même il faut nécessairement que ces différences se retrouvent dans la partie rationnelle de l’âme ou dans l’intelligence. Aristote distingue donc deux intellects, l’un passif (νοῦς παθητιϰός), l’autre actif (νοῦς ποιητιϰός). L’intellect passif tient le milieu entre la sensibilité et l’imagination, d’une part, et l’intellect actif, d’autre part; c’est ce dernier surtout qui est séparé (des facultés inférieures de l’âme), impassible, sans mélange avec quoi que ce soit, étant en acte par son essence même (ϰαὶ οὗτος ὁ νοῦς χωριστὸς ϰαὶ ἀπαθὴς ϰαὶ ἀμιγής, τῇ ονσίᾳ ὢν ἐνεργείᾳ. Ibid., chap. 5). Aristote ne nous dit pas clairement d’où vient cet intellect actif, ni comment il est perçu par l’intellect passif; mais il semble y voir quelque chose de divin, qui vient du dehors par le premier moteur.Voy. le traité de la Génération des animaux, liv. II, chap. 3: λείπεται δὲ τὸν νοῦν μóνον θύραθεν ἐπεισιέναι ϰαὶ θει̃ον εἶναι ϰ. τ. λ.; cf. Trendelenburg, Arist. de Animá, pag. 496. C’est par le secours de cet intellect actif que toute intelligence individuelle accomplit le travail de la pensée, et, passant de la puissance à l’acte, elle s’approprie les formes des choses et s’identifie avec elles. Ces formes intelligibles, objet de la pensée, sont elles-mêmes la pensée; car l’intelligence en acte ne saurait être affectée par quelque chose en dehors d’elle, et elle doit puiser en elle-même ce qu’elle a pour objet. L’intelligence donc, dans son entéléchie ou dans toute sa réalité, se pense elle-même. Voy. Aristote, Métaphysique, liv. XII, chap. 7: αὑτὺν δἐ νοει̃ ὁ νοῦς ϰατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων ϰαὶ νοῶν ὣστε ταὐτὸν νοῦς ϰαἰ νοητὀν. Cf. Traité de l’Ame, liv. III, à la fin du chap. 4. Telle est, en substance, la théorie d’Aristote; l’obscurité qui règne dans cette théorie, notamment en ce qui concerne la nature de l’intellect actif et son union avec l’intellect passif, a donné lieu, parmi les commentateurs, à de longues discussions et aux opinions les plus diverses, et les philosophes arabes, confondant ici comme ailleurs les théories d’Aristote avec celles de ses commentateurs néoplatoniciens, ont élaboré, sur le sujet qui nous occupe, une doctrine nouvelle qui s’est répandue ensuite parmi les scolastiques.Voici, en résumé, la théorie des philosophes arabes, qui diffèrent entre eux sur plusieurs points essentiels. La faculté spéculative ou la raison théorique, la plus élevée d’entre les facultés de l’âme rationnelle (voy. ci-dessus, pag. 210, note 1), reçoit l’impression des formes isolées de la matière, soit des formes générales qu’elle abstrait des choses matérielles et individuelles, soit des êtres immatériels et impérissables, qui sont en eux-mêmes des formes abstraites (comme, par exemple, les intelligences séparées). Cette faculté, appelée intellect par excellence, se développe graduellement, en parcourant divers degrés où l’inférieur est à celui qui lui est supérieur ce que la matière est à la forme, ou ce que la puissance est à l’acte. Les philosophes arabes distinguent généralement trois degrés de développement, ou trois intellects: 1° L’intellect hylique ou matériel , qui est la simple disposition qu’a l’intellect pour abstraire les formes; c’est une simple puissance qui n’a pas encore commencé à passer à l’acte, et qui est appelée hylique parce qu’elle peut être comparée à la matière (ὕλη) disposée à recevoir la forme. Cet intellect hylique est le νοῦς παθητιϰός d’Aristote dans toute son abstraction. Les opinions des philosophes arabes sont divisées sur la nature de l’intellect hylique: les uns, invoquant l’autorité d’Alexandre d’Aphrodise, n’y voient qu’une pure disposition se rattachant aux autres facultés de l’âme, et qui est périssable comme elles, et cette opinion est adoptée par Maïmonide (voir ci-après, chap. LXX); les autres, prenant pour guide Thémistius, soutiennent que, puisque l’intellect passif ou hylique doit, selon Aristote, être sans mélange (ἀμιγής) avec les autres facultés de l’âme, il faut que ce soit une disposition ayant pour substratum une substance séparée des autres facultés; car, disent-ils, si l’intellect en puissance n’était qu’une simple disposition se rattachant aux autres facultés de l’âme, il aurait pour substratum quelque chose qui appartiendrait à un autre genre que lui-même; mais ce qui est disposé apercevoir les choses intelligibles ne peut être lui-même qu’un intellect. Ibn-Roschd, reconnaissant d’une part ce que l’opinion d’Alexandre a d’inadmissible, voit également des difficultés à admettre l’autre opinion, selon laquelle il y aurait une substance séparée et éternelle dont l’être ne consisterait que dans une disposition et dans une simple puissance (δύναμ·ς) il choisit donc un terme moyen, en réunissant ensemble les deux opinions, ainsi que nous l’avons exposé ailleurs (voy. l’article Ibn-Roschd, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, t. III, pag. 166 et 167). 2° L’intellect en acte ; c’est l’intellect qui a su abstraire la forme de la matière, c’est-à-dire, qui a su distinguer, dans les choses individuelles, ce qui en constitue la forme générale, ou ce par quoi une chose est ce qu’elle est. 3° L’intellect acquis ; ce n’est autre chose que l’intellect en acte devenu en quelque sorte la propriété de l’homme, lorsque les formes intelligibles sont toujours présentes dans son intelligence, et qu’il peut s’identifier avec elles à tout instant sans faire de nouveaux efforts. Arrivée à ce degré, l’intelligence humaine a toujours pour objet les pures formes intelligibles; elle a pour objet la connaissance de son propre être et celle des êtres immatériels en dehors d’elle, et elle s’élève à la connaissance des intelligences séparées et de Dieu. Dans cet état, elle devient en quelque sorte une substance entièrement séparée du corps (voir ci-après, à la fin du chap. LXXII). Entre l’intellect en acte et l’intellect acquis quelques philosophes arabes placent encore l’intellect en capacité ; ils paraissent entendre par là l’intellect en acte devenu une capacité (ἓξις, cf. ci-dessus, pag. 195, notes 1 et 2), et avant qu’il soit parvenu en réalité au degré de l’intellect acquis (cf. le livre Ta’rifât cité dans le Dictionnaire de Freytag, au mot , et l’Analyse de la philosophie d’Ibn-Sinâ, dans Schahrestâni, p. 418 du texte arabe, et t. II, pag. 317, de la trad. all.). C’est là une distinction subtile, dont on ne comprend pas bien la portée, et qui, à ce qu’il paraît, n’a pas été généralement admise; Ibn-Falaquéra, en énumérant les différents intellects (voy. l’Appendice du Moré-ha-Moré, au commencement du chap. I, pag. 141), ne parle pas de l’intellect en capacité (השכל בקנין).—Les études et la spéculation philosophique, bien qu’elles soient nécessaires pour le développement de l’intellect hylique, ne suffiraient pas à elles seules pour le faire arriver aux degrés de l’intellect en acte et de l’intellect acquis; comme toute chose qui n’est qu’en puissance, l’intellect a besoin, pour passer à l’acte ou a l’entéléchie, d’une cause qui soit en dehors de lui-même, et cette cause, c’est l’intellect actif universel , la dernière d’entre les intelligences des sphères (voy. la IIe partie de cet ouvrage, chap. IV, et cf. Ibn-Sinâ, dans l’ouvrage de Schahrestâni, pag. 426; trad. all., t. II, p. 328). C’est par l’influence de cet intellect actif que se forme l’intellect acquis, considéré comme son émanation (de là, dans les versions hébraïques, השכל הנאצל, l’intellect émané), et qui parvient, dans certains hommes élus, à s’identifier complètement avec l’intellect actif universel (cf. ci-dessus, pag. 277, note 3, et mon article Ibn-Roschd, l. c., pag. 167 et 169). — Il sera question, dans d’autres endroits, de divers détails de cette théorie, dont nous avons cru devoir présenter ici l’ensemble. On comprend que son obscurité ait donné lieu à de nombreuses divergences d’opinion; les hypothèses, qu’on était allé chercher jusque dans des régions inaccessibles à l’esprit humain, laissaient une libre carrière à l’imagination, et les philosophes arabes les plus éclairés n’ont pu manquer d’abandonner ici le véritable terrain de la spéculation philosophique, pour se perdre dans les rêveries. «Pas un seul, dit Ibn-Falaquéra, n’a une opinion bien arrêtée sur ce sujet, et nous voyons souvent le même auteur changer d’opinion et dire dans un ouvrage tout autre chose que ce qu’il a dit dans un autre.» Voir Moré-ha-Moré, liv. II, chap. 25 (pag. 111).; mais lorsqu’il a pensé une certaine chose, comme, par exemple, lorsqu’il a pensé la forme de ce bois en question, qu’il a abstrait ce qui en est la forme de ce qui en est la matière, et qu’il s’est figuré la forme abstraite [car c’est en cela que consiste l’action de l’intellect], il est devenu intelligent en acte. L’intellect qui a passé à l’acte est lui-même la forme du bois abstraite dans l’esprit de l’homme; car l’intellect n’est point autre chose que l’objet intelligible. Tu comprendras donc que la chose intelligible est la forme abstraite du bois, qui est elle-même l’intellect passé à l’acte; il n’y a point là deux choses, savoir, l’intellect et la forme pensée du bois; car l’intellect en acte n’est point autre chose que ce qui a été pensé, et la chose par laquelle la forme du bois a été pensée et abstraite, et qui est l’intelligent(1)C’est-à-dire, la partie intelligente de l’âme humaine., est elle-même indubitablement l’intellect passé à l’acte. En effet, l’essence de tout intellect consiste dans son action, et il ne se peut pas que l’intellect en acte soit une chose et son action une autre chose; car le véritable être de l’intellect(2)Littéralement: la réalité de l’intellect et sa quiddité., c’est la perception. Il ne faut donc pas croire que l’intellect en acte soit quelque chose qui existe de son côté, séparé de la perception, et que la perception soit quelque autre chose (qui existe) dans lui; mais (ce qui constitue) l’intellect en lui-même et sa réalité, c’est la perception, et par conséquent, quand tu poses un intellect existant en acte, (tu poses) par là même la perception d’un objet pensé. Ceci est très clair pour celui qui s’est occupé de ces sortes de spéculations.
Puis donc qu’il est clair que l’action de l’intellect, qui consiste dans sa perception, est (ce qui constitue) sa véritable essence, il s’ensuit que ce par quoi la forme de ce bois a été abstraite et perçue, savoir l’intellect, est lui-même l’intelligent; car c’est cet intellect lui-même qui a abstrait la forme et qui l’a perçue, et c’est là son action à cause de laquelle il est appelé intelligent. Mais son action étant elle-même son essence, il n’y a, dans ce qui a été posé comme intellect en acte, que la forme du bois en question(1)C’est-à-dire, puisque ce qui constitue l’essence même de l’intellect, c’est son action, et que l’objet de son action, c’est lui-même, il s’ensuit, dans l’exemple donné, que l’intellect en acte n’est absolument autre chose que la forme du bois en question.. Il est donc clair (d’une part) que, toutes les fois que l’intellect existe en acte, cet intellect est lui-même la chose intelligible, et (d’autre part) il a été exposé que l’action qui constitue l’essence de tout intellect, c’est d’être intelligent(2)C’est-à-dire, de penser. Il y a ici dans le texte une légère inversion; la traduction littérale serait: …que l’action de tout intellect, qui est d’être intelligent (ou de penser), est (en même temps) son essence.; d’où il s’ensuit que l’intellect, l’intelligent et l’intelligible sont toujours une seule et même chose toutes les fois qu’il s’agit d’une pensée en acte(3)Littéralement: dans tout ce qui est pensé en acte, c’est-à-dire, toutes les fois que la pensée s’est réellement identifiée avec la chose qu’elle a pour objet et en a saisi la forme ou le véritable être..
Mais lorsqu’on pose (une pensée) en puissance, il y a là nécessairement deux choses: l’intellect en puissance et l’intelligible en puissance. Si, par exemple, tu parles de cet intellect hylique qui est dans Zéid(4)C’est-à-dire, de l’intellect passif qui est dans un individu quelconque. Voy. ci-dessus, pag. 306, note., c’est un intellect en puissance, et de même ce bois est intelligible en puissance(5)C’est-à-dire, le bois en lui-même, considéré comme pouvant devenir un objet de la pensée, est une chose intelligible en puissance., et il y a là indubitablement deux choses. Mais quand (la pensée) a passé à l’acte, et que la forme du bois est devenue intelligible en acte, alors la forme intelligible est identique avec l’intellect, et c’est par cet intellect lui-même(1)Il faut lire ובדׄלך (avec bêth); dans la version d’Ibn-Tibbon on lit de même ובשכל, tandis que celle d’Al-’Harizi porte וכן השכל. La leçon exprimée par Al-’Harizi (וכדׄלך avec câph) se trouve dans les deux manuscrits de Leyde, mais elle n’offre pas de sens convenable. Dans notre édition (fol. 87 b, ligne 6), וכדׄלך est une faute typographique, pour וכדׄלך., qui est intellect en acte, qu’elle a été abstraite et pensée; (je dis intellect en acte,) parce que tout ce dont il existe une action (réelle) existe en acte.
Ainsi donc, l’intellect en puissance et l’intelligible en puissance sont toujours deux choses. Mais tout ce qui est en puissance doit nécessairement avoir un substratum qui porte cette puissance, comme, par exemple, l’homme; de sorte qu’il y aura là trois choses: l’homme qui porte ladite puissance et qui est l’intelligent en puissance, cette puissance elle-même, qui est l’intellect en puissance, et la chose apte à être pensée, et qui est l’intelligible en puissance; ou bien, pour parler conformément à notre exemple: l’homme, l’intellect hylique et la forme du bois, qui sont trois choses distinctes. Mais lorsque l’intellect est arrivé à l’acte, les trois choses ne font plus qu’une seule, et on ne trouvera jamais dans l’intellect et l’intelligible deux choses différentes(2)Littéralement: tu ne trouveras jamais l’intellect une chose, et l’intelligible une autre chose., si ce n’est lorsqu’ils sont pris en puissance.
Or, comme il est démontré que Dieu [qu’il soit glorifié!] est intellect en acte(3)Quelques éditions de la version d’Ibn-Tibbon ajoutent le mot toujours (תמיד), qui ne se trouve dans aucun des manuscrits du texte arabe., et comme il n’y a en lui absolument rien qui soit en puissance, — ce qui est clair (en lui-même) et sera encore démontré, — de sorte qu’il ne se peut pas que tantôt il perçoive et tantôt il ne perçoive pas, et qu’au contraire il est toujours intellect en acte, il s’ensuit que lui et la chose perçue sont une seule et même chose, qui est son essence(1)Voy. Aristote, Métaphysique, liv. XII, chap. 7; cf. ci-dessus, pag. 301, note 4.; et (d’autre part) cette même action de percevoir, pour laquelle il est appelé intelligent, est l’intellect même qui est son essence. Par conséquent, il est perpétuellement intellect, intelligent et intelligible.
Il est clair aussi que, si l’on dit que l’intellect, l’intelligent et l’intelligible ne forment qu’un en nombre, cela ne s’applique pas seulement au Créateur, mais à tout intellect. Dans nous aussi, l’intelligent, l’intellect et l’intelligible sont une seule et même chose toutes les fois que nous possédons l’intellect en acte; mais ce n’est que par intervalles que nous passons de la puissance à l’acte(2)Cf. Aristote, l. c.: εἰ οὖν οὖτως εὖ ἔχει, ὡς ἡμει̃ς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί θαυμαστόν ϰ. τ. λ.. De même l’intellect séparé, je veux dire l’intellect actif (universel)(3)Voy. ci-dessus, pag. 277, note 3, et pag. 308, note., éprouve quelquefois un empêchement à son action; et, bien que cet empêchement ne vienne pas de lui-même, mais du dehors, c’est une certaine perturbation (qui survient) accidentellement à cet intellect(4)Comme le dit l’auteur dans d’autres endroits, l’intellect séparé, duquel émanent les formes, subit quelquefois dans son action une interruption, dont la cause n’est pas en lui-même, mais qui provient de ce que la matière sur laquelle il agit n’est pas apte à recevoir la forme. Si donc l’action de l’intellect actif ne se manifeste pas toujours d’une manière égale, il ne faut pas conclure de là qu’il puisse être tantôt en puissance et tantôt en acte; car il est essentiellement énergie, et l’interruption de son action a sa cause dans des obstacles extérieurs. Voy. la IIe partie de cet ouvrage, chap. XII et chap. XVIII. — Le mot חרכה̈ n’a pas ici le sens de mouvement, mais celui d’agitation ou perturbation.. Mais nous n’avons pas maintenant pour but d’expliquer ce sujet; notre but est plutôt (d’exposer) que la chose qui appartient à Dieu seul et qui lui est particulière, c’est d’être toujours intellect en acte et de n’éprouver aucun empêchement à la perception, ni de lui-même, ni d’autre part. Il s’ensuit de là qu’il est toujours et perpétuellement intelligent, intellect et intelligible; c’est son essence même qui est intelligente, c’est elle qui est l’intelligible, et c’est elle encore qui est l’intellect(1)En d’autres termes: l’essence divine est la pensée qui a pour objet elle-même; elle est à la fois la pensée, le sujet qui pense et l’objet qui est pensé., comme cela doit être dans tout intellect en acte.
Si nous nous sommes souvent répétés dans ce chapitre, c’est parce qu’il s’agissait d’une chose que les esprits conçoivent très difficilement(2)Littéralement: nous avons souvent répété ce sujet dans ce chapitre, parce que les esprits sont très étrangers à cette conception.. Je ne pense pas que dans toi la conception intellectuelle puisse être troublée par l’imagination, et que tu puisses, dans ta faculté imaginative, établir à ce sujet une comparaison avec les choses sensibles(3)Plus littéralement: et en prenant pour comparaison le sensible, dans la faculté imaginative. Les mots ואכׄדׄ מתׄל אלמחםום sont un peu obscurs; je prononce: , en considérant le génitif comme dépendant du préfixe dans , de sorte que serait pour . C’est dans ce sens aussi qu’Ibn-Tibbon paraît avoir entendu le mot אכׄדׄ, qu’il traduit en hébreu par un substantif verbal; sa version porte ולקיחת משל המוחש. Al-’Harizi traduit: והנני מדבר על דמיון המורגש וכו׳; on voit qu’il a pris le mot אכׄדׄ pour un verbe ; mais sa traduction est peu intelligible. Le sens est: Je ne pense pas que toi tu te laisses troubler par l’imagination, et que tu compares le sujet dont il s’agit avec les choses purement sensibles, en appelant à ton secours la faculté imaginative, qui ne doit pas intervenir dans ce qui est du domaine de l’intelligence. L’auteur s’adresse à son disciple (voy. ci-dessus, pag. 3), en disant qu’il est sûr d’être bien compris par lui; autrement il ne lui aurait pas adressé ce traité, qui n’a été composé que pour ceux qui ont étudié la philosophie.; car ce traité n’a été composé que pour ceux qui ont étudié la philosophie et qui connaissent ce qui a été exposé au sujet de l’âme et de toutes ses facultés.
Summary
In this chapter, Maimonides explains how and why God is “the intellectus, ens intelligens, and ens intelligible” (al-‘aql wa al-‘aqil wa al-ma’qul العقل والعاقل والمعقول). His reasoning goes like this
- Comprehension, for us, first exists in potentia; we have the ability to comprehend the idea of an object before we actually comprehend it. At this point, the three — (1) the comprehender (to the extent that he or she is a thinking being), (2) the power of comprehension, and (3) the idea of a tree — are undoubtedly distinct
- When comprehension moves from being in a state of potentiality to actuality, i.e., when we actually comprehend the idea of a tree, these three become one; this process is not particular to God, but according to Maimonides is the very nature of intellect. Thus, when (and to the extent that) the intellect is in action, it is identical with the ens intelligens and the ens intelligible.
- God is never in a state of potentiality:
Now, it has been proved that God is an intellect which always is in action, and that — as has been stated, and as will be proved hereafter — there is in Him at no time a mere potentiality, that He does not comprehend at one time, and is without comprehension at another time, but He comprehends constantly; consequently, He and the things comprehended are one and the same thing, that is to say, His essence … God is therefore always the intellectus, the intelligens, and the intelligible.
This quality, of course is peculiar to God; ordinary intellects such as those belonging to humans do not constantly comprehend ideas, but instead are always moving between potential comprehension and actual comprehension.
From Kenneth Seeskin
Didn’t Maimonides just tell us that you can’t make any positive statement about God at all? Then why is he telling us stuff about God? Kenneth Seeskin, in ‘Shlomo Pines and the Rediscovery of Maimonides’ (from Maimonides’ Guide of the Perplexed in Translation, ed. Stern, Robinson, and Shemesh), writes about
what may well be the central issue of Maimonides’ metaphysics: how to reconcile the negative theology asserted in GP I:51-59 with the theory of intellection set forth at GP I 68. … Trying to reconcile these passages creates two problems. First, Guide I 68 makes God the subject of true metaphysical statements that purport to tell us something positive about His essence. Second, at I 68 Maimonides goes on to say that the same theory of intellection applies to human beings. … This contradicts the negative theology chapters, which say that there is no point of similarity.
Seeskin then reminds us that Pines [in his essay The Philosophical Sources of the Guide]
shows his true colors by referring to negative theology as “mere quibbling” and a “smoke screen” that may not hold up to scrutiny. … As he rightly sees, the view expressed at I 68 means that God is self-thinking thought that enjoys perfect awareness of itself. But if we add to this — as Maimonides clearly would — that God is also aware of the order and structure of the universe, it would follow that God is identical with the order and structure of the universe, exactly what humans investigate when they study the universe scientifically. If this is true, then, as Pines concludes, it makes Maimoindes’ God “something perilously close to Spinoza’s attribute of thought.”