Part 1, Chapter 69
relationship between God and the world
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The philosophers, as you know, call God the First Cause (in Hebrew ʻillah and sibbah): but those who are known by the name of Mutakallemim are very much opposed to the use of that name, and call Him Agens, believing that there is a great difference whether we say that God is the Cause or that He is the Agens. They argue thus: If we say that God is the Cause, the coexistence of the Cause with that which was produced by that Cause would necessarily be implied; this again would involve the belief that the Universe was eternal, and that it was inseparable from God. When, however, we say that God is the Agens, the co-existence of the Agens with its product is not implied; for the agens can exist anterior to its product; we cannot even imagine how an agens can be in action unless it existed before its own production. This is an argument advanced by persons who do not distinguish between the potential and the actual. You, however, should know that in this case there is no difference whether you employ the term “cause” or “agens”; for if you take the term “cause” in the sense of a mere potentiality, it precedes its effect; but if you mean the cause in action, then the effect must necessarily co-exist with the cause in action. The same is the case with the agens; take it as an agens in reality, the work must necessarily co-exist with its agens. For the builder, before he builds the house, is not in reality a builder, but has the faculty for building a house—in the same way as the materials for the house before it is being built are merely in potentiâ—but when the house has been built, he is the builder in reality, and his product must likewise be in actual existence. Nothing is therefore gained by choosing the term “agens” and rejecting the term “cause.” My object here is to show that these two terms are equal, and in the same manner as we call God an Agens, although the work does not yet exist, only because there is no hindrance or obstacle which might prevent Him from doing it whenever He pleases, we may also call Him the Cause, although the effect may not yet be in existence.
The reason why the philosophers called God the Cause, and did not call Him the Agens, is not to be sought in their belief that the universe is eternal, but in other motives, which I will briefly describe to you. It has been shown in the science of Physics that everything, except the Primal Cause, owes its origin to the following four causes:—the substance, the form, the agens, the final cause. These are sometimes direct, sometimes indirect causes; but each by itself is called “a cause.” They also believe—and I do not differ from their opinion—that God Himself is the agens, the form, and the end; therefore they call God “the Cause,” in order to express that He unites in Himself these three causes, viz., that He is the agens, the form, and the final cause of the universe. In the present
Placeholder text
The Philosophers, as you know, call God the First Cause and ultimate Ground. Those known as mutakallimūn shun those terms assiduously. They call God the Maker (fāʿil) but presume a great difference between ‘Cause’ or ‘Ground’ and ‘Maker.’ ‘Cause,’ they say, ‘implies the existence of the effect, and that leads to eternalism and the world as God’s necessary concomitant— whereas ‘Maker’ does not imply the existence of what is made. For a maker might antedate his work.’ They cannot conceive of a maker making anything unless the maker exists first. But that is what someone would say who fails to distinguish the actual from the potential.
As you can see, there’s no difference here between a cause and a maker. If you take a cause to be potential, it does antedate its effect. But with a cause in actu, the effect inevitably coexists with it. The same is true with a maker in actu: What it makes is right there with it. Before a builder builds a house, he is a builder only potentially, not in actuality— just as the materials, before the house is built, are a house only potentially.
But when actually building, the builder is a builder in actuality, and that does imply the existence of what he builds. So we gain nothing by favoring ‘Maker’ over ‘Cause’ or ‘Ground.’ The point is that the two expressions are equivalent: We can call God a Maker even when what He makes does not yet exist, since nothing bars or hinders Him from doing so when He pleases. But we can call Him Cause or Ground in exactly the same way, even when His work does not yet exist. What led the Philosophers to call God a Cause or Ground and not a Maker was not their widely bruited eternalism but other consider- ations that I will outline for you here.
The natural sciences make it clear that there are four causes behind every effect: matter, form, end, and agent (or maker, fāʿil). Each of these may be proximate or remote, and each is called a cause or ground. One view of the Philosophers with which I have no quarrel is that God is the Agent, Form, and End. That is why they call Him Cause and Ground, to cover these three: His being the world’s Form, Goal, and Maker.
My object in this chapter is to show you how God can be called the world’s Formal and Final Cause as well as its Maker. Don’t worry at this point about whether the world was created or, as they would have it, “entailed” by Him. There will be plenty to say about that later on. My point here is just that He is the efficient cause of all things in the world, and of the world at large. Natural science, I argue, shows that for any of the four types of cause, a further cause must be sought: Whatever comes to be has four proximate causes, and these too have causes, as do those, until the series ends at first causes. This effect, say, has such and such a cause, and that cause, too, has a cause, and so the series goes until it reaches the Prime Mover, the true Cause of all these intermediates. If A is moved by B, and B by C, and C by D, and D by E, this cannot continue ad infinitum. Let us stop, say, at E. So E, of course, is what moves A, B, C, and D; and A’s motion is rightly ascribed to it.
In this way, every event in the world is ascribed to God, although it does have proximate causes, as I’ll explain (II ). He is the ultimate efficient Cause.
Likewise with the natural forms of things that come to be and pass away: If we trace the sequence, we find there must be a prior form that prepares the matter of a thing to accept its form. This prior form is preceded by another, and so on, until we reach the final Form, on which all the intermediate forms depend. The final Form of all that exists is God. You should not assume that in calling God the ultimate form of all the world, I intend the final form that Aristotle in the Metaphysics (Λ ) calls ungenerated and incor- ruptible. He is speaking of a natural form, not an incorporeal mind. In calling God the world’s ultimate form, I am not comparing Him to the form of some physical thing, making Him a bodily form in effect. I say this not in that sense but in the sense that all that is and has a form is what it is only through that form, whose loss is the thing’s destruction; without it, the thing would not exist. Such is God’s relation to every remote cause. It is because the Creator exists that the universe exists: He sustains it by what is called emanation, as I will explain in a later chapter of this work (II ). Were it possible that He did not exist, there would be nothing: Gone would be the essence of every remote cause, every ultimate effect, and everything in between. So He plays the role of form to everything in the world that has a form to make it what it is and give it its essence and stability. It is in this sense that He is called the Ultimate Form, the Form of all forms, on which the existence and persistence of every form in the world ultimately depends and by which all are sustained, just as all things with forms persist by virtue of their forms.
That is why, in our tongue, He is called ey ha- ʿOlam (see Daniel : ; J. Berakhot . ), Life of the Universe, as we will see (I , 103b).
The same holds true with every final cause: When a thing has a purpose, you can seek the purpose of that purpose. If I say, for example, ‘This throne has wood as its matter, a carpenter as its maker, a certain foursquare shape as its form, and sitting as its pur- pose,’ you might ask, ‘What is the purpose of sitting on a throne?’ You could be told, ‘To raise the sitter off the ground.’ You might then ask, ‘Why should he be raised off the ground?’ The answer: ‘To make him look dignified.’ You could then ask, ‘Why give him dignity?’ The answer: ‘To instill respect and awe.’ ‘Why,’ you might ask, ‘should he be respected?’ You would then be told, ‘So that his orders are followed.’ ‘And why should his orders be obeyed?’ you might ask. The answer: ‘To keep people from harming each other.’ You might go on to seek the purpose of that and be told, ‘So they can live a civilized life.’ With any temporal purpose, the sequence continues until it reaches God’s sheer will, on one view, as I shall explain, making the final answer ‘Such was God’s will’ or, on others’ view, His wisdom, as I shall also explain, making the final answer ‘So did His wisdom decree’ (II – ). Either way, the chain of purposes always ends at His will or wisdom— which, for us, is Himself. For His will or pleasure and His wisdom are what He is, not something separate from Him. He is the ultimate Final Cause: The goal of all things is to emulate His perfection, so far as in them lies. That is what is meant by His will, which is Himself, as we shall see (III ). That is why He is called the End of all ends.
I have shown you, then, in what sense God is called the Maker, Form, and End and why the Philosophers called Him a Cause and not just a Maker. Some mutakallimūn, you see, grew so rash and harebrained as to say that if (per impossibile) the Creator did not exist, it would not follow that what He gave being— the world— would not exist. For the loss of the maker does not imply the loss of his work once made. That would be true if God were just the Maker and His work did not depend on Him to endure. When a carpenter dies, the chest he made does not vanish. For it does not depend on him to last.
But, as I explained, God is the world’s Form too, sustaining and preserving it. It is impos- sible for the Sustainer to vanish and for what has no staying power of its own to persist without Him to sustain it. So much for the delusion that God is just a Maker and not an End or Form.
אלפלאספה כמא עלמת יסמון אללה תעאלי אלעלה אלאולי ואלסבב אלאול והאולא אלמשהורון באלמתכלמין יהרבון מן הד’ה אלאסמיה ג’דא ויסמונה אלפאעל ויט’נון אן פרקא עט’ימא בין קולנא סבב ועלה ובין קולנא פאעל. לאנהם קאלוא אן קלנא אנה עלה לזם וג’וד אלמעלול והד’א יודי לקדם אלעאלם ואן אלעאלם לה עלי ג’ההֵ אללזום ואן קלנא פאעל פלא ילזם מן ד’לך וג’וד אלמפעול מעה לאן אלפאעל קד יתקדם פעלה בל לא יתצורון מעני כון אלפאעל פאעלא אלא באן יתקדם פעלה.
והד’א קול מן לא יפרק בין מא באלקוה ובין מא באלפעל. ואלד’י תעלמה אנה לא פרק בין קולך עלה או פאעל פי הד’א אלמעני וד’לך אנך אד’א אכ’ד’ת אלעלה איצ’א באלקוה פהי תתקדם מעלולהא באלזמאן אמא אד’א כאנת עלה באלפעל פאן מעלולהא מוג’וד בוג’ודהא עלה באלפעל צ’רורה. וכד’לך מתי אכ’ד’ת אלפאעל פאעלא באלפעל פאנה ילזם וג’וד מפעולה צ’רורה לאן אלבנא קבל אן יבני אלבית ליס הו בנאא באלפעל לכנה בנא באלקוה כמא אן מאדהֵ ד’לך אלבית קבל אן יבני בית באלקוה פענד מא יבני חיניד’ הו בנא באלפעל וילזם וג’וד שי מבני חיניד’ צ’רורה פמא רבחנא שיא פי תפצ’יל אסמיהֵ פאעל עלי אסמיהֵ עלה וסבב. ואלקצד הנא אנמא הו אלתסויה בין הד’ין אלאסמין ואנה כמא נסמיה פאעלא ואן כאן מפעולה מעדומא אד’ ולא מאנע ולא עאיק לה ען אן יפעל מתי שא כד’לך יג’וז אן נסמיה עלה וסבבא בהד’א אלמעני בעינה ואן כאן אלמעלול מעדומא.
ואלד’י דעא אלפלאספה לתסמיתה תעאלי עלה וסבבא ולם יסמוה פאעלא ליס הו מן אג’ל ראיהם אלמשהור פי קדם אלעאלם בל מן אג’ל מעאני אכ’רי האנא אקתצ’בהא לך. קד בין פי אלעלם אלטביעי וג’וד אלאסבאב לכל מא לה סבב ואנהא ארבעה אלמאדה ואלצורה ואלפאעל ואלגאיה. ואן מנהא קריבה ומנהא בעידה וכל ואחד מן הד’ה אלארבעה יתסמי סבבא ועלה. ומן אראיהם אלתי לא אכ’אלפהא אנא אן אללה עז וג’ל הו אלפאעל והו אלצורה והו אלגאיה פלד’לך קאלוא אנה תעאלי סבב ועלה ליעמוא הד’ה אלת’לת’ה אסבאב והו אן יכון הו פאעל אלעאלם וצורתה וגאיתה. וגרצ’י פי הד’א אלפצל אן אבין לך עלי אי ג’הה קיל פיה תעאלי אנה אלפאעל והו צורהֵ אלעאלם והו גאיתה איצ’א. ולא תשגל ד’הנך הנא במעני אחדאת’ה ללעאלם או לזומה ענה עלי ראיהם לאנה סיקע פי ד’לך כלאם כת’יר לאיק בהד’א אלגרץ’
ואנמא אלגרץ’ הנא כונה תעאלי פאעלא לג’זאיאת אלאפעאל אלואקעה פי אלעאלם כמא הו פאעל אלעאלם באסרה. פאקול. קד תבין פי אלעלם אלטביעי אן הד’ה אלארבעהֵ אנואע מן אלאסבאב ינבגי אן יטלב לכל סבב מנהא סבב איצ’א פיוג’ד ללשי אלמתכון הד’ה אלארבעה אסבאב אלקריבה מנה ותוג’ד לתלך איצ’א אסבאב וללאסבאב אסבאב אלי אן ינתהי ללאסבאב אלאולי. מת’ל אן הד’א אלשי אלמפעול פאעלה הו אלכד’א ולד’לך אלפאעל פאעל ולא יזאל ד’לך אלי אן יצל אלי מחרך אול הו אלפאעל באלחקיקה להד’ה אלמתוסטאת כלהא וד’לך אן אד’א כאן חרף אלף יחרכה חרף בא ובא יחרכה ג’ים וג’ים יחרכה דאל ודאל יחרכה הא והד’א מא לא ימר אלי לא נהאיה פלנקף ענד אלהא מת’לא פלא שך אן אלהא הו אלמחרך ללאלף ואלבא ואלג’ים ואלדאל ובאלחקיקה קיל פי תחרך אלאלף אן אלהא פעלה. ובהד’ה אלג’הה ינסב כל פעל פי אלוג’וד ללה ולו פעלה מן פעלה מן אלפאעלין אלקריבין כמא סנבין פהו אלסבב אלאבעד מן ג’ההֵ כונה פאעלא.
וכד’לך אלצור אלטביעיה אלכאינה אלפאסדה נג’דהא אד’א תתבענאהא אנהא לא בד אן תתקדמהא צורה אכ’רי תהיי הד’ה אלמאדה לקבול הד’ה אלצורה ותלך אלצורה אלת’אניה תתקדמהא איצ’א אכ’רי חתי ננתהי ללצורה אלאכ’ירה אלתי הי צ’רוריה פי וג’וד הד’ה אלצור אלמתוסטה אלתי תלך אלמתוסטה הי סבב הד’ה אלצורה אלקריבה ותלך אלצורה אלאכ’ירה פי ג’מיע אלוג’וד הו אללה תעאלי. ולא תט’ן אן קולנא פיה אנה אלצורה אלאכ’ירה לג’מיע אלעאלם הי אשארה ללצורה אלאכ’ירה אלתי יקול ארסטו ענהא פי מא בעד אלטביעה אנהא גיר כאינה ולא פאסדה לאן תלך אלצורה אלמד’כורה הנאך טביעיה לא עקל מפארק לאן ליס קולנא ענה תעאלי אנה צורהֵ אלעאלם אלאכ’ירה עלי מת’אל כון אלצורה ד’את אלמאדה צורה לתלך אלמאדה חתי יכון הו תעאלי צורה לג’סם ליס עלי הד’ה אלג’הה קיל בל כמא אן כל מוג’וד ד’י צורה אנמא הו מא הו בצורתה ואד’א פסדת צורתה פסד כונה ובטל כד’לך מת’ל הד’ה אלנסבה בעינהא נסבהֵ אלאלאה לג’מלהֵ מבאדי אלוג’וד אלבעידה לאן בוג’וד אלבארי הו אלכל מוג’וד והו ממד בקאיה באלמעני אלד’י יכני ענה באלפיץ’ כמא נבין פי בעץ’ פצול הד’ה אלמקאלה. פלו קדר עדם אלבארי לעדם אלוג’וד כלה ובטלת מאהיהֵ אלאסבאב אלבעידה מנה ואלמסבבאת אלאכ’ירה ומא בינהא פהו אד’א לה במנזלהֵ אלצורה ללשי אלד’י לה צורה אלד’י בהא הו מא הו ובאלצורה תת’בת חקיקתה ומאהיתה כד’לך נסבהֵ אלאלאה ללעאלם ובהד’ה אלג’הה קיל פיה אנה אלצורה אלאכ’ירה ואנה צורהֵ אלצור אי אנה אלד’י וג’וד כל צורה פי אלעאלם וקואמהא מסתנד אכ’ירא אליה ובה קואמהא כמא אן אלאשיא ד’את לצור מתקומה בצורהא ומן אג’ל הד’א אלמעני סמי פי לגתנא חי העולמים מענאה אנה חיאהֵ אלעאלם כמא סיתבין
והכד’א איצ’א אלאמר פי כל גאיה פאן אלשי אלד’י לה גאיה פלך אן תטלב לתלך אלגאיה גאיה כאנך קלת מת’לא אן אלכרסי מאדתה אלכ’שב ופאעלה אלנג’אר וצורתה אלתרביע עלי שכל אלכד’א וגאיתה אלג’לוס עליה. פלך אן תסאל ומא גאיהֵ אלג’לוס עלי אלכרסי פיקאל לירתפע אלג’אלס עליה ויעלו ען אלארץ’. פתסאל איצ’א ותקול ומא גאיהֵ אלארתפאע ען אלארץ’ פתג’אב ליעט’ם אלג’אלס פי עין מן יראה. פתסאל ומא גאיהֵ עט’מתה ענד מן יראה. פתג’אב ליכ’אף וירהב. פתסאל ותקול ומא גאיהֵ כונה יכ’אף פתג’אב לימתת’ל אמרה. פתטלב מא גאיהֵ אלאמתת’אל לאמרה פתג’אב לימנע אד’יהֵ אלנאס בעצ’הם ען בעץ’. פתטלב איצ’א גאיהֵ ד’לך פתג’אב לידום וג’ודהם מנתט’מא. והכד’א ילזם דאימא פי כל גאיה חאדת’ה אלי אן ינתהי אלאמר למג’רד אראדתה תעאלי בחסב ראי מא כמא סיבין חתי יכון אלג’ואב אכ’ירא כד’א אראד תעאלי. או למקתצ’י חכמתה עלי ראי אכ’רין כמא סאבין חתי יכון אלג’ואב אכ’ירא כד’א אקתצ’ת חכמתה ולהד’א ינתהי נט’ם כל גאיה אלי אראדתה וחכמתה בחסב הד’ין אלראיין אלתי תבין בחסב ראינא אנהא ד’אתה ואנה ליס אראדתה ומשיתה או חכמתה אשיא כ’ארג’ה ען ד’אתה אעני אנהא גיר ד’אתה. פאד’א הו תעאלי גאיהֵ כל שי אלאכ’ירה וגאיהֵ אלכל איצ’א אלתשבה בכמאלה חסב אלמקדרה והו מעני אראדתה אלתי הי ד’אתה כמא יבין.
פבהד’א קיל פיה אנה גאיהֵ אלגאיאת פקד בינת לך עלי אי ג’הה קיל פיה תעאלי אנה פאעל וצורה וגאיה ולד’לך סמוה סבבא ולם יסמוה פאעלא פקט.
ואעלם אן בעץ’ אהל אלנט’ר מן האולא אלמתכלמין אנתהי בה אלג’הל ואלתג’אסר אלי אן קאל אנה לו קדר עדם אלבארי למא לזם עדם הד’א אלשי אלד’י אוג’דה אלבארי יעני אלעאלם אד’ לא ילזם אן יפסד אלמפעול אד’א עדם אלפאעל בעד אן פעלה. ואלד’י ד’כרוה צחיח לו כאן פאעלא פקט ולא יכון ד’לך אלשי אלמפעול מחתאג’א אליה פי אסתמדאד בקאיה כמא אנה אד’א מאת אלנג’אר ליס תפסד אלכ’זאנה אד’ וליס ימדהא בקאא אמא בכונה תעאלי צורהֵ אלעאלם איצ’א כמא בינא והו ימדה אלבקא ואלדואם פמחאל אן יד’הב אלממד ויבקי אלמסתמד אלד’י לא בקא לה אלא במא יסתמדה.
פהד’א קדר מא אוג’ב אלקול באנה פאעל פקט לא גאיה ולא צורה מן אלוהם:
Placeholder text
הפילוסופים, כמו שידעת, יקראו האלוה ית׳ העילה הראשונה והסיבה הראשונה. ואלו הידועים במדברים יברחו מזה השם מאד, ויקראו אותו הפועל, ויחשבו כי הפרש גדול יש בין אמרנו: ׳סיבה ועילה׳ ובין אמרנו: ׳פועל׳. שהם יאמרו: אם נאמר שהוא עילה, יתחיב המצא העלול – וזה מביא לקדמות העולם ושהעולם מאתו על דרך החיוב; ואם נאמר: ׳פועל׳ לא יתחייב מזה מציאות הפעול עמו – כי הפועל אפשר שיקדם לפעלו, גם לא יצירו ענין היות הפועל פועל אלא בשיקדם לפעלו.
וזה – מאמר מי שלא יבדיל בין מה שבכח ובין מה שבפועל. ואשר תדעהו – שאין הפרש בין אמרך ׳עילה׳ או ׳פועל׳ בזה הענין. וזה – שאתה כשתקח העילה גם כן בכח, תהיה היא קודמת לעלולה בזמן; אמנם כשתהיה עילה בפועל, יהיה עלולה נמצא במציאותה עילה בפועל בהכרח. וכן כשתקח הפועל פועל בפועל, יהיה מתחיב מציאות פעולו בהכרח: כי הבונה קודם שיבנה הבית אינו בונה בפועל אבל הוא בונה בכח (כמו שחומר הבית ההוא קודם שיבנה הוא בית בכח) וכשיבנה – אז הוא בונה בפועל, ויתחיב מציאות דבר נבנה אז בהכרח. ולא הרוחנו דבר בהגדיל שם פועל על שם עילה וסיבה. והכונה הנה אמנם היא – להשוות בין שני השמות ושהוא כמו שנקראהו פועל, ואף על פי שפעולו נעדר, אחר שאין מונע לו ואין חושך לו מעשות כשירצה, כן ראוי שנקראהו עילה וסיבה בזה הענין בעצמו, ואף על פי שהעלול נעדר.
ואשר הביא הפילוסופים לקראו ית׳ עילה וסיבה ולא יקראוהו ׳פועל׳ – אינו מפני דעתם המפורסם בקדמות העולם, אבל מפני ענינים אחרים, הנני אומרם לך בקצרה. כבר התבאר בחכמה הטבעית המצא הסיבות לכל מה שיש לו סיבה ושהם ארבע: החומר והצורה והפועל והתכלית, ושמהם קרובים ומהם רחוקים, וכל אחד מאלו הארבעה יקרא סיבה ועילה. ומדעותם אשר לא אחלוק אני אליהם – ושהאלוה ית׳ הוא הפועל והוא הצורה והוא התכלית. ולזה אמרו שהוא ית׳ עילה וסיבה שיכללו אלו השלש סבות והוא – שיהיה הוא פועל העולם וצורתו ותכליתו. וכונתי בזה הפרק – שאבאר לך, על אי זה צד נאמר בו ית׳ שהוא הפועל והוא צורת העולם והוא תכליתו גם כן. ולא תטריד שכלך הנה בענין חדושו לעולם או התחיבו ממנו לפי דעתם – שהנה יפלו בזה דברים רבים נאותים בזה הענין.
ואמנם הכונה הנה – היותו ית׳ פועל לפרטי הפעולות הבאות בעולם, כמו שהוא עושה העולם כולו כמות שהוא. ואומר: כבר התבאר בחכמה הטבעית שאלו הארבעה מינים מן הסיבות צריך שתבוקש לכל סיבה מהם סיבה גם כן, וימצאו לדבר המתהוה אלו הארבעה סיבות הקרובות לו, וימצאו להם גם כן סיבות, ולסיבות – סיבות, עד שיגיע לסיבות הראשונות. כמו שזה – הדבר הפעול, ופועלו הוא כך ולפועל ההוא פועל – ולא יסור זה, עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כולם. וזה – כי כשתהיה אות אל״ף תניעה אות בי״ת, ובי״ת תניעה אות גימ״ל, וגימ״ל תניעה אות דל״ת, ודל״ת תניעה אות ה״א, וזה – מה שלא ילך אל לא תכלית, ונעמוד אצל הה״א, על דרך משל; ואין ספק, כי הה״א היא המניעה לאל״ף ולבי״ת ולגימ״ל ולדל״ת, ובאמת נאמר בתנועת האל״ף שהה״א עשאה. ובזה הצד ייוחס כל פועל שבמציאות לאלוה – ולו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים, כמו שנבאר; הנה הוא הסיבה הרחוקה מצד היותו פועל.
וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות, נמצאם, כשנחפשם כולם שאי אפשר שלא תקדם להם צורה אחרת, תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה; והצורה השנית ההיא, תקדם לה גם כן אחרת, עד שנגיע לצורה האחרונה, אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות, אשר האמצעיות ההם הם סיבת זאת הצורה הקרובה – והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא האלוה ית׳ ולא תחשוב, שאמרנו בו – שהוא הצורה האחרונה לכל העולם, הוא רמז לצורה האחרונה, אשר יאמר אריסטו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע, שהיא בלתי הוה ולא נפסדת – כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית, לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית׳ שהוא צורת העולם האחרונה, על דמיון היות הצורה בעלת החומר צורה לחומר ההוא עד שיהיה הוא ית׳ צורה לגשם. לא על אלו הפנים נאמר! אבל: כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו, וכשתפסד צורתו – תפסד הויתו ותבטל, כן כמו זה היחס בעצמו יחס האלוה לכל התחלות המציאות הרחוקות; כי במציאות הבורא – הכל נמצא, והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה ב׳שפע׳, כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר; ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן, הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא ׳הצורה האחרונה׳ ושהוא ׳צורת הצורות׳ – כלומר: שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה, כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו ׳חי העולם׳ – ענינו: שהוא חיי העולם כמו שיתבאר.
וכן עוד הענין בכל תכלית: כי הדבר אשר לו תכלית, יש לך לבקש לתכלית ההיא תכלית. כאילו אמרת, על דרך משל, שהכסא החומר שלו – העץ, ופועלו – הנגר, וצורתו – הריבוע על תמונת כך, ותכליתו – לשבת עליו; ועליך שתשאל: ומה תכלית הישיבה על הכסא? ויאמר לך העונה: בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ; ותשאל עוד ותאמר: ומה תכלית ההתנשאות מן הארץ? ותענה: להגדיל היושב בעין מי שיראהו; ותשאל ותאמר: ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו? ותענה: כדי שייראו ויפחדו ממנו; ותשאל ותאמר: ומה תכלית היותו נורא? ותענה: לגדל מצותו; ותבקש: מה תכלית הגידול למצותו? ותענה: למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם; ותבקש: עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם? ותענה: להתמיד מציאותם מסודר. וכן יתחיב תמיד בכל תכלית מתחדשת, עד שיגיע הענין לרצונו לבד ית׳, לפי אחת מן הדעות, כמו שיתבאר – עד שיהיה המענה באחרונה: כן רצה ית׳; או לגזרת חכמתו, לפי דעת אחרים, כמו שאבאר – עד שיהיה המענה באחרונה: כן גזרה חכמתו, ולזה יגיע סידור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו, לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר, לפי דעתנו, שהם עצמו, ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו – רצוני לומר: שיהיו זולת עצמו. ואם כן, הוא ית׳ תכלית כל דבר האחרון; ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו, אשר הוא עצמו, כמו שיתבאר. ובזה נאמר בו שהוא תכלית התכליות.
הנה כבר בארתי לך על איזה פנים נאמר בו ית׳, שהוא פועל וצורה ותכלית. ולזה קראוהו סיבה ולא קראוהו פועל לבד.
ודע, כי קצת בעלי העיון מאלה המדברים הגיע בהם הסכלות וההתגברות, עד שאמרו, שאילו היה אפשר העדר הבורא לא התחיב העדר זה הדבר אשר המציאו הבורא – רצוני לומר: העולם – שלא יתחיב שיפסד הפעול כשיעדר הפועל אחרי אשר פעלו. ואשר זכרוהו הוא אמת, אילו היה פועל לבד ולא היה לדבר ההוא הפעול צורך אליו בהמשך עמידתו – כמו שלא יפסד האוצר במות הנגר, מפני שלא היה מתמיד לו עמידתו. אמנם בהיותו ית׳ צורת העולם גם כן, כמו שבארנו, והוא ימשיכהו העמידה וההתמדה – מן השקר שיאבד הממשיך וישאר הנמשך אשר אין עמידה וקיום לו אלא במה שיקבל ממנו מן העמידה והקיום.
ראה גודל השגגה אשר הביא אליה אמרם שהוא פועל לבד לא תכלית ולא צורה.
Les philosophes, comme tu le sais, appellent Dieu la cause première(1)Le texte arabe exprime ici et plus loin le mot cause par deux mots différents, et , que les deux versions hébraïques rendent par עלה et סבה; ces deux mots, dans la terminologie philosophique des Arabes, correspondent au mot grec αἰτíα ou αἲτιον (Arist., Métaph., V, 2, et passim), et sont complètement synonymes, comme le dit Ibn-Roschd dans son Abrégé de la Métaphysique, liv. I (vers, hébr.): הסבה והעלה שני שמות נרדפים והנה יאמרו על הסבות הארבעה אשר הם הפועל והחומר והצורה והתכלית «Sebeb et ’illa sont deux noms synonymes qui se disent des quatre causes, savoir: l’efficient, la matière, la forme et la fin.» — La dénomination de cause première, dont parle ici l’auteur, très familière aux philosophes arabes et aux scolastiques, se lie intimement au système d’Aristote, qui nous fait voir dans le premier moteur, ou dans Dieu, le dernier terme auquel notre intelligence arrive nécessairement en remontant la série des êtres et des causes. Cette cause première est, selon Aristote, une condition nécessaire de la science, qui serait impossible si les causes s’étendaient à l’infini; car l’illimité échappe à la science. Voy. Physique, liv. VIII, chap. 5; Métaphysique, liv. II, chap. 2; liv. XII, chap. 7 et suiv. — Ce chapitre, comme le précédent, sert de complément à ce que l’auteur a dit sur les attributs; on y montre que Dieu est en même temps la cause efficiente, la cause formelle et la cause finale de l’univers, et que ces trois causes, dans lui, sont complètement identiques et ne désignent qu’une seule chose, c’est-à-dire, son essence même.; mais ceux qu’on connaît sous le nom de Motécallemîn(2)Voy. ci-dessus, pag. 5, note 1 et plus loin, chap. LXXI. évitent cette dénomination avec grand soin et appellent Dieu l’agent. Ils croient qu’il y a une grande différence entre dire cause et dire agent: car, disent-ils, si nous disions qu’il (Dieu) est une cause, il s’ensuivrait nécessairement que l’effet existe, ce qui conduirait à l’éternité du monde et (à admettre) que le monde lui est (coexistant) d’une manière nécessaire(1)L’existence de la cause comme telle implique nécessairement celle de l’effet, et, dès qu’on appelle Dieu la cause première, on déclare par là même que le monde, qui est l’effet de cette cause, a toujours existé. Ce raisonnement des Motécallemîn est à peu près le même que fait Plotin quand il dit qu’en appelant Dieu la cause, nous disons quelque chose qui ne convient pas à lui, mais à nous, parce que nous tenons quelque chose de lui, tandis que lui, il reste en lui-même: ἐπεὶ ϰαὶ τὸ αἲτιον λέγειν οὐ ϰατηγορεῖν ἐστὶ συμβεβηϰός τι αὐτῷ, ἀλλ’ ἡμῖν, ὃτι ἒχομέν τι παρ’ αὐτοῦ, ἐϰεὶνου ὂντος ἐν αὑτῷ (Ennéades, VI, 9, 3). Cf. Ritter, Geschichte der Philosophie, t. IV, pag. 579. — Les mots ואן אלעאלם לה, qui se trouvent dans la plupart des manuscrits d’Oxford, signifient: et que le monde est à lui, c’est-à-dire, qu’il est dans un rapport nécessaire avec Dieu, et que son existence est une condition de celle de Dieu. Ibn-Tibbon traduit: ושהעולם מאתו, et que le monde vient de lui, ce qui n’est pas tout à fait exact. Al-’Harizi fait un vrai contre-sens en traduisant: וכי העולם עלה, et que le monde est une cause. Il a peut-être suivi une leçon incorrecte (ואן אלעאלם עלה̈), qu’on trouve en effet dans l’un des deux manuscrits de Leyde, tandis que l’autre porte: ואן ללעאלם עלה̈, et que le monde a une cause. Cette dernière leçon, quoique moins en désaccord avec l’ensemble du passage, est également incorrecte.; mais si nous disons agent, il ne s’ensuit pas nécessairement que l’objet de l’action existe ensemble avec lui, car l’agent peut être antérieur à son action; et ils vont même jusqu’à se figurer que l’agent ne peut être dit agent qu’à la condition d’être antérieur à son action(2)Plus littéralement: bien plus, ils ne se figurent même l’idée d’agent comme agent que par là qu’il est antérieur à son action; c’est-à-dire, ils croient que l’idée même qu’on attache au mot agent implique l’antério-rité..
Mais c’est là le raisonnement de celui qui ne sait pas distinguer entre ce qui est en puissance et ce qui est en acte; car il faut savoir qu’il n’y a pas de différence à cet égard entre les mots cause et agent. En effet, la cause aussi, si tu la prends en puissance, précède son effet dans le temps, tandis que, si c’est une cause en acte, l’effet coexiste nécessairement avec cette cause en acte(1)Littéralement: son effet existe nécessairement par son existence comme cause en acte. Dans la version d’Ibn-Tibbon, au lieu de במציאות העלה, il faut lire במציאותה עלה.. De même, si tu prends l’agent comme agent en acte, il s’ensuit nécessairement que l’objet de son action existe; car l’architecte, avant de bâtir la maison, n’est point architecte en acte, mais architecte en puissance(2)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ajoutent ici les mots וכשיבנה אז הוא בונה בפעל, et lorsqu’il bâtit il est architecte en acte. Ces mots ne se trouvent ni dans le texte arabe, ni dans les manuscrits de la version d’Ibn-Tibbon; ils ont été évidemment ajoutés par les copistes, et cela à cause d’un malentendu auquel a donné lieu cette même version, qui, un peu plus loin, porte אז הוא נבנה, au lieu de אז הוא בונה, de sorte que, sans les mots ajoutés, il manquerait quelque chose dans l’ensemble de ce passage, puisqu’il n’y serait pas fait mention de l’architecte en acte. Cf. la note suivante. [de même que la matière de la maison, avant que celle-ci soit bâtie, est une maison en puissance]; mais lorsqu’il bâtit, il devient architecte(3)La version d’Ibn-Tibbon porte נבנה (bâti ou construit); il paraît que le traducteur hébreu a lu ici מבני au lieu de בנא, ou bien qu’il a cru devoir prononcer ce dernier mot (construction), et non pas (architecte). Il ne s’est pas aperçu que les mots כמא אן מאדה̈ דׄלך אלבית קבל אן יבני בית באלקוה̈ devaient être considérés comme une parenthèse, et il s’imaginait que les mots פענד מא יבני en étaient la suite, de sorte qu’il a considéré ce dernier verbe יבני comme un verbe passif , se rapportant à la maison, tandis que c’est un verbe actif , se rapportant à l’architecte. A la vérité, un manuscrit de Leyde est favorable à la version d’Ibn-Tibbon, car il porte בית (maison), au lieu de בנא; mais ce n’est la qu’une correction arbitraire et inintelligente. — Al-’Harizi a été ici plus exact, en rendant בנא par architecte (בנאי); mais il a entièrement supprimé, dans sa version, les mots que nous considérons comme une parenthèse. en acte, et il s’ensuit alors nécessairement qu’il existe (en même temps) quelque chose de bâti. Nous ne gagnerions donc rien en préférant la dénomination d’agent à celle de cause. Et (en effet) on a ici uniquement pour but d’établir l’égalité entre ces deux dénominations, et (de montrer) que, de même que nous appelons Dieu agent, quand bien même l’objet de son action n’existerait pas encore, — et cela parce qu’il n’y a rien qui puisse le retenir et l’empêcher d’agir quand il le veut, — de même il nous est permis de l’appeler cause, absolument dans le même sens, quand bien même l’effet n’existerait pas encore.
Ce qui a engagé les philosophes à appeler Dieu cause et à ne point l’appeler agent, ce n’était pas leur opinion bien connue concernant l’éternité du monde; mais ils avaient pour cela d’autres raisons que je vais te récapituler. Il a été exposé dans la Physique qu’il existe différentes causes pour tout ce qui a une cause(1)C’est-à-dire, pour tout être, hormis le premier moteur, ou Dieu., qu’elles sont au nombre de quatre, savoir: la matière, la forme, l’agent (ou l’efficient) et la fin(2)Cf. Aristote, Physique, liv. II, chap. 7, où ces quatre causes sont désignées ainsi qu’il suit: ἡ ὓλη (la matière), τὸ εἶδος (la forme), τὸ ϰινἡσϰν (ce qui meut, ou la cause motrice), τὸ οὗ ἓνεϰα (le pourquoi ou la cause finale). La cause formelle, qui fait qu’une chose est ce qu’elle est et qui forme l’essence de la chose, est aussi appelée τὸ τί ἦν εἶναι et οὐσία (voy. Derniers Analytiques, II, 11; Physique, II, 3; Métaph., I, 3); la cause motrice s’appelle aussi τὸ ποιοῦν, c’est-à-dire l’efficient, et la cause finale s’appelle τὸ τέλος, le but (Métaph., V, 2 et passim), et c’est à ces deux mots que correspondent les termes arabes ., et qu’il y en a de prochaines et de lointaines(3)Cf. Aristote, Dern. Anal., liv I, chap. 13 (édit. de Bekker); Métaph., liv. VIII, chap. 4.; chacune de ces quatre est appelée cause. Parmi leurs opinions, une de celles que je ne conteste pas est celle-ci, que Dieu est en même temps l’efficient, la forme et la fin; c’est dans ce sens qu’ils disent que Dieu est la cause, ce qui embrasse à la fois ces trois causes et ce qui veut dire que Dieu est l’efficient du monde, sa forme et sa fin(1)C’est-à-dire, que Dieu est en même temps la cause efficiente, la cause formelle et la cause finale du monde. L’idée du premier moteur, qui n’est pas mue et qui est pure énergie, exclut la cause matérielle; cette dernière est souvent présentée par Aristote comme ce qui est par nécessité (τὸ ἐξ ὰνάγϰης), et opposée aux trois autres causes, représentant le mouvement et le véritable être, et qui se résume dans une seule cause, laquelle est la fin (τὸ οὗ ἓνεϰα). Voy. Physique, liv. II, chap. 7-9, et cf. le traité des Parties des animaux, liv. I, chap. 1. De même l’idée de l’âme, qui est entéléchie, exclut la cause matérielle; c’est pourquoi Aristote dit que l’âme est la cause suivant les trois modes de cause (Traité de l’Ame, liv. II, chap. 4).. J’ai donc pour but, dans ce chapitre, de t’expliquer dans quel sens il a été dit de Dieu qu’il est l’efficient (ou l’agent) et qu’il est aussi la forme du monde et sa fin. Il ne faut pas ici te préoccuper de la question de savoir si Dieu a (librement) produit le monde, ou si celui-ci, comme ils (les philosophes) le pensent, coexiste nécessairement avec lui(2)Littéralement: ou s’il (le monde) en résulte nécessairement, c’est-à-dire, si l’existence du monde est une conséquence nécessaire de celle de Dieu, de sorte que le monde serait éternel, et non pas créé par la libre volonté de Dieu.; car on entrera là-dessus dans de longs détails, comme il convient à un pareil sujet(3)La question dont il s’agit ici est longuement traitée dans la IIe partie de cet ouvrage..
Ici on a seulement pour but (d’établir) que Dieu est l’efficient des faits particuliers qui surviennent dans le monde, comme il est l’efficient du monde dans son ensemble. Voici donc ce que je dis: Il a été exposé dans la Physique que, pour chacune de ces quatre espèces de causes, il faut chercher une autre cause, de sorte qu’on trouvera d’abord, pour la chose qui naît, ses quatre causes immédiates, et qu’ensuite on trouvera pour celles-ci d’autres causes, et, pour ces causes (secondaires), d’autres causes encore, jusqu’à ce qu’on arrive aux causes premières; ainsi, par exemple, telle chose est l’effet produit par tel efficient, qui, à son tour, aura son efficient, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on arrive à un premier moteur qui sera le véritable efficient de toutes ces choses intermédiaires(1)Voy. les passages d’Aristote indiqués ci-dessus, pag. 313, note 1.. En effet, soit A mu par B, B par C, C par D et D par E; cela ne pouvant s’étendre à l’infini, arrêtons-nous, par exemple, à E, et il n’y aura pas de doute que E ne soit le moteur de A, de B, de C et de D, et c’est à juste titre qu’on pourra dire du mouvement de A que c’est E qui l’a fait. C’est de cette manière que chaque fait dans l’univers, quel que soit d’ailleurs l’efficient immédiat qui l’ait produit(2)Littéralement: quand même l’aurait fait quiconque l’a fait d’entre les efficients prochains., est attribué à Dieu, ainsi que nous l’exposerons (ailleurs); c’est donc lui qui en est la cause la plus éloignée, en tant qu’efficient.
De même, si nous poursuivons les formes physiques, qui naissent et périssent, nous trouverons qu’elles doivent nécessairement être précédées (chacune) d’une autre forme qui prépare telle matière à recevoir telle forme (immédiate); cette seconde forme, à son tour, sera précédée d’une autre, (et ainsi de suite,) jusqu’à ce que nous arrivions à la dernière forme qui est nécessaire pour l’existence de ces formes intermédiaires, lesquelles sont la cause de ladite forme immédiate. Cette forme dernière de tout l’être est Dieu. Si nous disons de lui qu’il est la forme dernière de tout l’univers, il ne faut pas croire que ce soit là une allusion à cette forme dernière(3)La version d’Al-’Harizi porte היא הצורה האחרונה, que ce soit là cette forme dernière; on lit de même dans l’un des manuscrits de Leyde: הי אלצורה̈, au lieu de הי אשארה̈ ללצורה̈. Ibn-Falaquera (Moré ha-Moré, pag. 37) supprime également le mot אשארה̈ allusion; mais la version d’Ibn-Tibbon est conforme à la leçon que nous avons adoptée. dont Aristote dit, dans la Métaphysique, qu’elle ne naît ni ne périt; car la forme dont il s’agit là est physique, et non pas une intelligence séparée(1)Aristote montre, dans plusieurs endroits de sa Métaphysique, que la matière première et la forme première ne naissent ni ne périssent. Dans tout l’être, la naissance (γένεσις) et la destruction ou corruption (φθορά) ne sont autre chose que le changement; ce qui naît, naît de quelque chose (qui est la matière), en recevant la forme (par laquelle seul il est ce qu’il est), et il périt en perdant sa forme. Il est donc clair que l’idée de la matière, comme celle de la forme, exclut la naissance et la destruction; car, pour que la matière ou la forme pût naître ou périr, il faudrait que chacune des deux fût composée, à son tour, de matière et de forme, ce qui s’étendrait à l’infini, si l’on ne s’arrêtait pas à une première matière et à une première forme, lesquelles, par conséquent, ne peuvent ni naître ni périr. — Maïmonide paraît avoir ici particulièrement en vue un passage du VIIe livre de la Métaphysique (chap. 8), où Aristote dit, en résumé, ceci: Puisque ce qui naît, naît par quelque chose (la cause efficiente) et de quelque chose (la matière), et devient quelque chose (par la forme), la cause efficiente ne fait ni la matière seule ni la forme seule. Celui, par exemple, qui fait une sphère de bronze ne fait ni le bronze ni la forme sphérique en elle-même, mais il donne cette forme au bronze, qui en est le substratum. Si la cause efficiente faisait réellement cette forme en elle-même, celle-ci à son tour naîtrait de quelque chose et se composerait également de matière et de forme, et les naissances (γενέσεις) se continueraient à l’infini. Il est donc clair que la forme, ou ce que dans les choses sensibles on peut appeler la figure, ne naît pas; il n’y a donc pas de naissance pour celle-ci ni pour le quoi en lui-même (τὸ τί ἦν εἶναι), qui naît toujours dans autre chose, soit par l’art, soit par la nature ou par une faculté. Voici les propres termes d’Aristote: εἰ οὖν ϰαὶ τοῦτο ποιεῖ αὺτό (se, τὸ εἶδος), δῆλον ὃτι ὡσαύτως ποιήσει ϰαί βαδιοῦνται αἱ γενέσεις εἰς ἄπειρον. φανεὸν ἄρα ὃτι οὐδέ τὸ εἶδος, ἢ ὁτιδήποτε χρὴ ϰαλεῖν τὴν ἐν τῷ αἰσθητῷ μορφήν, γίγνεται, οὐδ’ ἒστιν αὐτοῦ γένεσις, οὐδὲ τὸ τί ἦν εἶναι. τοῦτο γάρ ἐστιν ὃ ἐν ἄλλῳ γίγνεται ἢ ὑπὸ τέχνης ἢ ὑπὸ φύσεως ἢ δυνάμεως. Voy. aussi Métaph., VII, 15; VIII, 3, 5; XII, 3. On voit qu’il s’agit ici en effet, comme le dit Maïmonide, de toute forme en général, ou de la forme physique, inséparable de la matière, et non pas seulement de la forme première absolue, ou du premier moteur.. En effet, quand nous disons de Dieu qu’il est la forme dernière du monde, ce n’est pas comme la forme ayant matière est une forme pour cette matière, de sorte que Dieu soit une forme pour un corps(1)Dieu, tout en mettant en mouvement la sphère céleste, à laquelle il donne la forme, est pourtant entièrement distinct de cette sphère, ainsi que notre auteur l’exposera dans d’autres endroits. Voy. le chapitre suivant, et IIe partie, chap. IV.. Ce n’est pas ainsi qu’il faut l’entendre, mais de la manière que voici: de même que la forme est ce qui constitue le véritable être de tout ce qui a forme, de sorte que, la forme périssant, l’être périt également, de même Dieu se trouve dans un rapport absolument semblable avec tous les principes de l’être les plus éloignés(2)Nous avons dû, dans ce passage, nous écarter un peu du texte arabe, dont la construction est peu régulière et même peu logique. Voici la traduction littérale: Ce n’est pas de cette manière que cela a été dit; mais, de même que tout être doué de forme n’est ce qu’il est que par sa forme, et quand sa forme périt son être périt et cesse, de même un rapport absolument semblable à celui-ci est le rapport de Dieu à tous les principes de l’être les plus éloignés. Le sens est que Dieu est appelé la forme dernière, parce qu’il fait exister les principes de tout ce qui est, lesquels sont éloignés des causes que nous reconnaissons comme immédiates.; car c’est par l’existence du Créateur que tout existe, et c’est lui qui en perpétue la durée par quelque chose qu’on nomme l’épanchement, comme nous l’exposerons dans l’un des chapitres de ce traité(3)Voy. la IIe partie, chap. XII. Sur le mot פיץׄ que nous rendons par épanchement, voy. ci-dessus, pag. 244, note 1.. Si donc la non-existence du Créateur était admissible, l’univers entier n’existerait plus, car ce qui constitue ses causes éloignées disparaîtrait, ainsi que les derniers effets et ce qui est intermédiaire; et, par conséquent, Dieu est à l’univers ce qu’est la forme à la chose qui a forme et qui par là est ce qu’elle est, la forme constituant son véritable être. Tel est donc le rapport de Dieu au monde, et c’est à ce point de vue qu’on a dit de lui qu’il est la forme dernière et la forme des formes; ce qui veut dire qu’il est celui sur lequel s’appuie en dernier lieu l’existence et le maintien de toutes les formes dans le monde, et que c’est par lui qu’elles subsistent, de même que les choses douées de formes subsistent par leurs formes. Et c’est à cause de cela qu’il a été appelé, dans notre langue, חי העולמים, ce qui signifie qu’il est la vie du monde, ainsi qu’on l’exposera (plus loin)(1)Voy. ci-après, vers la fin du chap. LXXII (fol. 103 b de notre texte), où l’auteur cite ces mots du livre de Daniel (12, 7): וישבע בחי העולם. Les mots חי העולמים ne se trouvent point dans l’Écriture sainte, mais dans le rituel des prières; Ibn-Falaquera paraît avoir lu aussi dans notre passage: חי העולם (voy. Moré ha-Moré, pag. 37)..
Il en est de même aussi pour toute fin(2)C’est-à-dire, pour toute cause finale; l’auteur va montrer que les causes finales, aussi bien que les causes efficientes et formelles, aboutis sent à une dernière cause, ou à une fin dernière, qui est Dieu., car lorsqu’une chose a une certaine fin, tu dois chercher pour cette fin une autre fin. Si, par exemple, tu dis que la matière de ce trône est le bois, son efficient le menuisier, sa forme carrée et de telle ou telle figure, et sa fin de s’asseoir dessus, tu dois ensuite demander: A quelle fin s’assied-on sur le trône? C’est, répondra-t-on, afin que celui qui s’assied dessus soit élevé au dessus du sol. Mais, demanderas-tu encore, à quelle fin doit-il être élevé au dessus du sol? et on te répondra: C’est afin qu’ainsi assis, il grandisse aux yeux de ceux qui le voient. Et à quelle fin, poursuivras-tu, doit-il paraître grand à ceux qui le voient? C’est, répondra-t-on, afin qu’il soit craint et respecté. Mais, demanderas-tu de nouveau, à quelle fin doit-il être craint? C’est, dira-t-on, afin qu’on obéisse à son ordre. Et à quelle fin, poursuivras-tu encore, doit-on obéir à son ordre? C’est, répondra-t-on, afin qu’il empêche les hommes de se faire du mal les uns aux autres. Et si tu demandes encore: A quelle fin? on te répondra: C’est afin que leur existence se continue en bon ordre. — Il en sera nécessairement de même de chaque fin nouvelle, jusqu’à ce qu’on arrive enfin, — selon une certaine opinion qui sera exposée (ailleurs), — à la simple volonté de Dieu, de sorte qu’on répondra à la fin: C’est ainsi que Dieu l’a voulu; ou bien (on aboutira), — selon une autre opinion, — à l’exigence de la sagesse divine, ainsi que je l’exposerai, de sorte qu’on répondra à la fin: C’est ainsi que sa sagesse l’a exigé(1)Voy. la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XIII, où l’auteur s’étend plus longuement sur cette matière; sur les deux opinions auxquelles on fait ici allusion, voy. ibid., chap. XVII (2e et 3e opinions), et cf. IIe partie, chap. XVIII.. La série de toutes les fins aboutira donc, selon ces deux opinions, à la volonté et à la sagesse de Dieu. Mais celles-ci, selon notre opinion, sont son essence; car il a été exposé que l’intention, la volonté et la sagesse de Dieu ne sont point des choses en dehors de son essence, je veux dire, autres que son essence(2)Voy. ci-dessus, chap. LIII, pag. 213 et suiv. — Nous n’avons pu suivre exactement la construction du texte, dont voici le mot à mot: c’est pourquoi la série de toute fin aboutira, selon ces deux opinions, à sa volonté et à sa sagesse, dont il a été exposé, selon notre opinion, qu’elles sont son essence, et que son intention, sa volonté, ou sa sagesse, ne sont point des choses qui sortent de son essence, je veux dire, qui soient autres que son essence.. Par conséquent, Dieu est la fin dernière de toute chose; tout aussi a pour fin de lui devenir semblable en perfection, autant que cela se peut, et c’est là ce qu’il faut entendre par sa volonté, qui est son essence, ainsi qu’on l’exposera(3)Voy. IIIe partie, chap. XIII, et cf. ibid., chap. XXVII et LIII, et ci-dessus, vers la fin du chap. LIV, ce que l’auteur dit de la perfection humaine.. C’est donc à ce point de vue qu’il a été appelé la fin des fins.
Ainsi je t’ai exposé dans quel sens il a été dit de Dieu qu’il est efficient, forme et fin; c’est pourquoi ils (les philosophes) l’ont appelé cause, et non pas seulement agent (ou efficient).
Sache que certains penseurs(4)Voy. ci-dessus, pag. 184, note 3. parmi ces motécallemîn ont poussé l’ignorance et l’audace jusqu’à soutenir que, quand même on admettrait que le Créateur pût ne plus exister, il ne s’ensuivrait point que la chose que le Créateur a produite, c’est-à-dire le monde, dût également cesser d’exister; car (disent-ils) il ne faut pas nécessairement que ce qui a été fait périsse parce que l’auteur, après l’avoir fait, a cessé d’exister. Ce qu’ils ont dit là serait vrai si Dieu était uniquement efficient, et que cette chose faite n’eût pas besoin de lui pour prolonger(1)Dans la plupart des manuscrits, on lit אםתמדאד (avec daleth), et de même, dans ce qui suit, יםתמדה ,אלמםתמד ,אלממד ,ימרה ,ימדהא; dans quelques manuscrits tous ces mots sont écrits avec resch, ce qui ne fait guère de différence pour le sens. Cf. ci-dessus, pag. 285, note 1. sa durée; de même que, lorsque le menuisier meurt, le coffre (qu’il a fait) n’en périt pas pour cela, car ce n’est pas lui qui en prolonge la durée. Mais, puisque Dieu est en même temps la forme du monde, ainsi que nous l’avons exposé, et que c’est lui qui en prolonge la permanence et la durée, il est impossible (de supposer) que celui qui donne la durée puisse disparaître, et que néanmoins la chose qui n’a de durée que par lui puisse continuer d’exister(2)Littéralement: il est impossible que celui qui prolonge s’en aille, et que (néanmoins) reste ce qui est prolongé et qui n’a de durée que par ce qu’il reçoit de prolongation..
Voilà donc à quelle grande erreur donnerait lieu cette assertion: que Dieu est seulement efficient, et qu’il n’est ni fin ni forme.
Summary
Maimonides explains in this chapter that there is disagreement between the philosophers and the mutakallemin about whether God is the First Cause (al-‘illat al-ula or al-sabab al-awwal) — as the philosophers maintain — or the Agent (al-fa’il) as the mutakallemin call him. The latter prefer to call God an Agent rather than a Cause because they believe that
the coexistence of the Cause with that which was produced by that Cause would necessarily be implied: this again would involve the belief that the Universe was eternal, and that it was inseparable from God. When, however, we say that God is the Agent, the co-existence of the Agent with its product is not implied: for the agent can exist anterior to its product.
However, despite Maimonides’ sympathies with the theological aims of the practioners of kalam, he considers their arguments quite lacking; a philosophically grounded person,
however, should know that in this case there is no difference whether you employ the term “cause” or “agens”; for if you take the term ‘cause’ in the sense of a mere potentiality, it precedes its effect; but if you mean the cause in action, then the effect must necessarily co-exist with the cause in action. The same is the case with the agens; take it as an agens in reality, the work must necessarily co-exist with its agens. For the builder, before he builds the house, is not in reality a builder, but has the faculty for building a house-in the same way as the materials for the house before it is being built are merely in potentiâ–but when the house has been built, he is the builder in reality, and his product must likewise be in actual existence. Nothing is therefore gained by choosing the term ‘agens’ and rejecting the term ‘cause.’
Knowing that the two terms al-fa’il and al-sabab are both equally appropriate at first glance, why do the philosophers — and Maimonides seems to agree with them — prefer to call him the Cause rather than the Agent? The answer lies in Aristotelean physics. Everything, according to Aristotle, has a ‘cause’ in four different senses of the word ‘cause’:
- substance or material cause
- form or formal cause
- agent or efficient cause
- purpose or final cause
If the Universe is considered as a single ‘organism’ or being (see GP.I.72), then for the Universe as a whole, God is “the agens, the form, and the final cause of the Universe”.
This chapter expounds one of Maimonides’ key themes, that of emanation or overflow (Arabic faid فيض and translated by Samuel ibn Tibbon into Hebrew as shefa’ שפע which seems cognate with Arabic sh-f-‘a).
it is through the existence of God that all things exist, and it is He who maintains their existence by that process which is called emanation, as will be explained in one of the chapters of the present work. If God did not exist, suppose this were possible, the universe would not exist, and there would be an end to the existence of the distant causes, the final effects, and the intermediate causes.
In addition, God is also the cause for everything that happens in the Universe; every event has a cause, and the cause has a cause, and so on until we reach the First Cause which is God. The idea of a ‘chain of causes’, in Maimonides’ system, works for each of the last three types of causes. For any existing thing or event, its ‘form’ itself has a form, which has a form, and so on until we reach God who is the “form of all forms”. Similarly, each event has an agent, and the agent has an agent, and so on until we get to God as the first Agent. If we inquire after the ‘final cause’ or ‘purpose’ of things, according to Maimonides, we will once again find a chain of causes or purposes, but eventually the final answer will either be “because it is the will (mashiyyat مشيت) of God” or “because it is the wisdom (hikmat حکمت) of God”. Which of these is more correct will be dealt with later in the Guide.
Commentary
- It would seem from the discussion about Agent vs Cause that God does not pre-exist the Universe since “there is in Him at no time a mere potentiality” (GP.I.68); and for an Agent or a Cause to pre-exist the Universe, it would have to have existed in a state of potential agent-ness or potential cause-ness. Maimonides hints to the reader that his words seem to be leading in this direction because right at the point where this thought would occur to a reader, he says:
You need not trouble yourself now with the question whether the universe has been created by God, or whether, as the philosophers have assumed, it is eternal, co-existing with Him. You will find [in the pages of this treatise] full and instructive information on the subject.
- It is curious that of the four causes of Aristotle, Maimonides would explain in great detail how God is the ultimate cause of all things from the point of view of 3 out of the 4 causes, but remain entirely silent about the first item on that list: the material cause. Is God also the material cause of the universe, i.e., the ‘substance’ that ultimately gives rise to all substances? It is unclear on what grounds Maimonides excluded it without explanation; perhaps he considered it self-evident that God is not the substantial cause of things.
- This chapter shows the careful synthesis of an Aristotelean God (the first cause, the intellect, the Prime Mover of the Universe) with a Neoplatonist God (pure being, whose emanation/overflow brings about the existence of the universe in a continuing process). Maimonides would have received the latter from `the Theology of Aristotle’, a work which was actually written by Plotinus and misattributed to Aristotle for centuries.