Part 1, Chapter 70
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The term rakab, “to ride,” is a synonym. In its primary signification it is applied to man’s riding on an animal, in the usual way; e.g., “Now he was riding (rokeb) upon his ass” (Num. xxii. 22). It has then been figuratively used to denote “dominion over a thing”; because the rider governs and rules the animal he rides upon; e.g., “He made him ride (yarkibehu) on the high places of the earth” (Deut. xxxii. 13); “and I will cause thee to ride (ve-hirkabtika) upon the high places of the earth” (Isa. lviii. 14), that is, you shall have dominion over the highest (people) on earth; “I will make Ephraim to ride (arkib)” (Hos. x. 11), i.e., I shall give him rule and dominion. In this same sense it is said of God, “who rideth (rokeb) upon the heaven in thy help” (Deut. xxxiii. 26), that is, who rules the heaven; and “Him that rideth (la-rokeb) upon the ʻarabot” (Ps. lxviii. 4), i.e., who rules the ʻarabot, the uppermost, all-encompassing sphere. It has also been repeatedly stated by our Sages that there are seven rekiʻim (firmaments, heavens), and that the uppermost of them, the all-surrounding, is called ʻarabot. Do not object to the number seven given by them, although there are more rekiʻim, for there are spheres which contain several circles (gilgallim), and are counted as one; this is clear to those who have studied that subject, and I shall also explain it; here I wish merely to point out that our Sages always assumed that ʻarabot is the uppermost sphere. The ʻarabot is also referred to in the words, “who rideth upon the heaven in thy help.” Thus we read in Talm. B. Ḥagigah, p. 12, “The high and exalted dwelleth on ʻarabot, as it is said, ‘Extol Him that rideth upon ʻarabot’” (Ps. lxviii. 4). How is it proved that “heaven” and “ʻarabot” are identical? The one passage has “who rideth on ʻarabot,” the other “who rideth upon the heaven.” Hence it is clear that in all these passages reference is made to the same all-surrounding sphere, concerning which you will hereafter (II. xxiv.) receive more information. Consider well that the expression “dwelling over it,” is used by them, and not “dwelling in it.” The latter expression would have implied that God occupies a place or is a power in the sphere, as was in fact believed by the Sabeans, who held that God was the soul of the sphere. By saying “dwelling over it,” they indicated that God was separate from the sphere, and was not a power in it. Know also that the term “riding upon the heavens,” has figuratively been applied to God in order to show the following excellent comparison. The rider is better than the animal upon which he rides—the comparative is only used for the sake of convenience, for the rider is not of the same class as the animal upon which he rides—furthermore, the rider moves the animal and leads it as he likes; it is as it were his instrument, which he uses according to his will; he is separate from it, apart from it, not connected with it. In like manner the uppermost sphere, by the rotation of which everything moveable is set in motion, is moved by God, who is separate from the sphere, and is not a power in it. In Bereshit Rabba we read that in commenting on the Divine words, “The eternal God is a refuge” (lit., a dwelling, Deut. xxxiii. 27), our Sages said, “He is the dwelling of His world, the world is not His dwelling.” This explanation is then followed by the remark, “The horse is secondary to the rider, the rider is not subservient to the horse; this is meant by ‘Thou wilt ride upon thy horses’” (Hab. iii. 8). Consider and learn how they described the relation of God to the sphere, asserting that the latter is His instrument, by means of which He rules the universe. For whenever you find our Sages saying that in a certain heaven are certain things, they do not mean to say that in the heavens there are any extraneous things, but that from a certain heaven the force emanates which is required for the production of certain things, and for their continuing in proper order. The proof for my statement you may find in the following sayings of our Sages—“The ʻarabot, in which there are justice, charity, right, treasures of life and peace, treasures of blessing, of the souls of the righteous, of the souls and the spirits of those to be born, and of the dew by which God will at some future time revive the dead, etc.” It is clear that the things enumerated here are not material, and do not occupy a place—for “dew” is not to be taken in its literal sense.—Consider also that here the phrase “in which,” meaning “in the ʻarabot,” is used, and not “over which,” as if to say that all the things existing in the universe derive their existence from powers emanating from the ʻarabot, which God made to be the origin and the place of these powers. They are said to include “the treasures of life”; a perfectly true and correct assertion! For all existing life originates in that treasure of life, as will be mentioned below (chap. lxii., and II. chap. x.). Reflect on the fact that the souls of the righteous as well as the souls and the spirits of those to be born are mentioned here! How sublime is this idea to him who understands it! for the soul that remains after the death of man, is not the soul that lives in a man when he is born; the latter is a mere faculty, while that which has a separate existence after death, is a reality; again, the soul and the spirit of man during his life are two different things; therefore the souls and the spirits are both named as existing in man; but separate from the body only one of them exists. We have already explained the homonymity of ruaḥ (spirit) in this work, and also at the end of Sefer ha maddaʻ (Mishneh torah Hil. teshubah, viii. 3–4) we treated of the homonymity of these expressions. Consider how these excellent and true ideas, comprehended only by the greatest philosophers, are found scattered in the Midrashim. When a student who disavows truth reads them, he will at first sight deride them, as being contrary to the real state of things. The cause of this is the circumstance, that our Sages spoke of these subjects in metaphors; they are too difficult for the common understanding of the people, as has been noticed by us several times.
I will now return to the subject which I commenced to explain, in order to bring it to a conclusion. Our Sages commenced to adduce proofs from Scripture for their assertion that the things enumerated above are contained in the ʻarabot. As to justice and right they quote “Justice and judgment are the habitation of thy throne” (Ps. lxxxix. 18). In the same way they prove their assertion concerning all things enumerated by them, by showing that they are described as being related to God, as being near Him. Note this. In the Pirke Rabbi Eliezer it is said: God created seven rekiʻim (heavens), and out of all of them He selected the ʻaraboth for His royal throne; comp. “Exalt him who rideth upon the ʻarabot” (Ps. lxviii. 4). These are his (Rabbi Eliezer’s) words. Note them likewise.
You must know that in Hebrew the collective noun denoting animals used for riding is “mercabah.” Instances of this noun are not rare. “And Joseph made ready his chariot” (merkabto) (Gen. xlvi. 29); “in the second chariot” (be-mirkebet) (ib. xli. 43); “Pharaoh’s chariots” (markebot) (Exod. xv. 4). The following passage especially proves that the Hebrew merkabah denotes a collection of animals: “And a merkabah came up and went out of Egypt for six hundred shekels of silver, and a horse for an hundred and fifty” (1 Kings x. 21). Hence we may learn that mercabah denotes here four horses. Therefore I think that when it was stated, according to the literal sense of the words, that four Ḥayyot (beasts) carry the Throne of Glory, our Sages called this “mercabah” on account of its similarity with the mercabah consisting of four single animals. So far has the theme of this chapter carried us, and we shall be compelled to make many further remarks on this subject. Here, however, it is our object, and the aim of all we have said, to show that “who rideth upon heaven” (Deut. xxxiii. 26) means “who sets the all-surrounding sphere in motion, and turns it by His power and will.” The same sense is contained in the conclusion of that verse: “and in his excellency the spheres,” i.e., who in His excellency moves the spheres (sheḥakim). In reference to the first sphere, the ʻarabot, the verb “to ride” is used, in reference to the rest, the noun “excellency,” because through the motion of the uppermost sphere in its daily circuit, all the spheres move, participating as parts in the motion of the whole; and this being that great power that sets everything in motion, it is called “excellency.” Let this subject constantly remain in your memory when you study what I am going to say; for it—i.e., the motion of the uppermost sphere—is the greatest proof for the existence of God, as I shall demonstrate. Note this.
Placeholder text
To ride: The term has multiple meanings. The first refers to riding a beast in the usual way: He was riding his she- ass (Numbers : ). Later it was given the metaphorical sense of mastery, since a rider controls his mount. Thus, raised him up to ride the heights of the earth (Deuteronomy : ) or I shall raise thee up to ride the heights of the earth (Isaiah : )— you will hold the high ground. I shall make Ephraim the rider (Hosea : )— this I gloss as ‘I will give him mastery.’ It is in this sense that we read of God riding the heav- ens to your aid (Deuteronomy : )— controlling them. Similarly, who rides the ʿaravot (Psalms : ) means ruling the ʿaravot, the topmost sphere, which embraces all that is.
The Sages always speak of seven heavens, with the ʿaravot as the highest, contain- ing everything. Do not fault them for counting seven when there are more. An orb may count as one, although holding several spheres, as the theorists of the subject have shown and as I will explain (II , – ). My point here is just that they always call the ʿaravot the highest. The reference is to the ʿaravot when it says riding the heavens to your aid. Thus in agigah (12b) they say, “The ʿaravot, above which dwells the High and Exalted— as it says, Extol Him who rides the ʿaravot (Psalms : ). How do we know the heavens are called the ʿaravot? Because here it says, rides the ʿaravot; and there, riding the heavens (Deuteronomy : )” ( agigah 12b)— referring clearly to the one sphere that contains all the rest. You will be hearing more about this (I ; III ). Note that they say He dwells above it, not in it. For in it would imply His being located there or being a force within it, as pagan sects fancied God to be the spirit of the sphere (see . ). By saying ‘above it,’ our Sages stressed that He transcends the sphere and is not a power within it.
Riding the heavens— a marvelous and striking image. A rider is superior to his mount, but in a loose sense. For horse and rider are not of a kind. The rider spurs his beast and directs it as he pleases, making it serve his will. But he does not depend on it and is not in direct contact with it but separate. Just so, God moves the highest sphere, by whose motion all within is moved, yet He is apart from it, not a force within it. So in Genesis Rabbah ( . ), glossing the words A refuge is God eternal (Deuteronomy : ), they say, “He is the place of His world, the world is not His place.” They follow this by saying, “The horse serves the rider, not the rider the horse, as it is written, Thou drivest Thy steeds (Habakkuk : ).” Their words.
Reflect on this, and you will see how they explain God’s making the sphere His in- strument in governing the world. For whenever you find the Sages saying, ‘This is in this heaven, that in that,’ it does not mean that each heaven contains additional bodies but that the powers that spawn and oversee that item stem from that heaven. This is con- firmed when they refer to “the ʿAravot in which Justice, Right, and Righteousness, reside, the treasuries of life, peace and blessedness, the souls of saints, the souls and spirits of those not yet created, and the dew the Holy One, blessed be He, will use to revive the dead” (B. agigah 12b). Clearly, none of the things they list here is a body that would need a location. For this ‘dew’ is not literally dew.
Note how they say “in which,” placing these things in the ʿaravot, not above it, telling us, in effect, that these things are in the world, but only via the powers that stem from the ʿaravot of God, who first set them there and fixed them in place— including “the treasur- ies of life.” True, absolutely: All life springs from that Life, as I shall explain (I ; II ).
Note, too, how they include the souls of saints and the souls and spirits yet to be cre- ated. What a sublime thought for one who grasps it! For what survives death is not the soul we are born with. That is a mere capacity. What is incorporeal and immortal is the realized and fulfilled soul. Nor is the soul we are born with the same as our inborn (animal) spirit. Hence they list both souls and spirits. But only one soul is incorporeal.
I have already explained the several senses of ‘spirit’ (I , .46b), and at the end of the Book of Knowledge, too, I analyzed these senses. See how these ideas, striking but true, and attained by the best philosophers, are sown all through the midrash. A scholar not free of bias might laugh on first sighting them, so wrongheaded do they seem if taken literally. But as I have said so often, that impression reflects only the indirection needed in presenting ideas so foreign to a vulgar understanding.
Now to complete my thought: The Sages sought to show, from scriptural texts, that the things they list are in the ʿaravot. Thus, “justice and right, as it is written, justice and right anchor Thy throne (Psalms : )” (B. agigah 12b). They also sought to link those things with God. Do understand this. In Pirkei de- Rabbi Eliezer ( ) they say, “Seven firmaments did the Holy One, blessed be He, create; but of them all He chose but one, the ʿaravot, as throne of His sovereign glory, as it is written, Exalt Him who rideth the ʿaravot! (Psalms : ).” Their words! This, too, you must understand.
A carriage team, you know, is called a chariot. This is frequent: Joseph hitched his char- iot (Genesis : ), on his second chariot ( : ), and Pharaoh’s chariotry (Exodus : ).
That the term denotes a team is confirmed by God’s saying, A chariot from Egypt went for six hundred in silver, one horse for a hundred fifty ( Kings : )— showing that ‘chariot’ meant four horses. So I say, when it says that the Throne of God’s Glory was borne by four creatures, the Sages call it the Chariot, likening it to a four- horse chariot. That should be enough for this chapter, but there is much more to point out on this subject.
My point in this chapter, however, to which the argument keeps returning, is that riding the heavens (Deuteronomy : ) means moving and turning the outermost sphere by His will and power. So the verse concludes by His majesty, the skies— by His sover- eignty, He makes the heavens turn, He moves the first sphere, “riding” it (as I explained in glossing that word) and the rest by His sovereignty, as ‘majesty’ implies. For all the rest is moved by the motion of the outermost sphere, its diurnal rotation, as parts within a whole (cf. .2b). Such is the vast power that moves the all and is thus called majesty. Bear this in mind as we move on. For this, the sphere’s rotation, is the strongest argument for God’s existence, as I will prove. So do understand this.
רכב הד’א אללפט’ משתרך מת’אלה אלאול מענאה רכוב אלאנסאן עלי אלבהאים עלי אלמעתאד והוא רכב על אתונו. ת’ם אסתעיר ללאסתילא עלי אלשי לאן אלראכב מסתולי חאכם עלי מרכובה וד’לך קולה ירכיבהו על במתי ארץ והרכבתיך על במתי ארץ מענאה אנכם תסתולון עלי אעאלי אלארץ’. ארכיב אפרים אוליה ואסלטה ובחסב הד’א אלמעני קיל פי אללה תעאלי רכב שמים בעזרך שרחה אלמסתולי עלי אלסמא וכד’לך לרוכב בערבות מענאה אלמסתולי עלי ערבות והו אלפלך אלאעלי אלמחיט באלכל. נץ אלחכמים ז”ל אלמתכרר פי כל מוצ’ע אנהא שבעה רקיעים ואן ערבות הו אלאעלי אלמחיט באלכל ולא תסתנכר כונהם יעדון אלרקיעים שבעה והי אכת’ר לאנה קד תעד אלכרה ואחדה ואן כאנת פיהא עדהֵ אפלאך כמא הו בין ענד אלנאט’רין פי הד’א אלשאן וכמא סאבין אנמא אלמקצוד הנא תצריחהם דאימא באן ערבות הו אעלי אלכל וען ערבות קאל רכב שמים בעזרך.
ונץ חגיגה קאלוא ערבות רם ונשא שוכן עליו שנאמר סלו לרוכב בערבות ומנא לן דאיקרי שמים כתיב הכא לרוכב בערבות וכתיב התם רוכב שמים. פקד באן אן אלאשארה כלהא לפלך ואחד והו אלמחיט באלכל אלד’י סתסמע מן כ’ברה מא תסמע ותאמל קולהם שוכן עליו ולם יקולוא שוכן בו לאנהם לו קאלוא שוכן בו לכאן ד’לך יוג’ב לה מכאנא או יכון קוה פיה כמא תכ’ילת טואיף אלצאבה אן אללה רוח אלפלך פבקולהם שוכן עליו צרחוא באנה תעאלי מפארק ללפלך וליס הו קוה פיה.
ואעלם אן אסתעיר לה תעאלי רכב שמים ללתשביה אלגריב אלעג’יב וד’לך אן אלראכב אפצ’ל מן אלמרכוב ולא יקאל אפצ’ל אלא בתסאמח פי אלקול לאן ליס אלראכב מן נוע אלמרכוב ואלראכב איצ’א הו אלד’י יחרך אלדאבה וימשיהא כיף שא והי אלה לה יצרפהא כיף אראד והו ברי ענהא גיר מתצל בהא בל כ’ארג’ ענהא כד’לך אלאלאה ג’ל אסמה הו מחרך אלפלך אלאעלי אלד’י בחרכתה יתחרך כל מתחרך פיה והו תעאלי מפארק לה ליס הו קוה פיה.
ופי בראשית רבה קאלוא ענד שרחהם לקולה תעאלי מעונה אלהי קדם קאלוא הוא מעון עולמו ואין עולמו מעונו ואתבעוא ד’לך באן קאלוא הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס הדא הוא דכתיב כי תרכב על סוסיך הד’א נצהם. פתאמלה ותבין כיף בינוא נסבתה תעאלי ללפלך ואנה אלתה אלתי בהא ידבר אלוג’וד לאן כלמא תג’ד ללחכמים ז”ל אן אלסמא אלפלאניה פיהא כד’א ואלסמא אלפלאניה פיהא כד’א ליס מענאה אן פי אלסמא אג’סאם אכ’רי גיר אלסמא בל מענאה אן אלקוי אלמכונה ללאמר אלפלאני ואלחארסה לנט’אמה תאתי מן תלך אלסמא ודליל מא קלתה לך קולהם ערבות שבו צדק וצדקה ומשפט וגנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמתן של צדיקים ונשמות ורוחות שעתידים להבראות וטל שעתיד הק”ב”ה להחיות בו המתים ובין הו אן כל מא עדוה הנא ליס מנהא שי הו ג’סם פיכון פי מכאן לאן טל ליס הו טלא עלי ט’אהרה. ותאמל כיף קאלוא פי הד’ה שבו אעני אנהא פי ערבות ולם יקולוא אנהא עליה פכאנהם אכ’ברוא באן הד’ה אלאשיא אלמוג’ודה פי אלעאלם אנמא הי מוג’ודה ען קוי תאתי מן ערבות אללה תעאלי הו אלד’י ג’עלה מבדאא להא ורכזהא פיה אלתי מן ג’מלתהא גנזי חיים וד’לך הו אלצחיח ואלחק אלמחץ’ אן כל חיאה מוג’ודה פי חי אנמא הי מן תלך אלחיאה כמא סאד’כר פי מא בעד. ואעתבר כיף עדוא נשמתן של צדיקים ונשמות ורוחות שעתידים להבראות פמא אג’ל הד’א אלמעני למן פהמה לאן אלנשמות אלבאקיה בעד אלמות מא הי אלנשמה אלכאינה פי אלאנסאן ענד מא יתכון לאן הד’ה אלכאינה ענד תכוינה הי קוהֵ אלאסתעדאד פקט ואלשי אלמפארק בעד אלמות הו אלשי אלחאצל באלפעל ולא אלנשמה איצ’א אלכאינה הי אלרוח אלכאינה ולד’לך עדוא פי אלכאינאת נשמות ורוחות אמא אלמפארקה פשי ואחד פקט וקד בינא אשתראך רוח ובינא איצ’א פי אכ’ר ספר מדע מא וקע פי הד’ה אלאסמא מן אלאשתראך.
פתאמל כיף הד’ה אלמעאני אלגריבה אלצחיחה אלתי אליהא וצל נט’ר אעלי מן תפלסף מבדדה פי אלמדרשות אד’א נט’רהא אלרג’ל אלעאלם אלגיר מנצף באול נט’רה צ’חך מנהא למא יראה פי ט’ואהרהא מן מפארקהֵ חקאיק אלוג’וד ועלהֵ ד’לך כלה אלאלגאז לגראבהֵ הד’ה אלמעאני ען אפהאם אלג’מהור כמא אכ’ברנא מראת.
וארג’ע אלי תמאם מא נאשבת תפהימה פאקול אנהם ז”ל אכ’ד’וא אן יסתדלוא בנצוץ פואסיק עלי כון הד’ה אלאשיא אלמעדודה פי ערבות באן קאלוא צדק ומשפט דכתיב צדק ומשפט מכון כסאך וכד’לך אסתדלוא עלי תלך אלתי עדוהא אנהא נסבהֵ ללה תעאלי אנהא ענדה מאפהם הד’א ופי פרקי ר’ אליעזר קאלוא שבעה רקיעים ברא הק”ב”ה ומכלם לא בחר כסא כבוד למלכותו אלא ערבות שנאמר סלו לרוכב בערבות הד’א נצה פאפהמה איצ’א.
ואעלם אן ג’מאעהֵ אלבהאים אלמרכובה תתסמי מרכבה והד’א כת’יר אלתכראר ויאסר יוסף מרכבתו במרכבת המשנה מרכבות פרעה ואלדליל עלי כון הד’ה אלאסמיה תקע עלי עדהֵ בהאים קולה ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה פהד’א דליל עלי כון מרכבה יקע עלי ארבעה מן אלכ’יל ולהד’א אקול אנה למא קיל בחסב מא קיל אן כסא הכבוד חמלתה ארבע חיות סמוה אלחכמים ז”ל מרכבה תשביהא באלמרכבה אלתי הי ארבעהֵ אשכ’אץ
והד’א קדר מא אנג’ר אליה אלקול פי הד’א אלפצל ולא בד מן תנביהאת אכ’רי כת’ירה איצ’א פי הד’א אלגרץ’. לכן אלמקצוד בהד’א אלפצל אלד’י נחוה כאן תרדיד אלקול אן קולה רוכב שמים מענאה מדיר אלפלך אלמחיט ומחרכה בקדרתה ואראדתה וכד’לך קולה פי תמאם אלפסוק ובגאותו שחקים אלד’י בגאותו אדאר אלשחקים אכ’רג’ ד’לך אלאול אלד’י הו ערבות כמא בינא בלפט’ רכיבה ובקיתהא בלפט’ גאוה לאן בחרכהֵ אלפלך אלאעלי הד’ה אלחרכה אליומיה תתחרך אלאפלאך כלהא כחרכהֵ אלג’ז פי אלכל והד’ה הי אלקדרה אלעט’ימה אלתי חרכת אלג’מיע ולד’לך סמאהא גאוה
פליכן הד’א אלמעני חאצ’רא דאימא פי ד’הנך למא אסתאנפה לאנה אעט’ם דליל עלם וג’וד אלאלאה בה אעני דוראן אלפלך כמא סאברהן פאפהמה:
Placeholder text
׳רכוב׳, זאת המילה משותפת. הנחתה הראשונה, ענינה – רכיבת האדם על הבהמות כמנהג: ״והוא רוכב על אתונו״. ואחר כך הושאלה לשולטנות על הדבר, כי הרוכב – מושל שולט על מורכבו – והוא אמרו: ״ירכיבהו על במתי ארץ״, ״והרכבתיך על במתי ארץ״ – ענינו: שאתם תשלטו על עליוני הארץ, ״ארכיב אפרים״ – אמשילהו ואשליטהו. ולפי זה הענין נאמר באלוה ית׳: ״רוכב שמים בעזרך״ – פרושו השליט על השמים; וכן: ״לרוכב בערבות״ – ענינו: השליט על ׳ערבות׳ – והוא הגלגל העליון המקיף בכל. ובדברי ה׳חכמים ז״ל׳ הנכפלים בכל מקום: שהם ׳שבעה רקיעים׳ וש׳ערבות׳ הוא העליון המקיף בכל. ולא תרחיק היותם מונים ה׳רקיעים׳ שבעה׳ – ואם הם יותר – כי פעמים ימנה הכדור אחד, ואף על פי שבו גלגלים הרבה, כמו שהוא מבואר למעינים בענין זה, וכמו שאבאר. אמנם המכון הנה – הראותם תמיד ש׳ערבות׳ הוא למעלה מן הכל, ועל ׳ערבות׳ נאמר: ׳רוכב שמים בעזרך׳.
ולשון חגיגה, אמרו: ״׳ערבות׳, רם ונישא שוכן עליו, שנאמר: סולו לרוכב בערבות״; ומנא לן דאיקרי ׳שמים׳? כתיב הכא: ׳לרוכב בערבות׳ וכתיב התם: ׳רוכב שמים׳״ – הנה כבר התבאר כי הרמז כולו לגלגל אחד, והוא המקיף בכל, אשר תשמע מענינו מה שתשמע. והסתכל אמרם ׳שוכן עליו׳ ולא אמרו: ׳שוכן בו׳ – שאילו אמרו: ׳שוכן בו׳ היה מחייב לאלוה מקום או שיהיה האלוה כח בגלגל – כמו שדימו כיתות הצאבה, שהאלוה רוח הגלגל; ובאמרם: ׳שוכן עליו׳ הראו, שהוא ית׳ נבדל מן הגלגל ואינו כח בו.
ודע, כי הושאל לו ית׳ ׳רוכב שמים׳ לדמיון הזר המופלא וזה: כי הרוכב יותר מעולה מן הנרכב (ולא יאמר: ׳יותר מעולה׳ אלא בהקל מן המאמר – שאין הרוכב ממין הנרכב); והרוכב גם כן הוא אשר יניע הבהמה ויוליכנה כאשר ירצה, והיא כלי לו ישתמש בה כרצונו, והוא נקי ממנה, בלתי נדבק בה, אבל חוצה לה. כן האלוה (יתעלה שמו!) הוא מניע הגלגל העליון, אשר בתנועתו יתנועע כל מתנועע בו, והוא ית׳ נבדל ממנו ואינו כח בו.
ובבראשית רבה אמרו, בפרשם למאמרו ית׳: ״מעונה אלהי קדם״ – אמרו: ״הוא מעון עולמו ואין עולמו מעונו״; וסמכו לזה אמרם: ״הסוס טפלה לרוכב ואין הרוכב טפלה לסוס – הדא הוא דכתיב ״כי תרכב על סוסיך״ ״. זה הוא לשונם, והסתכל בו ותבין: איך בארו יחסו ית׳ לגלגל, ושהוא כלי לו אשר בו ינהיג המציאות. כי כל מה שתמצא ל׳חכמים ז״ל׳, כי השמים הפלוניים בהם כך וכך והשמים הפלוניים בהם כך וכך, אין ענינו – שבשמים הגשמים אחרים בלתי השמים, אבל ענינו – שהכוחות המהוות הענין הפלוני והשומרות סידורו יבואו מן השמים ההם. והראיה על מה שאמרתי לך – אמרם: ״׳ערבות׳ – שבו צדק וצדקה ומשפט וגנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה, ונשמותן של צדיקים ונשמות ורוחות שעתידים להבראות, וטל שעתיד הקב״ה להחיות בו המתים״ – ומבואר הוא, שכל מה שמנאוהו הנה, אין מהם דבר שהוא גשם, שיהיה במקום (כי ה׳טל׳ אינו טל כפשוטו). והתבונן איך אמרו בזה: ׳שבו׳ – רצוני לומר: שהם ב׳ערבות׳ – ולא אמרו שהם עליו – וכאילו הגידו, שאלו הדברים הנמצאים בעולם אמנם הם נמצאים מכוחות, יבואו מ׳ערבות׳, האלוה ית׳ שמהו התחלה להם ונטעם בו אשר מכללם – ׳גנזי חיים׳ – וזה הוא הנכון והאמת הגמור, כי כל חיים נמצאים בחי אמנם הם מן החיים ההם, כמו שאזכור אחר זה. והתבונן איך מנו: ׳נשמותן של צדיקים ונשמות ורוחות שעתידים להבראות׳ – ומה נכבד זה הענין למי שיבינהו! כי ה׳נשמות׳ הנשארות אחר המות אינם ה׳נשמה׳ ההוה באדם כשיתהוה – שזאת ההוה בעת התהוותו היא כח ההכנה לבד והדבר הנבדל אחר המות הוא הדבר המגיע בפועל; ולא ה׳נשמה׳ גם כן ההוה היא ה׳רוח׳ ההוה – ולזה מנו בהוות: ׳נשמות ורוחות׳; אמנם הנבדלות הם דבר אחד לבד. וכבר בארנו, שיתוף ׳רוח׳ ובארנו עוד. בסוף ספר מדע, מה שנפל באלו השמות מן השיתוף.
והסתכל איך אלו הענינים המופלאים האמיתיים, אשר אליהם הגיע עיון המעולים שבפילוסופים, מפוזרים ב׳מדרשות׳, כשיעין בהם האיש החכם שאינו מודה על האמת בתחלת עיון, ישחק מהם, למה שיראהו בפשוטיהם מההבדל מאמיתות המציאות. ועילת זה כולו – דברם בחידות באלו הענינים, לזרותם מהבנת ההמון, כמו שהגדנו פעמים.
ואשוב להשלים מה שנכנסתי להבינו ואומר: שהם ז״ל התחילו להביא ראיות מדברי פסוקים על היות אלו הדברים המנויים ב׳ערבות׳ – בשאמרו: ״׳צדק ומשפט׳ – דכתיב: ׳צדק ומשפט מכון כסאך׳״. וכן הביאו ראיה על אותם שמנאום שהם מיוחסים לאלוה ית׳ שהם אצלו – והבן זה! ובפרקי ר׳ אליעזר אמרו: ״שבעה רקיעים ברא הקב״ה ומכולם לא בחר כסא כבוד למלכותו אלא ׳ערבות׳ שנאמר: ׳סולו לרוכב בערבות׳״ – אלו דבריו – והבינם גם כן.
ודע, כי כלל הבהמות הנרכבות יקרא ׳מרכבה׳ – וזה נכפל הרבה: ״ויאסור יוסף מרכבתו״, ״במרכבת המשנה״, ״מרכבות פרעה״; והראיה על היות זה השם נופל על הרבה בהמות – אמרו: ״ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמישים ומאה״ – וזאת הראיה על היות שם ׳מרכבה׳ נופל על ארבעה מן הסוסים. ולזה אומר: כי כאשר נאמר, לפי מה שנאמר, ש׳כסא הכתוב׳ נושאות אותו ׳ארבע חיות׳, קראוהו ה׳חכמים ז״ל׳: ׳מרכבה׳ – לדמות ב׳מרכבה׳, אשר היא ארבעה אישים.
וזה שיעור מה שנתגלגלו אליו הדברים בזה הפרק. ואי אפשר מבלתי הערות אחרות גם כן רבות בזה הענין. אמנם המכון בזה הפרק, אשר עדיו היתה השבת הדברים, כי אמרו: ״רוכב שמים״ – ענינו: מסבב הגלגל המקיף ומניעו ביכלתו ורצונו. וכן אמרו בסוף ה׳פסוק׳: ׳ובגאותו שחקים׳ – אשר ׳בגאותו׳ סיבב ה׳שחקים׳: הוציא זה הראשון – אשר הוא ׳ערבות׳, כמו שביארנו – במילת ׳רכיבה׳, ושאריתם – במילת ׳גאוה׳, כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית, יתנועעו הגלגלים כולם, כתנועת החלק בכול – וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל, ולזה קראה: ׳גאוה׳.
ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך, למה שאני עתיד לאמרו, שהיא הגדולה שבראיות שנודעה מציאות האלוה בה – רצוני לומר: הקף הגלגל – כמו שאביא עליו המופת. והבינהו!
Rakhab (רכב) (3)Dans ce chapitre, comme on va le voir, l’auteur explique le verbe רכב, appliqué allégoriquement à Dieu comme premier moteur ou comme cause motrice et formelle de l’univers; cette explication se rattache bien au chapitre précédent, qui traite de Dieu considéré comme cause.. — Ce mot est un homonyme qui, dans sa première acception(4)Sur le sens des mots מתׄאלה אלאול, voy. ci-dessus, pag. 75, note 1., désigne la manière habituelle de monter sur une monture(5)Littéralement: le chevaucher d’un homme sur les bêtes, selon la manière habituelle.; p. ex.: Et il était monté (רכב) sur son ânesse (Nombres, 22, 22). Ensuite il a été métaphoriquement employé dans le sens de dominer sur une chose, parce que le cavalier domine et gouverne sa monture, et c’est dans ce sens qu’il a été dit: Il le fait chevaucher (ירכיבהו) sur les hauteurs de la terre (Deut., XXXII, 13); Et je te ferai chevaucher (והרכבתיך) sur les hauteurs de la terre (Isaïe, 58, 14), ce qui veut dire: vous dominerez sur les hauteurs de la terre; (de même:) Je ferai chevaucher (ארכיב) Éphraïm (Osée, 10, 11), c’est-à-dire, je le ferai régner et dominer. C’est dans ce sens qu’il a été dit de Dieu: Celui qui chevauche (רכב) sur le ciel, pour venir à ton aide (Deut., XXXIII, 26), ce qui veut dire: celui qui domine sur Ie ciel. De même les mots לרוכב בערבות, celui qui chevauche sur ’Arabôth (Ps. 68, 5), signifient: celui qui domine sur ’Arabôth; car c’est là la sphère supérieure qui environne tout(1)Voy. la IIe partie, chap. IV et sniv., et cf. ci-dessus, page 57, note 1., ainsi que les docteurs le répètent dans plusieurs endroits, en disant(2)Littéralement: un texte des docteurs, répété partout, (dit) qu’il y a etc. Sur les sept cieux, voy. Talmud de Babylone, traité ’Haghîgâ, fol. 12 b. qu’il y a sept cieux et que ’Arabôth en est le plus élevé, qui les environne tous. Tu ne les blâmeras pas de compter (seulement) sept cieux, quoiqu’il y en ait davantage; car quelquefois on ne compte que pour un seul globe celui qui pourtant renferme plusieurs sphères, comme il est clair pour ceux qui étudient cette matière, et comme je l’exposerai (ailleurs)(3)Voy. la IIe partie, chap. IV, où l’auteur dit que, du temps d’Aristote, on comptait jusqu’à cinquante sphères (cf. Métaphysique, XII, 8), mais que les modernes n’en comptent que dix, quoiqu’il y en ait d’entre elles qui renferment plusieurs sphères.. Ici on a seulement pour but (de montrer) qu’ils disent toujours clairement que ’Arabôth est le plus élevé de tous (les cieux), et que c’est de ’Arabôth qu’on (parle quand on) dit: celui qui chevauche sur le CIEL pour venir à ion aide.
Il y a un passage dans ’Haghîgâ où l’on dit(1)Voy. Talmud de Babylone, l. c.: «Sur ’Arabôth réside le Très-Haut, car il est dit: Exaltez celui qui chevauche sur ’ARABÔTH (Ps. 68, 5). Et d’où savons-nous que c’est ainsi qu’on appelle le ciel? C’est qu’ici il est écrit: celui qui chevauche sur ’ARABÔTH, et ailleurs: celui qui chevauche sur le CIEL.» Il est donc clair qu’on fait partout allusion à une seule sphère, celle qui environne l’univers, et au sujet de laquelle tu vas encore apprendre d’autres détails. Remarque bien qu’ils disent: (le Très-Haut) réside SUR lui, et qu’ils ne disent pas: réside DANS lui; car, s’ils eussent dit dans lui, c’eût été assigner un lieu à Dieu, ou dire que Dieu est une faculté dans lui, comme se l’imaginaient les sectes des Sabiens(2)Voy. ci-dessus, pag. 280, note 2., savoir, que Dieu est l’esprit de la sphère céleste. En disant donc réside SUR lui, ils ont déclaré que Dieu est séparé de la sphère, et qu’il n’est point une faculté dans elle(3)Cf. le chapitre précédent, pag. 320, note 1..
Sache aussi que l’expression métaphorique selon laquelle Dieu chevauche sur le ciel, renferme une comparaison bien remarquable. En effet, le cavalier est supérieur à la monture [supérieur n’est dit ici qu’improprement(4)Sur le mot תםאמח , voy. ci-dessus, pag. 235, note 1. Pour comprendre le sens de cette parenthèse, il faut se rappeler ce que l’auteur a fait observer plus haut au sujet du comparatif, qui ne peut s’employer que lorsqu’il s’agit de deux choses homogènes; voy. au chapitre LVI, pag. 228, et ibid., note 4., car le cavalier n’est pas de la même espèce que la monture], et en outre, c’est le cavalier qui met en mouvement la bête et la fait marcher comme il veut; celle-ci est pour lui un instrument dont il dispose à sa volonté, tandis qu’il est, lui, indépendant d’elle et que, loin d’y être joint, il est en dehors d’elle. De même, Dieu [que son nom soit glorifié!] est le moteur de la sphère supérieure, par le mouvement de laquelle se meut tout ce qui est mû au dedans d’elle; mais Dieu est séparé d’elle et n’est point une faculté dans elle.
Dans le Beréschîth rabbâ, les docteurs, en expliquant cette parole divine: Une demeure, le Dieu éternel (Deut., XXXIII, 27), s’expriment ainsi(1)Selon le Midrasch de la Genèse, ou le Beréschîth rabbâ (sect. 68, au verset ויפגע במקום, Gen., XXVIII, 11), ces mots du Deutéronome: מעונה אלהי קדם, signifient: le Dieu éternel est une demeure ou une retraite, et correspondent à ce passage: Seigneur, tu nous as été une retraite (מעון) de génération en génération (Ps. 90, 1).: «Dieu est la demeure du monde, mais le monde n’est point sa demeure;» et ils ajoutent ensuite (en comparant Dieu à un guerrier monté à cheval): «Le cheval est l’accessoire du cavalier, mais le cavalier n’est pas l’accessoire du cheval; c’est là ce qui est écrit: Lorsque tu montas sur tes chevaux (Habacuc, 3, 8).» Voilà leurs propres termes; fais-y bien attention, et tu comprendras(2)Le mot , qu’on trouve dans presque tous les manuscrits, doit être considéré comme impératif de la Ve forme , qui a ici le sens de comprendre; l’un des manuscrits de Leyde porte פתאמלה ותאמל. qu’ils ont exposé par là quel est le rapport de Dieu à la sphère, savoir, que celle-ci est son instrument par lequel il gouverne(3)La plupart des manuscrits portent דבר; quelques uns ont ידבר à l’aoriste, et de même les deux versions hébraïques, dont l’une a ינהיג, et l’autre יתקן. l’univers. En effet, quand tu trouves chez les docteurs (cette assertion) que dans tel ciel il y a telle chose, et dans tel ciel telle autre chose(4)L’auteur, revenant à l’explicalion qu’il a donnée du passage de ’Haghîgâ, et qu’il trouve confirmée par le passage du Beréschîth rabbâ, insiste de nouveau sur les fonctions de la sphère supérieure appelée ’Arabôth, qui est en quelque sorte l’instrument dont se sert le premier moteur, ou Dieu, pour communiquer le mouvement aux autres sphères. Celles-ci à leur tour se communiquent successivement le mouvement les unes aux autres, et ne sont destinées qu’aux corps célestes; si donc, dans la suite du passage de ’Haghigâ, on fait des sept cieux le siège de diverses autres choses, en plaçant, p. ex., dans l’un les trônes des anges, dans un autre, des réservoirs de neige et de grêle, et ainsi de suite, cela doit s’entendre au figuré et s’appliquer aux facultés de la nature émanée des sphères célestes et produisant certains phénomènes. Cela devient surtout évident par les attributions de ’Arabôth, que l’auteur va énumérer d’après le texte talmudique, et qui, sans aucun doute, ne sont que des allégories., il ne faut pas l’entendre dans ce sens qu’il y ait dans le ciel des corps autres que le ciel, mais le sens est que les facultés (de la nature) qui font naître telle ou telle chose et en maintiennent la régularité dérivent de tel ou tel ciel. La preuve de ce que je viens de dire, c’est que les docteurs disent: «’Arabôth, dans lequel sont la justice, la vertu, le droit, des trésors de vie, des trésors de paix, des trésors de bénédiction, les âmes des justes, les âmes et les esprits de ceux qui sont encore à naître et la rosée par laquelle le Très-Saint ressuscitera les morts.» Il est évident que rien de tout ce qu’ils énumèrent ici n’est un corps de manière à être dans un lieu; car la rosée n’est pas ici une rosée(1)Les manuscrits portent לים הו טל; mais le second טל doit être considéré comme un mot arabe, et on doit lire . dans le sens propre du mot. Tu remarqueras aussi qu’ici ils disent dans lequel (שֶׁבּוֹ) c’est-à-dire que ces choses sont dans ’Arabôth, et qu’ils ne disent pas qu’elles sont sur lui; ils ont en quelque sorte déclaré par là que les choses en question, qui existent dans le monde, n’y existent que par des facultés émanées de ’Arabôth, et que c’est Dieu qui a fait de ce dernier le principe de ces choses et les y a fixées. De leur nombre sont les trésors de vie, ce qui est exactement vrai; car toute vie qui se trouve dans un être vivant (quelconque) ne vient que de cette vie-là, comme je l’exposerai plus loin(2)Voy. au chapitre LXXII, où la sphère céleste est présentée comme principe de vie de tout l’univers, de même que le cœur est le principe de vie dans l’homme. Cf. la IIe partie, chap. X.. Remarque aussi qu’ils comprennent dans le nombre les âmes des justes, ainsi que les âmes et les esprits de ceux qui sont encore à naître; et c’est là un sujet d’une haute importance pour celui qui sait le comprendre. En effet, les âmes qui survivent après la mort ne sont pas la même chose que l’âme qui naît dans l’homme au moment de sa naissance; car celle qui naît en même temps avec lui est seulement une chose en puissance et une disposition(1)Littéralement: la puissance de la disposition, c’est-à-dire cette chose en puissance qui a été désignée comme une simple disposition. L’auteur veut parler de ce que les philosophes arabes ont appelé l’intellect hylique ou matériel, et il se déclare ici pour l’opinion professée par Alexandre d’Aphrodise au sujet de l’intellect passif. Voy. ci-dessus, pag. 306, note., tandis que la chose qui reste séparément après la mort est ce qui est devenu (intellect) en acte(2)Cf. ci-dessus, pag. 146, note 2.. L’âme qui naît (avec l’homme) n’est pas non plus la même chose que l’esprit qui naît (avec lui); c’est pourquoi ils comptent (séparément), comme choses à naître, les âmes et les esprits(3)L’auteur ne s’explique pas clairement sur la distinction qu’il faut faire ici entre les mots âme et esprit; dans l’âme (נשמה), il voit évidemment, soit la disposition dont il vient de parler ou l’intellect hylique, soit l’ensemble des facultés rationnelles; le mot esprit (רוח) paraît ici désigner, selon lui, l’esprit vital. Voy. ci-dessus, chap. XL, page 144., tandis que l’âme séparée n’est qu’une seule chose(4)L’auteur veut dire qu’en parlant des âmes des justes on ne fait pas la même distinction d’âmes et d’esprits, parce qu’on entend par là l’âme immortelle, qui n’est autre chose que l’intellect acquis (voy. ci-dessus, pag. 307, note), et qui par conséquent n’est plus, comme l’intellect hylique, une des nombreuses facultés de l’âme rationnelle, laquelle périt avec l’homme. Cf. ci-dessus, pag. 146, et voy. aussi ce que notre auteur dit sur le même sujet dans son Mischné-Tôrâ ou Abrégé du Talmud, traité Yesôdé ha-Tôrâ, chap. IV, §§ 8 et 9. — Ici et dans d’autres passages encore, l’auteur indique assez clairement que l’âme, pour parvenir à l’immortalité, doit être arrivée dans cette vie au degré de l’intellect acquis; au chapitre XXVII de la IIe partie, l’auteur attribue expressément la permanence aux seules âmes des hommes supérieurs (אנפם אלפצׄלא).. Nous avons déjà exposé l’homonymie du mot רוח (esprit)(5)Voy. ci-dessus, chapitre XL., et nous nous sommes aussi expliqué, à la fin du livre Madda’, sur ces divers homonymes(1)Plus littéralement: et nous avons aussi exposé….. ce qu’il y a dans ces noms en fait d’homonymie. Le livre intitulé Madda’ (Science) est le premier des quatorze livres dont se compose le Mischné-Tôrâ; l’auteur fait allusion, sans doute, à un passage du traité Teschoubâ (ch.VIII, § 3), où, en parlant de l’âme, il indique le sens des mots נפש et נשמה..
Tu vois par là comme ces hautes vérités, objet de la spéculation des plus grands philosophes(2)Littéralement: regarde donc comme ces sujets extraordinaires et vrais, auxquels est arrivée la spéculation des plus élevés d’entre ceux qui ont philosophé., sont disséminées dans les Midraschôth, que le savant non équitable, en les lisant superficiellement, trouve ridicules, parce qu’il en voit le sens littéral en contraste avec la réalité de l’être; mais ce qui est la cause de tout cela, c’est qu’on s’est exprimé d’une manière énigmatique, parce que ces sujets étaient trop profonds pour les intelligences vulgaires, comme nous l’avons déjà dit bien des fois.
Pour terminer le sujet dont j’ai abordé l’explication, j’ajoute(3)Littéralement: je reviens achever ce que j’ai entrepris de faire comprendre, et je dis etc. que les docteurs ont entrepris de prouver par des passages de l’Écriture(4)Les mots בנצוץ פואםיק signifient: par des textes de versets (bibliques); פואםיק est un pluriel irrégulier, de forme arabe, du mot rabbinique פםוק, verset. que les choses énumérées existent dans ’Arabôth, en disant: «Pour ce qui est de la justice et du droit, il est écrit: la justice et le droit sont la base de ton trône (Ps.89, 15).» Et de même, ils prouvent que les autres choses qu’ils ont énumérées y existent également, en montrant qu’elles sont mises en rapport avec Dieu(5)Le texte arabe de ce passage est assez obscur; en voici à peu près le mot à mot: Et de même ils ont prouvé, pour ces (autres) choses qu’ils ont énumérées, qu’étant (dans) un rapport avec Dieu, elles sont auprès de lui. Le mot ענדה (chez lui ou auprès de lui) ne se rapporte pas à Dieu, mais au ciel ’Arabôth, et il eût été plus régulier de construire ainsi la phrase arabe: וכדׄלך אםתדלוא עלי אן תלך אלתי עדוהא הי ענדה ללה תעאלי (c.-à-d. באנהא נםבה̈ (בכונהא מנםובה̈. Au lieu de נםבה̈ que portent la plupart des manuscrits, quelques uns ont נםבת , et l’un des manuscrits de Leyde, מנםובה̈ ; ces deux dernières leçons paraissent avoir été substituées au mot נםבה̈, pour faciliter l’intelligence du passage. Le sens est: que les docteurs, pour prouver que les autres choses qu’ils ont énumérées existent également dans ’Arabôth, se bornent à citer des passages bibliques où ces choses sont directement attribuées à Dieu; car rien n’émane de Dieu que par l’intermédiaire de ’Arabôth, qui, comme on l’a vu, est l’instrument par lequel Dieu régit l’univers. Ainsi, p. ex., pour prouver que ’Arabôth renferme des trésors de vie, on cite ces mots du Psalmiste: Car auprès de toi est la source de vie (Ps. 36, 10); pour les trésors de paix, on cite ce passage: Et il l’appela (l’autel) Dieu éternel de paix (Juges, 6, 24); pour les trésors de benédiction: Il recevra la bénédiction de la part de l’Éternel (Ps. 24, 5), et ainsi de suite. Voir ’Haghîgâ, l. c. — Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon (à l’exception de l’édil. princeps), notre passage se trouve traduit deux fois, d’abord littéralement, ensuite d’une manière qui en rend plus clairement le sens; la seconde traduction est conçue en ces termes: ובן הביאו ראיה על השאר שהם בערבות מהיותם מיוחסים לשם יתעלה (les mots שהם אצלו, qu’ajoutent les éditions, sont répétés de la première traduction et doivent être effacés). La plupart des manuscrits et l’édition princeps n’ont que cette seconde traduction, qu’Ibn-Tibbon avait mise en marge, en y ajoutant la note suivante qu’on trouve dans quelques manuscrits: אמר שמואל בן חבון הלשון המוגה מחוץ אינו יוצא מלשון הערכי אך הוא יוצא מגוף הענין מלשון חגיגה והוא האמת בעצמו והוא שהעיר עליו באמרו והבן זה «Samuel Ibn-Tibbon dit: La rédaction rectifiée qui se trouve dehors ne correspond pas au texte arabe, mais ressort du sujet même contenu dans le texte de ’Haghîgâ; c’est le sens véritable, et c’est là ce que l’auteur a indiqué en disant: Il faut comprendre cela.». Il faut bien comprendre cela. — Dans les Pirké Rabbi Éliézer (chap. 18), on dit: «Le Très Saint a créé sept cieux, et entre tous il n’a choisi, pour trône glorieux de son règne, que le seul ’Arabôth; car il est dit: Exaltez celui qui chevauche sur’Arabôth (Ps. 68, 5).» Tel est le passage textuel; il faut également t’en bien pénétrer.
Sache aussi qu’un ensemble de bêtes de monture s’appelle mercabâ (מרבבה, attelage ou char), mot qui est fréquemment employé; p. ex.: Et Joseph fit atteler sa MERCABA ou son char (Genèse, 46, 29); dans le char (מרבבת) du ministre (Ibid., 41, 43); les attelages ou les chars (מרבבות) de Pharaon (Exode, 15, 4). La preuve que ce nom désigne un nombre de bêtes, c’est qu’on a dit: Une MERCABA (ou un attelage) montait et sortait d’Égypte pour six cents pièces d’argent, et un cheval pour cent cinquante (I Roi, X, 29), et cela prouve que mercabâ désigne quatre chevaux. Or, dis-je, comme il a été affirmé par la tradition(1)Littéralement: comme il a été dit, selon ce qui a été dit, c’est-à-dire, selon l’explication traditionnelle donnée par les rabbins à la vision d’Ézéchiel, où il est question des quatre animaux et du trône céleste. Voy. Ézéchiel, chap. I, versets 5 et suiv., et cf. la IIIe partie de cet ouvrage, chap. II. que le trône glorieux (de Dieu) est porté par quatre animaux, les docteurs l’ont appelé pour cela mercabâ, par comparaison avec l’attelage qui se compose de quatre individus.
Mais voilà qu’on a été entraîné loin du sujet de ce chapitre(2)Littéralement: voilà à quel point a été entraînée la parole dans ce chapitre.. Il y aura nécessairement encore beaucoup d’autres observations à faire sur cette matière; mais il faut revenir au but de ce chapitre qui était de montrer(3)Littéralement: mais le but de ce chapitre, vers lequel on a voulu ramener le discours, était (de montrer) que etc. que les mots celui qui chevauche sur le ciel (Deut., XXXIII, 26) signifient: celui qui, par sa puissance et sa volonté, fait tourner et mouvoir la sphère environnante(4)Cf. ci-dessus, pag. 28, note 1.. De même, à la fin du verset, les mots et par sa majesté, les cieux, signifient: celui qui par sa majesté fait tourner les cieux. On a donc fait ressortir le premier [qui, comme nous l’avons exposé, est ’Arabôth] par le verbe chevaucher (רכב), tandis que pour les autres(1)Plusieurs manuscrits portent ובקיתה avec le suffixe masculin; de même Ibn-Tibbon et Ibn-Falaquera (Moré ha-Moré, pag. 41): ושאריתו. Il faut lire ובקיתהא, comme l’ont en effet quelques manuscrits, et traduire, en hébreu, ושאריתם. (on a employé) le mot majesté (גאוה); car c’est par suite du mouvement diurne, accompli par la sphère supérieure, que se meuvent toutes les (autres) sphères, comme la partie se meut dans le tout, et c’est là la grande puissance qui meut tout et qui, à cause de cela, est appelée majesté (גאוה).
Que ce sujet soit toujours présent à ton esprit pour (comprendre) ce que je dirai plus lard; car il contient la preuve la plus importante par laquelle on puisse connaître l’existence de Dieu [je veux parler de la circonvolution de la sphère céleste], ainsi que je le démontrerai(2)Voir la IIe partie, chap. I.. Il faut t’en bien pénétrer.
Summary
In this chapter, Maimonides returns to the earlier theme of explaining expressions in Scripture that seem to imply a corporeal God. This time, he is explaining the verb “to ride” (rakaba) when it has been used for God, e.g., “who rideth (rokeb) upon the heaven in thy help” (raakib al-samaa’ li-nusratik) (Deuteronomy XXXIII.26)
After a long-winded explanation, Maimoindes says that in this passage from Deuteronomy, the phrase
“who rideth upon heaven” means “who sets the all-surrounding sphere (al-falak al-a’laa) in motion, and turns it by His power and will” … through the motion of the uppermost sphere in its daily circuit, all the spheres move, participating as parts in the motion of the whole.
Thus, God’s role in the Universe is in the form of raakib al-samaawaat, the entity that ‘rides’ on the outermost sphere and sets it in motion.