Part 1, Chapter 71
attack on kalam, creatio ex nihilo
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
Know that many branches of science relating to the correct solution of these problems, were once cultivated by our forefathers, but were in the course of time neglected, especially in consequence of the tyranny which barbarous nations exercised over us. Besides, speculative studies were not open to all men, as we have already stated (Introd. p. 2, and I. chap, xxxi.), only the subjects taught in the Scriptures were accessible to all. Even the traditional Law, as you are well aware, was not originally committed to writing, in conformity with the rule to which our nation generally adhered, “Things which I have communicated to you orally, you must not communicate to others in writing.” With reference to the Law, this rule was very opportune; for while it remained in force it averted the evils which happened subsequently, viz., great diversity of opinion, doubts as to the meaning of written words, slips of the pen, dissensions among the people, formation of new sects, and confused notions about practical subjects. The traditional teaching was in fact, according to the words of the Law, entrusted to the Great Tribunal, as we have already stated in our works on the Talmud. (Introd. to Mishneh Torah and Introd. to Commen. on the Mishnah).
Care having been taken, for the sake of obviating injurious influences, that the Oral Law should not be recorded in a form accessible to all, it was but natural that no portion of “the secrets of the Law” (i.e., metaphysical problems) would be permitted to be written down or divulged for the use of all men. These secrets, as has been explained, were orally communicated by a few able men to others who were equally distinguished. Hence the principle applied by our teachers, “The secrets of the Law can only be entrusted to him who is a councillor, a cunning artificer, etc.” The natural effect of this practice was that our nation lost the knowledge of those important disciplines. Nothing but a few remarks and allusions are to be found in the Talmud and the Midrashim, like a few kernels enveloped in such a quantity of husk, that the reader is generally occupied with the husk, and forgets that it encloses a kernel.
In addition you will find that in the few works composed by the Geonim and the Karaites on the unity of God and on such matter as is connected with this doctrine, they followed the lead of the Mohammedan Mutakallemim, and what they wrote is insignificant in comparison with the kindred works of the Mohammedans. It also happened, that at the time when the Mohammedans adopted this method of the Kalam, there arose among them a certain sect, called Muʻtazilah, i.e., Separatists. In certain things our scholars followed the theory and the method of these Muʻtazilah. Although another sect, the Asha’ariyah, with their own peculiar views, was subsequently established amongst the Mohammedans, you will not find any of these views in the writings of our authors; not because these authors preferred the opinions of the first-named sect to those of the latter, but because they chanced first to become acquainted with the theory of the Muʻtazilah, which they adopted and treated as demonstrated truth. On the other hand our Andalusian scholars followed the teachings of the philosophers, from whom they accepted those opinions which were not opposed to our own religious principles. You will find that they did not adopt any of the methods of the Mutakallemim; in many respects they approached the view expressed in the present treatise, as may be noticed in the few works which were recently written by authors of that school. You should also know that whatever the Mohammedans, that is, the Muʻtazilah and the Asha’ariyah, said on those subjects, consists in nothing but theories founded on propositions which are taken from the works of those Greek and Syrian scholars who attempted to oppose the system of the philosophers, and to refute their arguments. The following was the cause of that opposition: At the time when the Christian Church brought the Greeks and Syrians into its fold, and promulgated its well-known dogmas, the opinions of the philosophers were current amongst those nations; and whilst philosophy flourished, kings became defenders of the Christian faith. The learned Greek and Syrian Christians of the age, seeing that their dogmas were unquestionably exposed to severe attacks from the existing philosophical systems, laid the foundation for this science of Dogmatics; they commenced by putting forth such propositions as would support their doctrines, and be useful for the refutation of opinions opposed to the fundamental principles of the Christian religion.
When the Mohammedans caused Arabic translations of the writings of the Philosophers to be made, those criticisms were likewise translated. When the opinions of John the Grammarian, of Ibn Adi, and of kindred authors on those subjects were made accessible to them, they adopted them, and imagined that they had arrived at the solution of important problems. Moreover, they selected from the opinions of the ancient philosophers whatever seemed serviceable to their purposes, although later critics had proved that those theories were false; as, e.g., the theories of atoms and of a vacuum. They believed that the discussions of those authors were of a general character, and contained propositions useful for the defence of positive religion. At a subsequent period the same theories were more fully developed, and presented an aspect unknown to those Theologians of the Greeks and other nations who were the immediate successors of the Philosophers. At a later time, when the Mohammedans adopted certain peculiar theological theories they were naturally obliged to defend them; and when their new theories, again became the subject of controversy among them, each party laid down such propositions as suited their special doctrine.
Their arguments undoubtedly involved certain principles which concerned the three communities—Jews, Christians, and Mohammedans, such as the creatio ex nihilo, which afforded support to the belief in miracles and to various other doctrines. There are, however, other subjects of belief which the Christians and Mohammedans have undertaken to defend, such as the doctrine of the Trinity in the theological works of the former, and “the Word” in the works of some Mohammedan sects; in order to prove the dogmas which they thus desired to establish, they were compelled to resort to certain hypotheses. It is not our object to criticize things which are peculiar to either creed, or books which were written exclusively in the interest of the one community or the other. We merely maintain that the earlier Theologians, both of the Greek Christians and of the Mohammedans, when they laid down their propositions, did not investigate the real properties of things; first of all they considered what must be the properties of the things which should yield proof for or against a certain creed; and when this was found they asserted that the thing must be endowed with those properties; then they employed the same assertion as a proof for the identical arguments which had led to the assertion, and by which they either supported or refuted a certain opinion. This course was followed by able men who originated this method, and adopted it in their writings. They professed to be free from preconceived opinions, and to have been led to a stated result by actual research. Therefore when philosophers of a subsequent date studied the same writings they did not perceive the true character of the arguments; on the contrary, they found in the ancient works strong proofs and a valuable support for the acceptance or the rejection of certain opinions, and thus thought that, so far as religious principles were concerned, there was no necessity whatever to prove or refute any of their propositions, and that the first Mutakallemim had discussed those subjects with the sole object of defeating certain views of the philosophers, and demonstrating the insufficiency of their proofs. Persons who hold this opinion, do not suspect how much they are mistaken; for the first Mutakallemim tried to prove a proposition when it was expedient to demonstrate its truth; and to disprove it, when its rejection was desirable, and when it was contrary to the opinion which they wished to uphold, although the contradiction might only become obvious after the application of a hundred successive propositions. In this manner the earlier Mutakallemim effected a radical cure of the malady! I tell you, however, as a general rule, that Themistius was right in saying that the properties of things cannot adapt themselves to our opinions, but our opinions must be adapted to the existing properties.
Having studied the works of these Mutakallemim, as far as I had an opportunity, just as I had studied the writings of the philosophers according to the best of my ability, I found that the method of all Mutakallemim was the same in its general characteristics, namely, they assume that the really existing form of things proves nothing at all, because it is merely one of the various phases of the things, the opposite of which is equally admissible to our minds. In many instances these Theologians were guided by their imagination, and thought that they were following the dictates of the intellect. They set forth the propositions which I shall describe to you, and demonstrated by their peculiar mode of arguing that the Universe had a beginning. The theory of the creatio ex nihilo being thus established, they asserted, as a logical consequence, that undoubtedly there must be a Maker who created the Universe. Next they showed that this Maker is One, and from the Unity of the Creator they deduced His Incorporeality. This method was adopted by every Mohammedan Mutakallem in the discussion of this subject, and by those of our co-religionists who imitated them and walked in their footsteps. Although the Mutakallemim disagree in the methods of their proofs, and employ different propositions in demonstrating the act of creation or in rejecting the eternity of the Universe, they invariably begin with proving the creatio ex nihilo, and establish on that proof the existence of God. I have examined this method, and find it most objectionable. It must be rejected, because all the proofs for the creation have weak points, and cannot be considered as convincing except by those who do not know the difference between a proof, a dialectical argument, and a sophism. Those who understand the force of the different methods will clearly see that all the proofs for the creation are questionable, because propositions have been employed which have never been proved. I think that the utmost that can be effected by believers in the truth of Revelation is to expose the shortcomings in the proofs of philosophers who hold that the Universe is eternal, and if forsooth a man has effected this, he has accomplished a great deed! For it is well known to all clear and correct thinkers who do not wish to deceive themselves, that this question, namely, whether the Universe has been created or is eternal, cannot be answered with mathematical certainty; here human intellect must pause. We shall have occasion to speak more fully on this subject, but for the present it may suffice to state that the philosophers have for the last three thousand years been continually divided on that subject, as far as we can learn from their works and the record of their opinions.
Such being the nature of this theory, how can we employ it as an axiom and establish on it the existence of the Creator? In that case the existence of God would be uncertain; if the universe had a beginning, God does exist; if it be eternal, God does not exist; the existence of God would therefore remain either an open question, or we should have to declare that the creation had been proved, and compel others by mere force to accept this doctrine, in order thus to be enabled to declare that we have proved the existence of God. Such a process is utterly inadmissible. The true method, which is based on a logical and indubitable proof, consists, according to my opinion, in demonstrating the existence of God, His unity, and His incorporeality by such philosophical arguments as are founded on the theory of the eternity of the Universe. I do not propose this method as though I believed in the eternity of the Universe, for I do not follow the philosophers on this point, but because by the aid of this method these three principles, viz., the existence of God, His unity and His incorporeality can be fully proved and verified, irrespectively of the question whether the universe has had a beginning or not. After firmly establishing these three principles by an exact proof, we shall treat of the problem of creation and discuss it as fully as possible. You are at liberty to content yourself with the declaration of the Mutakallemim, and to believe that the act of creation has been demonstrated by proof; nor can there be any harm if you consider it unproven that the universe had a beginning, and accept this theory as supported by the authority of the Prophets. Before you learn our opinion on prophecy, which will be given in the present work, do not ask, how could the belief in prophecy be justified, if it were assumed that the universe was eternal. We will not now expatiate on that subject. You should, however, know that some of the propositions, started and proved by the Radicals, i.e., the Mutakallemim, in order to prove the act of creation, imply an order of things contrary to that which really exists, and involve a complete change in the laws of nature; this fact will be pointed out to you, for it will be necessary to mention their propositions and their argumentation. My method, as far as I now can explain it in general terms, is as follows. The universe is either eternal or has had a beginning; if it had a beginning, there must necessarily exist a being which caused the beginning; this is clear to common sense; for a thing that has had a beginning, cannot be the cause of its own beginning, another must have caused it. The universe was, therefore, created by God. If on the other hand the universe were eternal, it could in various ways be proved that apart from the things which constitute the universe, there exists a being which is neither body nor a force in a body, and which is one, eternal, not preceded by any cause, and immutable. That being is God. You see that the proofs for the Existence, the Unity and the Incorporeality of God must vary according to the propositions admitted by us. Only in this way can we succeed in obtaining a perfect proof, whether we assume the eternity or the creation of the universe. For this reason you will find in my works on the Talmud, whenever I have to speak of the fundamental principles of our religion, or to prove the existence of God, that I employ arguments which imply the eternity of the universe. I do not believe in that eternity, but I wish to establish the principle of the existence of God by an indisputable proof, and should not like to see this most important principle founded on a basis which every one could shake or attempt to demolish, and which others might consider as not being established at all; especially when I see that the proofs of the philosophers are based on those visible properties of things, which can only be ignored by persons possessing certain preconceived notions, while the Mutakallemim establish their arguments on propositions which are to such an extent contrary to the actual state of things as to compel these arguers to deny altogether the existence of the laws of nature. When I shall have to treat of the creation, I shall in a special chapter prove my opinion to some extent, and shall attain the same end which every one of the Mutakallemim had in view, yet I shall not contradict the laws of nature, or reject any such part of the Aristotelean theory as has been proved to be correct. Even the most cogent of the proofs offered by the Mutakallemim respecting the act of creation, has only been obtained by reversing the whole order of things and by rejecting everything fully demonstrated by the philosophers. I, however, shall be able to give a similar proof without ignoring the laws of nature and without being forced to contradict facts which have been clearly perceived. I find it necessary to mention to you the general propositions of the Mutakallemim, by which they prove the act of creation, the Existence of God, His Unity and His Incorporeality. I intend to explain their method, and also to point out the inferences which are to be drawn from each proposition. After this, I shall describe those theories of the philosophers which are closely connected with our subject, and I shall then explain their method.
Do not ask me to prove in this work the propositions of the philosophers, which I shall briefly mention to you; they form the principal part of Physics and Metaphysics. Nor must you expect that I should repeat the arguments of the Mutakallemim in support of their propositions, with which they wasted their time, with which the time of future generations will likewise be wasted, and on which numerous books have been written. Their propositions, with few exceptions, are contradicted by the visible properties of things, and beset with numerous objections. For this reason they were obliged to write many books and controversial works in defence of their theories, for the refutation of objections, and for the reconciliation of all apparent contradictions, although in reality this object cannot be attained by any sophistical contrivance. As to the propositions of the philosophers which I shall briefly explain, and which are indispensable for the demonstration of the three principles—the Existence, the Unity, and the Incorporeality of God, they will for the greater part be admitted by you as soon as you shall hear them and understand their meaning; whilst in the discussion of other parts reference must be made for their proofs to works on Physics and Metaphysics, and if you direct your attention to such passages as will be pointed out to you, you will find everything verified that requires verification.
I have already told you that nothing exists except God and this universe, and that there is no other evidence for His Existence but this universe in its entirety and in its several parts. Consequently the universe must be examined as it is; the propositions must be derived from those properties of the universe which are clearly perceived, and hence you must know its visible form and its nature. Then only will you find in the universe evidence for the existence of a being not included therein. I have considered it, therefore, necessary to discuss first in a merely colloquial manner, in the next chapter, the totality of existing things, and to confine our remarks to such as have been fully proved and established beyond all doubt. In subsequent chapters I shall treat of the propositions of the Mutakallemim, and describe the method by which they explain the four fundamental principles. In the chapters which will follow, I propose to expound the propositions of the philosophers and the methods applied by them in verifying those principles. In the last place, I shall explain to you the method applied by me in proving those four principles, as I have stated to you.
Placeholder text
The many sciences once current in our nation, probing the truth about these matters, were lost to time, given our subjection to the nations of the pagan age — and because these topics were not open to all, as I explained (I ). Only Scripture was accessible to everyone. Even the Oral Law, as you know, was not recorded of old, in keeping with the norm promulgated in our nation: “The precepts that I gave you orally you may not commit to writing” (B. Gi in 60b). Religiously, this was the height of wisdom. For it avoided what happened in the end: the proliferation of doctrines and factions, problems with the language of the record and concomitant neglect, sectarianism, and muddled practice. In matters of practice, however, all was entrusted to the Great Court, as I ex- plained in my juridical writings and as the Torah itself reveals (Deuteronomy : – ).
If matters of law were so closely sequestered and not preserved in writing for broad- cast among the people at large, given the harm that might result, still less were any of the Torah’s inner mysteries recorded and published to the people. They were passed on from one select group to another, as I told you ( .40b), based on their saying, “One does not en- trust the Torah’s secrets to any but a counselor and wise craftsman” (B. agigah 13a, citing Isaiah : ). That is why these vital ideas were lost to our nation, leaving only faint hints and echoes in the Talmud and midrash, scattered kernels sheathed in many a husk that engrossed the attention of people who assumed there was no kernel within.
The scant talk of the meaning and implications of monotheism that you find in some of the Geonim and Karaites is borrowed from the Muslim mutakallimūn. But such dis- cussions are thin indeed alongside the literature amassed on this in Islam. The first Mus- lims to travel this road, as it happened, were of a sect, the Muʿtazila, whose outlook our coreligionists followed. Later a different Muslim sect arose, the Ashʿarites. They took a different tack, but you will find no trace of it in our authors. Not that they preferred the former view; they just encountered it first and adopted it, thinking it proven.
The Andalusians among our people all hold to the Philosophers’ tenets and favor their views, so long as they do not contradict biblical principles. You will not find any who follow the Mutakallimūn on any point. So on many issues, you’ll find they hold positions like mine in this work, on the rare occasions when the moderns among them touch on these issues. But in Islam, all the positions, Muʿtazilite or Ashʿarite, on these questions are built on premises drawn from the books of Greeks and Syrians who hoped to counter the Philosophers’ views and refute their doctrines.
The reason: When the Christian religion, with its familiar message, became domi- nant in those nations, the Philosophers’ views were already current among them. For it was in those nations that Philosophy was born. The new monarchs zealously supported the new religion, and the learned Greeks and Syrians of the day saw that the Christian message was plainly, massively at odds with the Philosophers’ views. So this science of kalām sprang up among them. They took to positing premises to bolster their faith and to counter views that sapped its foundations. When Islam came and the works of the Phi- losophers were translated, so were these refutations. Discovering the arguments of John Philoponus, Ya yā b. ʿAdī, and others on these topics, they embraced them and felt they had scored a great victory. They also selected any views of the ancient philosophers that they thought useful, even when modern philosophers had refuted them decisively— like atoms and void.
They saw these views as common ground, premises that any religious person must hold. As kalām spread, they fell into curious byways not taken by Greek or other theo- logians, who were practically philosophers. Issues distinctive to Islam arose that needed vindicating. Sectarian disputes broke out, each party positing premises to favor its doc- trine. There are commonalities to all three communities, of course— Jews, Christians, and Muslims— creation among them, on which miracles depend. But other issues arose where those two communities differed internally— the Christians, over the meaning of the Trinity, and some Muslim sects, over issues that led them to posit ad hoc premises in which they invested themselves. These matters, peculiar to those two religions, need hardly concern us. But in general, the early mutakallimūn—M uslims and Christianized Greeks— in framing their premises, did not follow the plain facts about the world but pondered what the world must be like to support their view, or at least not contradict it.
If they could imagine something that served, they posited that it was so and set about to prove the claims built on such assumptions, so as to validate their dogma, or at least not contradict it.
Such was the practice of the founders of the approach. But in their books, they pre- tended that reason alone had brought them to these conclusions, not prejudice or bias.
Later comers, however, who study these books, know nothing of that. So when they see the great effort and strenuous argumentation in those old books to support (or refute) a thesis, they assume that no proof (or disproof) is needed for such central tenets of religion and presume that their predecessors were just trying to throw sand in the Philosophers’ eyes and make them doubt their supposed proofs. Those who say this are in the dark.
They have no idea that their forerunners so labored to prove the point they hankered for (or disprove another) just to stave off some rank belief, even if it took a hundred posits.
For the old mutakallimūn hoped to nip the rot in the bud.
But I say, as Themistius did, that reality does not conform to our beliefs; true beliefs must conform to reality. Studying the works of these mutakallimūn that I could access, just as I studied those of the Philosophers that I could, I found that, with all their diver- sity, the mutakallimūn all use the same method: They pay no mind to facts. “Facts,” they say, “are just what is familiar, and reason allows that things might be different.” Often, they rely on imagination but call it reason. Then, positing the premises you will soon hear, they marshal their “proofs” that the world began. If it did, of course it had a Maker to create it. They go on to prove that this Maker is one; then, that He is not a body. This is the path that every Muslim mutakallim takes toward this goal— as do their imitators in our own religion, who follow their method. The arguments and assumptions invoked to show that the world began, or is not eternal, may differ. But they all start with the world’s origination and ground God’s existence there.
When I reflected on this approach, my soul recoiled violently, and rightly so. Their supposed proofs that the world began were deeply flawed, seeming cogent only to those who cannot tell proof from persuasion or sophistry. To one who knows the arts of logic, it is obvious that all these suasions are riddled with flaws and rest on unproved premises. The best a scriptural theist can do, as I see it, is to refute the Philosophers’ argu- ments for eternity. A fine achievement, if it can be done! Any astute theist who does not deceive himself can see that this question of creation versus eternity will not be settled by proof positive. Reason reaches an impasse here. I shall have much to say about that later (II ). For now, suffice it to say that philosophers have debated this question through the ages for three thousand years down to our own time, as we can see from their writings and the accounts of them. So how can we rest our proof of God’s existence here? That would make God as problematic as the world’s origin: If the world began, God would exist, but not if it were eternal. We could stop there, or we could pretend to have proof that the world began and lay on with the sword to support our proof of God. But that would only take us further from the truth.
The right tack, in my view, is the demonstrative one, since it leaves no room for doubt.
First establish God’s existence, unity, and incorporeality using the Philosophers’ meth- ods, premised on the world’s eternity— not because I think the world is eternal or would grant them that but because their approach offers us sound proof and gives us perfect cer- tainty on these three points: God’s existence, unity, and incorporeality, whether or not the world is eternal. Once we have real proof of these three sublime and crucial theses, we can revisit the question of the world’s origin and say all that can be said for it.
If you are persuaded by what the Mutakallimūn say and you think there is sound proof that the world began, wonderful! Or if you have no proof but take it on faith, fol- lowing the Prophets, there is no harm in that. But do not ask how prophecy can be true if the world is eternal until you have heard what I have to say about prophecy in this work— not yet the matter at hand (see .98b). But you should know that the premises pos- ited by these radical mutakallimūn to support the world’s genesis turn the world upside down and breach the order of creation, as you soon will hear. For I must state those premises for you and tell you how they used them.
My own approach, in a nutshell: I say that either the world is eternal or it began. If it did begin, something doubtless gave it being. For it is self- evident that what began could not create itself but must have been produced by something else. What gave the world being would be God. But if the world is eternal, it follows of necessity, by several proofs, that there is something apart from the physical whole, something that is neither a body nor a force in a body and is one, enduring and everlasting, unchanging and uncaused.
And this is God. You can see clearly here why the proofs of God’s existence, unity, and incorporeality should start from the posit of the world’s eternity, making the argument complete, whether or not the world began.
That is why you will find that whenever theological principles came up in my ju- ridical writings, I framed my arguments for God’s existence in eternalist terms. Not that I thought the world eternal but because I wanted to anchor our credal proof of God’s existence on demonstrative, irrefragable foundations and not rest this vital and momen- tous truth on footings that anyone might shake or hope to topple— and that some claim never held— especially since the Philosophers’ arguments for our three desiderata are based on the nature of the world as we know it, which no one would deny unless to pro- tect some bias.
The arguments of the Mutakallimūn, by contrast, rest on premises contrary to nature as we know it— they even deny that things have a nature. I will have a chapter for you in this work specifically on my own argument that the world began (II ). I go as far as any Mutakallim could hope, but without discarding nature or opposing anything that Aris- totle proved. For the case that some Mutakallimūn make for the world’s origin— their strongest, in fact— is not complete before they have dissolved nature and contradicted everything the Philosophers have shown. I can reach like results without clashing with nature or quarreling with the senses.
I should like now to state the premises the Mutakallimūn share in support of the world’s genesis and the existence, unity, and incorporeality of God. I will lay out their arguments for you and explain the implications of each premise. I shall then state the key premises the Philosophers use and show you how they work. But you should not expect me in this work to give the proofs of the Philosophers’ premises that I will outline for you.
That would draw in most of physics and metaphysics. Nor should you expect me here to air everything the Mutakallimūn posited on behalf of their premises. They wasted their lives on that— as their successors still do. The books pile up, yet all but the most trivial of their premises provoke misgivings and contradict what we know of nature by experi- ence. They blather on, fighting for every premise to dispel those doubts, and they dismiss experience itself where it belies their posits, if no other ploy seems possible.
The assumptions of the Philosophers that I will outline for you, grounding their proofs of these three theses— the existence, unity, and incorporeality of God— are mostly such that you can be sure they are sound once you have heard them and grasped their meaning, although in some cases I shall cite the passages where they are proved in works on natural science and metaphysics. You can turn to those texts to validate what calls for confirmation.
As I’ve made clear, nothing exists but God and this world, and there is no proof of God’s existence without arguing from this world or its particulars. So one must study the world’s character and draw one’s premises from our experience of nature. Only when we know the world and its nature by experience can we make inferences about what lies beyond it. So I think I should begin with a chapter relating what we know of the world as proven and beyond doubt. Then I will send you some chapters stating the premises of the Mutakallimūn and analyzing their methods of supporting our four desiderata. After that, I will send you some further chapters outlining the Philosophers’ premises and their arguments for our desiderata. And then, as promised, I will spell out my own approach to reaching these four goals.
אעלם אן אלעלום אלכת’ירהֵ אלתי כאנת פי תחקיק הד’ה אלאמור תלפת בטול אלאזמאן ובאסתילא אלמלל אלג’אהליה עלינא ובכון תלך אלאמור לם תכן מבאחה ללנאס כלהם כמא בינא ולא כאן אלשי אלמבאח ללנאס כלהם אלא נצוץ אלכתב פקט. וקד עלמת אן ולו אלפקה אלמרוי מא כאן מדונא פי אלקדים ללאמר אלמסתפאץ’ פי אלמלה דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב. וכאן ד’לך הו גאיהֵ אלחכמה פי אלשריעה לאנה הרב ממא וקע פיה אכ’ירא אעני כת’רהֵ אלארא ותשעב אלמד’אהב ואשכאלאת תקע פי עבארהֵ אלמדון וסהוא יצחבה וחדות’ אלאנקסאם בין אלנאס ויצירון פרקא ואלתחייר פי אלאעמאל בל וכל אלאמר פי ד’לך כלה לבית דין הגדול כמא בינא פי תואליפנא אלפקהיה וכמא ידל עליה נץ אלתורה.
פאד’א כאן אלפקה וקעת אלמשאחחה עלי תכ’לידה פי דיואן מבד’ול ללנאס כלהם למא יוול פי ד’לך מן אלפסאד פנאהיך אן ידון שי מן הד’ה סתרי תורה ויבד’ל ללנאס. בל כאנת מנקולה מן אחאד כ’ואץ לאחאד כ’ואץ כמא בינת לך מן קולהם אין מוסרים סתרי תורה אלא ליועץ חכם חרשים וכו’. והד’א הו אלסבב אלמוג’ב לאנקטאע הד’ה אלאצול אלעט’ימה מן אלמלה ולא תג’ד מנהא אלא תנביהאת יסירה ואשאראת ג’את פי אלתלמוד ואלמדרשות והי חבאת לב קלילה עליהא קשור כת’ירה חתי אשתגל אלנאס בתלך אלקשור וט’נוא אן ליס מן דונהא לב בוג’ה.
אמא הד’א אלנזר אליסיר אלד’י תג’דה מן אלכלאם פי מעני אלתוחיד ומא יתעלק בהד’א אלמעני לבעץ’ אלגאונים וענד אלקראיין פהי אמור אכ’ד’והא ען אלמתכלמין מן אלאסלאם והי נזרה ג’דא באלאצ’אפה אלי מא אלפתה אלאסלאם פי ד’לך. ואתפק איצ’א אן אול אבתדא אלאסלאם בהד’ה אלטריקה כאנת פרקהֵ מא והם אלמעתזלה פאכ’ד’וא ענהם אצחאבנא מא אכ’ד’וא וסלכוא פי טריקהם ובעד ד’לך במדה חדת’ת פי אלאסלאם פרקה אכ’רי והם אלאשעריה וחדת’ת להם ארא אכ’רי לא תג’ד ענד אצחאבנא מן תלך אלארא שיא לא לאנהם אכ’תארוא אלראי אלאול עלי אלראי אלת’אני בל למא אתפק אן אכ’ד’וא אלראי אלאול וקבלוה וט’נוה אמרא ברהאניא. אמא אלאנדלסיון מן אהל מלתנא כלהם יתמסכון באקאויל אלפלאספה וימילון לאראיהם מא לא תנאקץ’ קאעדהֵ שריעה ולא תג’דהם בוג’ה יסלכון פי שי מן מסאלך אלמתכלמין פלד’לך יד’הבון פי אשיא כת’ירה נחו מד’הבנא פי הד’ה אלמקאלה פי תלך אלאמור אלנזרה אלמוג’ודה למתאכ’ריהם.
ואעלם אן כל מא קאלתה אלאסלאם פי תלך אלמעאני אלמעתזלה מנהם ואלאשעריה הי כלהא ארא מבניה עלי מקדמאת תלך אלמקדמאת מאכ’וד’ה מן כתב אליונאניין ואלסריאניין אלד’ין ראמוא מכ’אלפהֵ ארא אלפלאספה ודחץ’ אקאוילהם וכאן סבב ד’לך אנה למא עמת אלמלה אלנצראניה לתלך אלמלל ודעוי אלנצארי מא קד עלם וכאנת ארא אלפלאספה שאיעה פי תלך אלמלל ומנהם נשאת אלפלספה ונשא מלוך יחמון אלדין ראוא עלמא תלך אלאעצאר מן אליונאן ואלסריאן אן הד’ה דעאוי תנאקצ’הא אלארא אלפלספיה מנאקצ’ה עט’ימה בינה פנשא פיהם הד’א עלם אלכלאם ואבתדוא לית’בתוא מקדמאת נאפעה להם פי אעתקאדהם וירדוא עלי תלך אלארא אלתי תהד קואעד שריעתהם.
פלמא ג’את מלהֵ אלאסלאם ונקלת אליהם כתב אלפלאספה נקלת אליהם איצ’א תלך אלרדוד אלתי אלפת עלי כתב אלפלאספה פוג’דוא כלאם יחיי אלנחוי ואבן עדי וגירהמא פי הד’ה אלמעאני פתמסכוא בה וט’פרוא במטלב עט’ים בחסב ראיהם ואכ’תארוא איצ’א מן ארא אלפלאספה אלמתקדמין כל מא ראה אלמכ’תאר אנה נאפע לה ואן כאן אלפלאספה אלמתאכ’רון קד ברהנוא בטלאנה כאלג’ז ואלכ’לא וראוא אן הד’ה אמור משתרכה ומקדמאת יצ’טר אליהא כל צאחב שריעה. ת’ם אתסע אלכלאם ואנחטוא אלי טרק אכ’רי עג’יבה מא אלם בהא קט אלמתכלמון מן יונאן וגירהם לאן אולאיך כאנוא עלי קרב מן אלפלאספה. ת’ם איצ’א ג’את פי אלאסלאם אקאויל שרעיה כ’ציצה בהם אחתאג’וא צ’רורה אן ינצרוהא ווקע בינהם איצ’א אכ’תלאף פי ד’לך פאת’בתת כל פרקה מנהם מקדמאת נאפעה להא פי נצרהֵ ראיהא.
ולא שך אן ת’ם אשיא תעמנא ת’לאת’תנא אעני אליהוד ואלנצארי ואלאסלאם והי אלקול בחדת’ אלעאלם אלד’י בצחתה תצח אלמעג’זאת וגירהא אמא סאיר אלאשיא אלתי תכלפת האתאן אלמלתאן אלכ’וץ’ פיהא ככ’וץ’ אולאיך פי מעני אלת’אלות’ וכ’וץ’ בעץ’ פרק האולא פי אלכלאם חתי אחתאג’וא אלי את’באת מקדמאת ית’בון בתלך אלמקדמאת אלתי אכ’תארוהא אלאשיא אלתי כ’אצ’וא פיהא ואלאשיא אלכ’ציצה בכל מלה מנהמא ממא אתצ’ע פיהא פלא חאג’ה בנא נחן אליהא בוג’ה.
ובאלג’מלה אן כל אלמתכלמין אלאול מן אליונאניין אלמתנצרין ומן אלאסלאם פאנהם לא יתבעון אלט’אהר מן אמר אלוג’וד אולא פי מקדמאתהם בל יתאמלון כיף ינבגי אן יכון אלוג’וד חתי יכון מנה דליל עלי צחהֵ הד’א אלראי או לא ינאקצ’ה פאד’א צח ד’לך אלתכ’יל פרצ’וא אן אלוג’וד הו עלי צורהֵ כד’א ואכ’ד’וא אן יחתג’וא עלי את’באת תלך אלדעאוי אלתי תוכ’ד’ מנהא אלמקדמאת אלתי יצחח בהא אלמד’הב או לא ינתקץ’ הכד’א פעל אלעקלא אלד’ין דברוא הד’א אלתדביר אולא ווצ’עוה פי כתב ואדעוא אן מג’רד אלנט’ר דעאהם אלי ד’לך מן גיר מראעאהֵ מד’הב ולא ראי מתקדם. אמא אלמתאכ’רון אלד’ין ינט’רון פי תלך אלכתב פלא יעלמון שיא מן הד’א חתי אנהם יג’דון פי תלך אלכתב אלקדימה אסתדלאלאת עט’ימה וסעיא שדידא פי את’באת אמר מא או אבטאל אמר מא פיט’נון אן ד’לך אלאמר לא חאג’ה בוג’ה לאת’באתה ולא לאבטאלה פי מא יחתאג’ אליה מן קואעד אלשריעה ואן אלמתקדמין אנמא פעלוא ד’לך עלי ג’ההֵ תשויש ארא אלפלאספה לא גיר ותשכיכהם פי מא ט’נוה ברהאנא. והאולא אלקאילון הד’א אלקול לם ישערוא ולם ידרוא אנה ליס אלאמר כמא ט’נוא בל אנמא תעב אלמתקדמון פי את’באת מא יראם את’באתה ופי אבטאל מא יראם אבטאלה מן אג’ל מא יוול מנה מן אלפסאד פי אלראי אלד’י יראד תצחיחה ולו בעד מאיהֵ מקדמה פחסמוא אולאיך אלאקדמון מן אלמתכלמין אלדא מן אצלה. וג’מלה אקול לך אן אלאמר כמא יקולה תאמסטיוס קאל ליס אלוג’וד תאבעא ללארא בל אלארא אלצחיחה תאבעה ללוג’וד.
פלמא נט’רת פי כתב האולא אלמתכלמין חסב מא תיסר לי כמא נט’רת פי כתב אלפלאספה איצ’א חסב טאקתי וג’דת טריק אלמתכלמין כלהם טריקא ואחדא באלנוע ואן אכ’תלפת אצנאפה וד’לך אן קאעדהֵ אלכל אן לא אעתבאר במא עליה אלוג’וד לאנהא עאדה יג’וז פי אלעקל כ’לאפהא והם איצ’א פי מואצ’ע כת’ירה יתבעון אלכ’יאל ויסמונה עקלא פאד’א קדמוא תלך אלמקדמאת אלתי סנסמעך איאהא בתוא אלחכם בבראהינהם אן אלעאלם מחדת’ פאד’א ת’בת אן אלעאלם מחדת’ ת’בת בלא שך אן לה צאנע אחדת’ה. ת’ם יסתדלון עלי אן ד’לך אלצאנע ואחד ת’ם ית’בתון בכונה ואחדא אנה ליס בג’סם. הד’א טריק כל מתכלם מן אלאסלאם פי שי מן הד’א אלגרץ’. וכד’לך אלמחאכון להם מן מלתנא אלד’ין סלכוא טרקהם. אמא וג’וה אסתדלאלאתהם ומקדמאתהם פי את’באת חדת’ אלעאלם או פי אבטאל אזליתה פתכ’תלף לכן אלאמר אלעאם להם כלהם את’באת חדת’ אלעאלם אולא ובחדות’ה יצח אן אלאלאה מוג’וד.
פלמא תאמלת הד’ה אלטריקה נפרת נפסי מנהא נפורא עט’ימא ג’דא וחק להא אן תנפר לאן כל מא יזעם אנה ברהאן עלי חדת’ אלעאלם תלחקה אלשכוך וליס ד’לך ברהאנא קטעיא אלא ענד מן לא יעלם אלפרק בין אלברהאן ובין אלג’דל ובין אלמגאלטה אמא ענד מן יעלם הד’ה אלצנאיע פאלאמר בין ואצ’ח אן תלך אלאדלה כלהא פיהא שכוך ואסתעמלת פיהא מקדמאת לם תתברהן.
וגאיהֵ קדרהֵ אלמחקק ענדי מן אלמתשרעין אן יבטל אדלהֵ אלפלאספה עלי אלקדם ומא אג’ל הד’א אד’א קדר עליה. וקד עלם כל נאט’ר ד’כי מחקק לא יגאלט נפסה אן הד’ה אלמסאלה אעני קדם אלעאלם או חדות’ה לא יוצל אליהא בברהאן קטעי ואנהא מוקף עקל וסנתכלם פי ד’לך כת’ירא ויכפיך מן הד’ה אלמסאלה אן פלאספהֵ אלאעצאר מכ’תלפון פיהא מנד’ ת’לת’הֵ אלאף סנה אלי זמאננא הד’א פי מא נג’ד מן תואליפהם ואכ’בארהם.
פאד’א כאן אלאמר פי הד’ה אלמסאלה הכד’א פכיף נתכ’ד’הא מקדמה נבני וג’וד אלאלאה עליהא פיכון אד’א וג’וד אלאלאה משכוכא פיה אן כאן אלעאלם מחדת’א פת’ם אלאה ואן כאן הו קדימא פלא אלאה. אמא הכד’א או נדעי אלברהאן עלי חדת’ אלעאלם ונצ’ארב עלי ד’לך באלסיף חתי נדעי אנא עלמנא אללה באלברהאן. והד’א כלה בעד ען אלחק בל אלוג’ה אלצחיח
ענדי והו אלטריק אלברהאני אלד’י לא ריב פיה אן ית’בת וג’וד אלאלאה ווחדאניתה ונפי אלג’סמאניה בטרק אלפלאספה אלתי תלך אלטרק מבניה עלי קדם אלעאלם ליס לאני אעתקד קדם אלעאלם או אסלם להם ד’לך בל לאן בתלך אלטריק יצח אלברהאן ויחצל אליקין אלתאם בהד’ה אלת’לאת’הֵ אשיא אעני בוג’וד אלאלאה ובאנה ואחד ואנה גיר ג’סם מן גיר אלתפאת אלי בת אלחכם פי אלעאלם הל הו קדים או מחדת’. פאד’א צחת לנא הד’ה אלת’לאת’ה מטאלב אלג’לילה אלעט’ימה באלברהאן אלחקיקי רג’ענא בעד ד’לך לחדת’ אלעאלם וקלנא פיה כל מא ימכן אלאחתג’אג’ בה.
פאן כנת ממן יקנע במא קאלוה אלמתכלמון ותעתקד אן קד צח אלברהאן עלי חדות’ אלעאלם פיא חבד’א ואן לם יתברהן ענדך בל תאכ’ד’ כונה חאדת’א מן אלאנביא תקלידא פלא צ’יר. ולא תקול כיף תצח אלנבוה אן כאן אלעאלם קדימא חתי תסמע כלאמנא פי אלנבוה פי הד’ה אלמקאלה וליס נחן אלאן פי הד’א אלמעני. וממא יג’ב אן תעלמה אן אלמקדמאת אלתי קררהא אלאצוליון אעני אלמתכלמון לאת’באת חדת’ אלעאלם פיהא מן הפוך עולם ומן שנוי סדרי בראשית מא סתסמעה לאני לא בד לי אן אד’כר לך מקדמאתהם וג’ההֵ אסתדלאלהם.
אמא טריקי הד’ה פהי עלי מא אצף לך ג’מלתהא אלאן וד’לך אני אקול אלעאלם לא יכ’לו מן אן יכון קדימא או מחדת’א פאן כאן מחדת’א פלה מחדת’ בלא שך והד’א מעקול אול אן אלחאדת’ לא יחדת’ נפסה בל מחדת’ה גירה פמחדת’ אלעאלם הו אלאלאה. ואן כאן אלעאלם קדימא פילזם צ’רורה בדליל כד’א ודליל כד’א אן ת’ם מוג’וד גיר אג’סאם אלעאלם כלהא ליס הו ג’סמא ולא קוה פי ג’סם והו ואחד דאים סרמדי לא עלה לה ולא ימכן תגירה פהו אלאה. פקד תבין לך אן דלאיל וג’וד אלאלאה ווחדאניתה וכונה גיר ג’סם אנמא ינבגי אן תוכ’ד’ עלי וצ’ע אלקדם פיחצל אלברהאן כאמלא כאן אלעאלם קדימא או מחדת’א ולד’לך תג’דני אבדא פי מא אלפתה פי כתב אלפקה אד’א אתפק לי ד’כר קואעד פאכ’ד’ פי את’באת וג’וד אלאלאה פאני את’בתה באקאויל תנחו נחו אלקדם ליס ד’לך לאני מעתקד אלקדם לכני אריד אן את’בת וג’ודה תעאלי פי אעתקאדנא בטריק ברהאני לא נזאע פיה בוג’ה ולא נג’על הד’א אלראי אלצחיח אלעט’ים אלכ’טר מסתנדא לקאעדה כל אחד יהזהא וירום הדהא ואכ’ר יזעם אנהא לם תנבן יומא קט ולא סימא בכון תלך אלדלאיל אלפלספיה עלי הד’ה אלת’לת’ה מטאלב מאכ’וד’ה מן טביעהֵ אלוג’וד אלמשאהדה אלתי לא תנכר אלא מן אג’ל מראעאהֵ ארא מא. פאמא דלאיל אלמתכלמין פמאכ’וד’ה מן מקדמאת מכ’אלפה לטביעהֵ אלוג’וד אלמשאהדה חתי אנהם ילתג’יון לאת’באת אן לא טביעה לשי בוג’ה
וסאפרד לך פי הד’ה אלמקאלה פצלא ענד כלאמי פי חדת’ אלעאלם אבין לך פיה דלילא מא עלי חדת’ אלעאלם ואצל אלי אלגאיה אלתי ראמהא כל מתכלם מן גיר אן אבטל טביעהֵ אלוג’וד ולא אכ’אלף ארסטו פי שי ממא ברהנה. לאן אלדליל אלד’י יסתדל בה בעץ’ אלמתכלמין עלי חדת’ אלעאלם והו אקוי דלאילהם אלד’י לא יסתקר להם חתי אבטלוא טביעהֵ אלוג’וד כלה וכ’אלפוא כל מא בינתה אלפלאספה פאני אצל למת’ל ד’לך אלדליל ולא אכ’אלף טביעהֵ אלמוג’וד ולא אלתג’י למכאברהֵ אלמחסוסאת.
וראית אן אד’כר לך מקדמאת אלמתכלמין אלעאמה אלתי ית’בתון בהא חדת’ אלעאלם ווג’וד אלאלאה ווחדאניתה ונפי אלג’סמאניה ואריך טריקהם פי ד’לך ואבין לך מא ילזם ען כל מקדמה מנהא ובעד ד’לך אד’כר לך מקדמאת אלפלאספה אלקריבה פי ד’לך ואריך טריקהם.
ולא תטלבני פי הד’ה אלמקאלה בתצחיח תלך אלמקדמאת אלפלספיה אלתי אקתצ’בהא לך לאן ד’לך הו אלעלם אלטביעי ואלאלאהי אכת’רהמא כמא לא תטמע אן אסמעך פי הד’ה אלמקאלה אחתג’אג’את אלמכלמין עלי תצחיח מקדמאתהם אד’ פי ד’לך פנת אעמארהם ותפני אעמאר מן יאתי וכת’רת כתבהם לאן כל מקדמה מנהא אלא אליסיר ינאקצ’הא אלמשאהד מן טביעהֵ אלוג’וד ותטרי עליהא אלשכוך פילתג’יון לתואליף ומנאט’ראת פי את’באת תלך אלמקדמה וחל אלשכוך אלטאריה עליהא ודפע אלמשאהד אלמנאקץ’ להא אן לם ימכן פי ד’לך חילה. והד’ה אלמקדמאת אלפלספיה אלתי אקתצ’בהא לך ללברהאן עלי הד’ה אלת’לת’ה מטאלב אעני וג’וד אלאלאה ווחדאניתה ונפי אלתג’סים אכת’רהא מקדמאת יחצל לך בהא אליקין מן אול סמאעהא ופהם מענאהא ובעצ’הא הו ידלך עלי מואצ’ע בראהינהא מן אלכתב אלטביעיה או מא בעד אלטביעה פתקצד מוצ’עה ותצחח מא עסאה אן יחתאג’ לתצחיח.
וקד אעלמתך אן ליס ת’ם גיר אללה תעאלי והד’א אלמוג’וד ולא אסתדלאל עליה תעאלי אלא מן הד’א אלמוג’וד מן ג’מלתה ומן תפאצילה פילזם צ’רורה אן יעתבר הד’א אלמוג’וד עלי מא הו עליה ותתכ’ד’ אלמקדמאת ממא ישאהד מן טביעתה פלד’לך ילזם אן תערף צורתה וטביעתה אלמשאהדה וחיניד’ ימכן אן יסתדל מנה עלי מא סואה פלד’לך ראית אנה ינבגי אולא אן אתי בפצל אשרח לך פיה ג’מלהֵ אלוג’וד עלי ג’ההֵ אלאכ’באר במא קד תברהן וצח צחה לא שך פיהא ובעד ד’לך אתיך בפצול אכ’רי אד’כר פיהא מקדמאת אלמתכלמין ואבין טרקהם אלתי יבינון בהא תלך אלמטאלב אלארבעה. ובעד ד’לך אתיך בפצול אכ’רי אבין לך פיהא מקדמאת אלפלאספה וטרק אסתדלאלאתהם עלי תלך אלמטאלב ובעד ד’לך אלכ’ץ לך אלטריק אלתי אד’הב אליהא כמא אכ’ברתך פי הד’ה אלארבעה מטאלב:
Placeholder text
דע – כי החכמות הרבות אשר היו באומתנו בהאמתת אלו הענינים אבדו באורך הזמן ובשלוט האומות הסכלות עלינו, ובהיות הענינים ההם בלתי מותרים לבני אדם כולם, כמו שבארנו. ולא היה הדבר המותר לבני אדם כולם אלא דברי הספרים לבד; וכבר ידעת, שאפילו התלמוד המקובל לא היה מחובר בספר מקודם לענין המתפשט באומה: ״דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב״ – והיה זה תכלית החכמה בדת, שהוא ברח ממה שנפל בו באחרונה – רצוני לומר: רוב הדעות והשתרגם, וספקות נופלות בלשון המחובר בספר, ושגגה תתחבר לו, והתחדש המחלוקת בין האנשים, ושובם חבורות, והתחדש הבלבול במעשים. אבל נמסר הדבר בזה כולו ל׳בית דין הגדול׳ כמו שבארנו בחיבורינו התלמודיים וכמו שיורה עליו דבר ה׳תורה׳.
ואם התורה שבעל פה נפלה בה הקפדה מהשאירה לעד בחיבור מפורסם לבני אדם כולם למה שיגיע בזה מן ההפסד, כל שכן שיחובר דבר מאלו ׳סתרי התורה׳ ויפורסם לבני אדם כולם, אבל היו נמסרים מיחידי סגולות ליחידי סגולות, כמו שבארתי לך מאמרם: ״אין מוסרים סתרי תורה אלא ליועץ חכם חרשים וכו׳״. וזאת היא הסיבה המחייבת להפסק אלו השורשים העצומים מן האומה, ולא תמצא מהם אלא הערות קטנות ורמיזות, באו ב׳תלמוד׳ וב׳מדרשות׳, והן – גרגירי לב מעטים, עליהם קליפות רבות, עד שהתעסקו בני אדם כולם בקליפות ההם וחשבו שאין תחתם לב בשום פנים.
אמנם זה המעט מזער שתמצאהו מדברי ענין היחוד ומה שנתלה בזה הענין לקצת ה׳גאונים׳ ואצל הקראים, הם ענינים לקחום מן המדברים מן הישמעאלים, והם מעט מזער כנגד מה שחיברוהו הישמעאלים בו. ונזדמן עוד שתחילת התחלת הישמעאלים בזה הדרך היו כת אחת שנקרא שמם מועתזילה, ולקחו מהם חברינו מה שלקחו והלכו בדרכם. ולזמן אחר כן נתחדשה בישמעאלים כת אחרת, שנקרא שמם כת האשעריה, ונתחדשו להם דעות אחרות לא תמצא עם חברינו מן הדעות ההם דבר; לא שהם בחרו הדעת הראשון על הדעת השני אבל למה שנזדמן שלקחו הדעת הראשון וקבלוהו וחשבוהו ענין מופתי. אמנם האנדלוסיים מאנשי אומתנו כולם יחזיקו בדברי הפילוסופים ויטו לדעותם, מה שלא היה סותר פינת דת; ולא תמצאם שילכו בדבר מדרכי המדברים – ולזה נטו בדברים רבים לצד דעתנו בזה המאמר, בענינים המעטים הנמצאים לאחרוניהם.
ודע – כי כל מה שאמרוהו הישמעאלים בענינים ההם, והם המועתזילה והאשעריה, הם כולם דעות בנויות על גזרות והקדמות לקוחות מספרי היונים והארמים, אשר השתדלו לחלוק על דעות הפילוסופים ולבטל מאמריהם. והיתה סיבת זה – כי כאשר כללה האומה הנוצרית האומות ההם וטענו הנוצרים מה שכבר נודע, והיו דעות הפילוסופים מתפשטות באומות ההם, ומהם נולדה הפילוסופיה, ונתחדשו מלכים שומרים הדת – ראו חכמי הדורות ההם מן היונים והארמים שאלו – טענות, יסתרו אותם הדעות הפילוסופיות סתירה גדולה מבוארת, והולידו חכמת הדברים הזאת, והתחילו להעמיד הקדמות מועילות להם באמונתם וישיבו על הדעות ההם הסותרות פינות תורתם.
וכאשר באה אומת ישמעאל ונעתקו אליהם ספרי הפילוסופים, נעתקו אליהם גם כן התשובות ההם, אשר חוברו על ספרי הפילוסופים, ומצאו דברי יחיי המדקדק ואיבן עדי וזולתם באלו הענינים, והחזיקו בהם והגיעו אל בקשה עצומה לפי דעתם. ובחרו גם כן מדעות הפילוסופים הראשונים, כל מה שראהו הבוחר אותו שהוא מועיל לו – ואף על פי שהפילוסופים האחרונים כבר הביאו מופת בביטולו, כַּחֵלֶק וְהָרֵיקוּת – וראו שאלו – ענינים משתתפים והקדמות, יצטרך אליהם כל בעל תורה. ואחר כן פשטו הדברים וירדו אל דרך אחרת נפלאת, לא נחלו בה כלל המדברים מן היונים וזולתם, שאותם היו קרובים לפילוסופים. ואחר כך יצאו עוד בישמעאלים מאמרים תוריים מיוחדים בהם, הוצרכו בהכרח לשמרם, ונפלה ביניהם גם כן מחלוקת בדברים ההם, וקימה כל כת מהם הקדמות מועילות לה לשמור דעתה.
ואין ספק, כי יש בהם דברים שכוללים שלשתנו – רצוני לומר: היהודים והנוצרים והישמעאלים – והם: המאמר בחידוש העולם, אשר בהתאמתו יתאמתו הנפלאות, וזולתו. אמנם שאר הדברים אשר עמסו על עצמם שתי האומות האלה העסק בהם, כעסק האנשים ההם בענין השילוש וכעסק קצת כתות אלו בדיבור, עד שהוצרכו לקיים הקדמות, יקימו בהקדמות ההם, אשר בחרום, הדברים אשר נשקעו בהם, והדברים המיוחדים בכל אומה מהם ממה שהוצע בהם, אין צורך לנו אליהם כלל.
סוף דבר – כי כל המדברים הראשונים מן היונים המתנצרים ומן הישמעאלים, לא נמשכו אחר הנראה מענין המציאות תחילה בהקדמותיהם, אבל יסתכלו, איך צריך שיהיה המציאות, עד שתהיה ממנו ראיה על אמיתת זה הדעת או לא יסתרהו; וכשיתאמת הדמיון ההוא יחיבו, שהמציאות הוא על צורת כך, ויבואו להביא ראיות לקים הטענות ההם אשר ילקחו מהם ההקדמות, אשר יתאמת בהם הדעת או לא יסתר. כן עשו המשכילים אשר הנהיגו זאת ההנהגה תחילה וחיברוה בספרים, ואמרו, שגוף העיון הביאם אל זה מאין נשוא פנים לדעת קודם. אמנם האחרונים אשר יעינו בספרים ההם לא ידעו דבר מזה, עד שהם ימצאו בספרים ההם הקדומים ראיות גדולות והשתדלות חזקה לקיים דבר אחד או לבטל דבר אחד, ויחשבו שהדבר ההוא אין צורך בשום פנים לקימו או לבטלו במה שיצטרך אליו מפינות התורה, ושהראשונים לא עשו כן רק לבלבל דעות הפילוסופים, לא לדבר אחר, ולהראות ספק במה שחשבוהו מופת. ואלו האומרים זה המאמר לא שיערו ולא ידעו שאין הדבר כמו שחשבו, אבל אמנם טרחו הקדמונים לקיים מה שיבוקש קיומו ולבטל מה שיבוקש ביטולו בעבור מה שיגיע ממנו מן ההפסד בדעת אשר ירצו לאמתו, ואפילו אחר מאה הקדמות – והסירו אותם הראשונים מן המדברים החלי מעיקרו וכלל אומר לך – כי הדבר כמו שאמרו תֵּמִיסְטִיּוּס, אמר: אין המציאות נמשכת אחר הדעות, אבל הדעות האמתיות נמשכות אחר המציאות.
וכאשר עינתי בספרי אלה המדברים כפי שנזדמן לי, כמו שעינתי בספרי הפילוסופים גם כן כפי יכלתי, מצאתי דרך המדברים כולם דרך אחד במין, ואף על פי שיחלק המין ההוא לחלקים. והוא: כי פנת הכל – שאין בחינה במה שעליו המציאות, מפני שהוא מנהג, אפשר בשכל חילופו; והם גם כן במקומות רבים ימשכו אחר הדמיון ויקראוהו שכל. וכאשר הקדימו ההקדמות ההם אשר אשמיעך אותם, פסקו הדין במופתיהם, כי העולם מחודש; וכשהתקיים העולם מחודש, התקיים, בלא ספק, שיש לו עושה חידשו; ואחר כך יביאו ראיות על העושה כי הוא אחד; אחר כך יקימו, בהיותו אחד, שאינו גוף. זה דרך כל מדבר מן הישמעאלים בדבר מזה הענין; וכן המחקים להם מאומתנו אשר דרכו דרכיהם. אמנם אפני ראיותיהם והקדמותיהם בקיום חידוש העולם או בביטול קדמותו הם חלוקים. אך הענין הכולל את כולם – קיום חידוש העולם תחילה, ובחידושו יתאמת שהבורא נמצא.
וכאשר הסתכלתי זה הדרך, רחקה נפשי ממנו ריחוק גדול מאוד, וראוי לו שיורחק. כי כל מה שיחשבו שהוא מופת על חידוש העולם – ישיגוהו הספקות, ואינו מופת גוזר אלא אצל מי שלא ידע ההבדל בין המופת ובין מחלוקת הניצחון ובין ההטעאה; אמנם אצל מי שידע אלו המלאכות, הענין מבואר נגלה, שהראיות ההם כולם יש בהם ספקות ונעשו בהם הקדמות לא בא עליהם מופת.
ותכלית יכולת המאמת אצלי מבעלי התורה – שיבטל מופתי הפילוסופים על הקדמות – ומה נכבד זה כְּשֶׁאֻפְשַׁר עליו! וכבר ידע כל מעין זך השכל מאמת שלא יטעה נפשו, שזאת השאלה – רצוני לומר: קדמות העולם או חידושו – לא יגיעו אליה במופת חותך, ושהיא מעמד שכלי והנה נדבר בזה הרבה. ויספיק לך מזאת השאלה שפילוסופי הדורות חולקים בה מהיום שלושת אלפים שנה אל זמננו זה במה שנמצא מחיבוריהם ודבריהם.
ואחר שהענין בזאת השאלה כך, איך נקחה הקדמה, נבנה עליה מציאות האלוה? – ויהיה אם כן מציאות האלוה מסופק בו: אם העולם מחודש – יש אלוה, ואם הוא קדמון – אין אלוה; אם שיהיה הענין כן לנו בספק, או נאמר שעשינו המופת על חידוש העולם ונכריח בני אדם בכח הזרוע לקבל ממנו זה, כדי שנוכל לומר, שאנחנו ידענו האלוה במופת – וזה כולו רחוק מן האמת.
אבל הפנים האמתיים אצלי – והוא הדרך המופתי, אשר אין בו ספק – שיקוים מציאות האלוה ואחדותו והרחקת הגשמות בדרכי הפילוסופים, אשר הדרכים ההם נבנים על קדמות העולם; – לא שאני מאמין בקדמות העולם, או אקבל מהם זה, אבל בעבור שבדרך ההוא יתאמת המופת ויגיע האמת השלם באלה השלושה דברים – רצוני לומר: במציאות האלוה ית׳, ושהוא אחד, ושהוא בלתי גשם – מבלתי הבטה אל גזרת המשפט בעולם, אם הוא קדמון או מחודש; וכשיתאמתו אלינו אלו השלוש בקשות הנכבדות העצומות במופת האמיתי, נשוב אחר כך לחידוש העולם ונאמר בו כל מה שאפשר לטעון בו.
ואם תהיה ממי שיספיק לו מה שאמרוהו המדברים, ותאמין, שכבר התבאר המופת על חידוש העולם, אני אוהב זה; ואם לא יתבאר אצלך במופת, אבל תקח היותו מחודש מן הנביאים קבלה, אין הזק בזה. . וממה שראוי שתדעו שההקדמות אשר יסדום וישבום השרשיים – רצוני לומר: המדברים – לקיים חידוש העולם, יש בהם מ׳היפוך עולם׳ ומ׳שינוי סדרי בראשית׳ מה שתשמעו – שאי אפשר לי שלא אזכר לך ההקדמות שלהם ואפני הבאת ראיותיהם.
אמנם דרכי זה הוא כמו שאגיד לך כללו עתה. וזה – שאני אומר: העולם לא ימלט מהיותו קדמון או מחודש; ואם הוא מחודש, יש לו מחדש בלא ספק – וזה מושכל ראשון, כי המחודש לא יחדש עצמו אבל מחדשו זולתו, ומחדש העולם הוא האלוה; ואם היה העולם קדמון, ראוי בהכרח במופת כך: שיש נמצא אחד מבלתי גשמי העולם כולם, שאינו גשם, ולא כח בגשם, והוא אחד, תמידי נצחי, אין עילה לו, ואי אפשר השתנותו והוא האלוה; הנה כבר התבאר לך, כי מופתי מציאות האלוה, ואחדותו והיותו בלתי גשם, אמנם צריך שילקחו לפי הנחת הקדמות. ואז, יעלה בידינו במופת השלם יהיה העולם קדמון או מחודש. ולזה תמצאני לעולם במה שחברתיו בספרי התלמוד, כשיזדמן לי זכרון יסודות הדת ואבוא לדבר בקיום מציאות האלוה, שאני אקימנה במאמרים נוטים לצד הקדמות – אין זה שאני מאמין בקדמות, אמנם אני רוצה שאקים מציאותו ית׳ באמונתנו בדרך מופתי, שאין מחלוקת בו בשום פנים; ולא נשים זה הדעת האמיתי גדל הערך נשען ליסוד, כל אדם יקעקענו ויבקש לסתרו, ואחר יחשוב שהוא לא נבנה כלל. וכל שכן, בהיות המופתים ההם הפילוסופיים על אלו השלוש בקשות, נלקחים מטבע המציאות הנראה, אשר לא יוכחש אלא מפני שמירת קצת דעות. ואמנם ראיות המדברים הם נלקחות מהקדמות, שהם כנגד טבע המציאות הנראה, עד שהם יצטרכו לקים מה שאין טבע לדבר כלל.
והנה אפריד לך בזה המאמר פרק, בדברי בחידוש העולם, אבאר לך בו קצת ראיה על חידוש העולם, ואגיע אל התכלית אשר השתדל עליה כל מדבר, מבלתי שאבטל טבע המציאות, ולא אחלוק על אריסטו בדבר ממה שהביא עליו מופת. כי הראיה אשר יביאוה קצת המדברים על חידוש העולם – והיא החזקה שבראיותיהם – אשר לא הונחה להם עד שביטלו טבע המציאות כולו, וחלקו על כל מה שבארוהו הפילוסופים – הנני אגיע לכמות הראיה ההיא, ולא אחלוק על טבע המציאות, ולא אצטרך להתגבר על המורגשות.
וראיתי שאזכר לך הקדמות המדברים הכוללות, אשר יקימו בהם חידוש העולם, ומציאות האלוה, ואחדותו והרחקת הגשמות, ואראך דרכם בזה, ואבאר לך מה שמתחיב מכל הקדמה מהם ואחר כך אזכור הקדמות הפילוסופים הקרובות בזה ואראך דרכם.
ולא תשאלני בזה המאמר לאמת ההקדמות ההם הפילוסופיות אשר אומר אותם לך בקצרה, שזה הוא רוב חכמת הטבע והאלוהות; כמו שלא תוחיל שאשמיעך בזה המאמר טענות המדברים על אמיתת הקדמותיהם, שבזה כלו ימיהם ויכלו ימי הבאים אחריהם, ורבו ספריהם, כי כל הקדמה מהם (אלא המעט) סותר אותה הנראה מטבע המציאות ויתחדשו עליה הספקות ויצטרכו לחיבורים והתווכחות בקים ההקדמה ההיא, והתר הספקות, המתרגשות עליה ודחות הנראה הסותר לה אם אי אפשר בזה תחבולה. ואלו ההקדמות הפילוסופיות אשר אומר אותם לך בקצרה למופת על שלושת הבקשות האלה – רצוני לומר: מציאות האלוה ואחדותו, והרחקת הגשמות – רובם הקדמות שיעלה בידך אמיתתם בתחילת שמיעתם והבנת עניניהם, וקצתם יורוך על מקומות, מופתם מן הספרים הטבעיים או ספר מה שאחר הטבע, ותכון אל מקומו ותאמת מה שהוא צריך לאמת.
וכבר הודעתיך שאין זולת האלוה ית׳ וזה הנמצא; ואין ראיה עליו ית׳ אלא מזה הנמצא, מכללו ומפרטיו – ויתחייב בהכרח שיבחן זה הנמצא כפי מה שהוא, וילקחו ההקדמות ממה שיראה מטבעו; ולזה ראוי שתדע צורתו וטבעו הנראה, ואז אפשר שתביא ממנו ראיה על זולתו. ולזה ראיתי שצריך תחילה שאביא פרק, אפרש לך בו כלל המציאות על צד ההגדה, במה שכבר בא עליו המופת והתאמת אמת אין ספק בו; ואחר כך אביא לך פרקים אחרים אזכור בהם הקדמות המדברים, ואבאר דרכיהם אשר יבארו בהם הבקשות ההם הארבע; ואחר כך אביא פרקים אחרים, אבאר לך בהם הקדמות הפילוסופים ודרכי ראיותיהם על הבקשות ההם; ואחר כך אבאר לך הדרך אשר אני הולך בה, כמו שהגדתי לך באלה הארבע בקשות.
Sache que les nombreuses sciences que possédait notre nation pour approfondir ces sujets(3)C’est-à-dire, les sujets métaphysiques dont il a été question dans les chapitres précédents, et qui ont été désignés par les rabbins sous la dénomination de Ma’asé mercabâ (voir le chapitre précédent, et ci-dessus, pag. 9). — Avant d’exposer, dans la IIe partie de cet ouvrage, les doctrines des philosophes sur l’existence de Dieu, son unité et son incorporalité, l’auteur va donner, dans les derniers chapitres de cette Ie partie, un exposé du système des Motécallemîn. Le présent chapitre, servant d’introduction à cet exposé, renferme quelques indications historiques sur l’origine dudit système, dont l’influence se fait sentir chez certains théologiens juifs d’Orient. L’auteur fait entendre, au commencement de ce chapitre, que les sciences philosophiques avaient été cultivées par les juifs anciens, et que les sujets métaphysiques en question ne leur étaient pas familiers seulement par la tradition religieuse. Quelle que puisse être la valeur de cette assertion, elle est conforme à l’opinion de plusieurs auteurs anciens, et j’ai fait voir ailleurs que cette opinion a été soutenue par des écrivains païens, chrétiens et musulmans. Voy. mon article Juifs, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, t. III, pag. 352, et les notes que j’y ai jointes dans les Archives israélites, cahier de mars 1848 (le tout publié à part en allemand, avec des additions, par le Dr B. Beer, sous le titre de: Philosophie und philosophische Schriftsteller der Juden, Leipzig, 1852, in-8°, pag. 7 et 96). Du temps de Maïmonide, ladite opinion était généralement accréditée, comme on le voit dans le passage suivant d’Ibn-Roschd, vers la fin de sa Destruction de la Destruction (vers, hébr.): ולא יםפק אחד שהנה היו בבני ישראל חכמים רבים וזה גלוי מהםפרים אשר ימצאו אצל בני ישראל המיוחםים אל שלמה ולא םרה החכמה ענין נמצא באנשי הנבואה והם הנביאים ע״ה «Personne ne doute qu’il n’y ait eu parmi les Israélites beaucoup de philosophes, et cela est évident par les livres qu’on trouve chez les Israélites et qu’on attribue à Salomon. La science a continuellement existé parmi les hommes inspirés, qui sont les prophètes.» se sont perdues tant par la longueur des temps que par la domination que les peuples barbares exerçaient sur nous, et aussi parce que ces sujets, ainsi que nous l’avons exposé(1)Voy. ci-dessus, chap. XXXIV, pag. 127 et suiv., n’étaient point livrés à tout le monde, les textes des Écritures étant la seule chose qui fût abordable pour tous. Tu sais que même la Loi traditionnelle(2)Sur le mot פקה , que les deux traducteurs hébreux rendent par תלמוד (Talmud), voy. ci-dessus, pag. 7, note 1. n’était point autrefois rédigée par écrit, à cause de ce dicton si répandu dans notre communion: «Les paroles que je t’ai dites de vive voix, il ne t’est pas permis de les transmettre par écrit(3)Voy. Talmud de Babylone, traité Guittîn, fol. 60 b, où le verset: Écris-toi ces paroles, etc. (Exode, 34, 27), est interprété dans ce sens qu’il n’est point permis ni d’enseigner verbalement la Loi écrite, ni de transmettre par écrit la Loi orale..» Et c’était là une mesure extrêmement sage à l’égard de la loi; car on évitait par là les inconvénients dans lesquels on tomba plus tard(1)Littéralement: car c’était éviter ce dans quoi on tomba plus tard. Il faut considérer le mot הרב comme un nom d’action et וקע comme un verbe passif impersonnel . La traduction d’Ibn-Tibbon, qui rend ces deux mots comme des prétérits actifs, n’est pas bien claire., je veux dire, les nombreuses manières de voir, la division des opinions, les obscurités qui régnaient dans l’expression du rédacteur, l’erreur à laquelle celui-ci était sujet(2)La version d’Ibn-Tibbon porte וםפקות נופלות בלשון המחובר בםפר ושגגה תתחבר לו. On voit que le traducteur a pris אלמדון pour un participe passif signifiant ce qui a été rédigé par écrit; c’est dans le même sens que ce mot a été rendu par Al-’Harizi. Les mots ושגגה תתחבר לן (l’erreur qui s’y joignait) signifieraient d’après plusieurs commentateurs: les fautes des copistes qui se joignaient à l’obscurité de la rédaction; mais le mot arabe désigne plutôt une erreur de pensée ou d’opinion, une méprise. Il nous paraît préférable de considérer אלמדון comme un participe actif , signifiant rédacteur; les mots וםהו יצחבה signifient littéralement et la méprise ou l’erreur qui l’accompagnait, c’est-à-dire, qui était dans l’esprit du rédacteur., la désunion survenue parmi les hommes, qui se partageaient en sectes, et enfin l’incertitude au sujet des pratiques. Loin de là, la chose resta confiée à tous égards au grand tribunal, comme nous l’avons exposé dans nos ouvrages talmudiques et comme l’indique le texte de la Loi(3)Voy. Deutéronome, chap. XVII (v. 8-12), et Maïmonide, Mischné Tôrâ, préface..
Or, si à l’égard de la Loi traditionnelle on a usé de tant de réserves(4)Le mot אלמשאחחה̈ (comme on lit dans tous les manuscrits), ou mieux אלמשאחה̈ , est le nom d’action de la IIIe forme de , ayant le sens de être avare de quelque chose, s’abstenir avec soin., pour ne pas la perpétuer dans un recueil prodigué à tout le monde, (et cela) à cause des inconvénients qui pouvaient en résulter, à plus forte raison ne pouvait-on rien mettre par écrit de ces secrets de la Tôrâ pour être livré à tout le monde; ces derniers, au contraire, ne se transmettaient que par quelques hommes d’élite à quelques autres hommes d’élite, ainsi que je te l’ai exposé en citant ce passage: «On ne transmet les secrets de la Tôrâ qu’à un homme de conseil, savant penseur, etc.(1)Voy. ci-dessus, chap. XXXIV, page 127..» Et c’est là la cause qui fit disparaître dans notre nation ces principes fondamentaux si importants, au sujet desquels on ne trouve que quelques légères remarques et quelques indications qui se présentent dans le Talmud et dans les Midraschôth, et qui ne sont qu’un petit nombre de noyaux entourés de nombreuses écorces; de sorte que les hommes se sont occupés de ces écorces, ne soupçonnant pas qu’il y eût quelque noyau caché dessous.
Quant à ce peu de choses que tu trouves du calâm(2)Le mot calâm , qui signifie parole, discours, désigne aussi une science qui se forma chez les musulmans dès le IIe siècle de l’hégire, et qui avait pour but de combattre les doctrines des sectes hétérodoxes et plus tard celle des philosophes, en employant contre ses adversaires les armes de la dialectique et les raisonnements empruntés aux écoles philosophiques. On peut donner à cette science le nom de dogmatique, ou de théologie rationnelle, et elle a beaucoup d’analogie avec la scolastique chrétienne. Le calâm se développa surtout depuis l’introduction, parmi les Arabes, de la philosophie péripatéticienne, et on verra plus loin (chap. LXXIII et suiv.) quelles furent les doctrines établies par cette science et comment elles s’y prenaient pour démontrer la vérité des principaux dogmes religieux, notamment de ceux qui établissent l’unité et l’immatérialité de Dieu et la Création. Quant au nom de calâm, les Arabes eux-mêmes ne sont pas d’accord sur son origine; selon les uns, on appelait ainsi ladite science parce qu’on y avait d’abord discuté principalement sur ce qu’il fallait entendre par parole divine ou par la parole (calâm) attribuée à Dieu (cf. ci-après, pag. 343, note 3); selon les autres, le mot calâm ne serait qu’une imitation du mot mantik , qui signifie également parole, ou discours, et par lequel les philosophes désignaient une des principales branches de leur doctrine, savoir, la logique. Voy. Schahrestâni, Histoire des sectes religieuses et philosophiques, texte ar., pag. 18 (trad. all., t. I, pag. 26); cf. Pococke, Specimen hist. ar., pag. 195. Du mot calâm vient le verbe técallam , ayant le sens de professer le calâm, et dont le participe motécallem, au pluriel motécallémîn, désigne les partisans du calâm. Ayant égard au sens de parole qu’a le mot calâm, les traducteurs hébreux ont appelé cette science חכמת הדבר et ont désigné les Motécallémîn sous le nom de Medabberim (מדברים), que les traducteurs latins, à leur tour, ont rendu par loquentes. On peut voir aussi ce que j’ai dit sur le calâm dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, t. I, art. Arabes (pag. 169 et 174), et dans ma Notice sur R. Saadia Gaôn, pag. 16 et suiv. (Bible de M. Cahen, t. IX, pag. 88 et suiv.). — Les deux traducteurs hébreux ne se sont pas bien rendu compte du sens que le mot אלכלאם a dans notre passage, et ils l’ont pris dans son sens primitif de parole ou discours; Ibn-Tibbon traduit: מדברי ענין היחוד, et Al-’Harizi: מדבריהם בענין היחוד. A la suite des mots que nous venons de citer, il faut lire, dans la version d’Ibn-Tibbon: ומה שנתלה בזה הענין, comme l’ont les manuscrits et l’édition princeps; dans les autres éditions, on a mis par erreur: ומה שנתגלה מזה הענין. chez quelques Gueônîm et chez les Karaïtes(1)On sait que le titre de Gaôn גאון (au plur. Gueônîm) est celui que portaient les chefs des académies juives de Babylone, sous la domination arabe, depuis la fin du VIIe jusque vers le milieu du XIe siècle. La période des Gueônîm coïncide avec celle du développement du calâm chez les Arabes; l’exemple donné par les théologiens musulmans fut suivi par certains docteurs juifs d’Orient, qui, comme les Motécallemîn, cherchèrent à soutenir les dogmes religieux par la spéculation philosophique, et jetèrent les bases d’une théologie systématique et rationnelle. Ce furent les docteurs de la secte des Karaïtes qui les premiers entrèrent dans cette voie et adoptèrent eux-mêmes le nom de Motécallemîn (voy. le Khozari, liv. V, § 15), sans toutefois admettre toutes les hypothèses du calâm musulman, qui seront exposées plus loin (ch. LXXIII). Quelques docteurs rabbanites parmi les Gueônîm imitèrent l’exemple des Karaïtes (cf. ci-dessus, pag. 286, note 3, et pag. 290, note 2). Il nous reste, dans le Livre des Croyances et des Opinions de Rabbi Saadia Gaôn, un monument important de ce qu’on peut appeler le calâm juif, et c’est à ce célèbre docteur que Maïmonide paraît ici faire allusion, comme le fait observer Moïse de Narbonne dans son commentaire à notre passage. Dans le t. III du Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Juifs (pag. 355-357), j’ai donné quelques autres détails sur ce sujet. J’ajouterai encore que des auteurs arabes du Xe siècle parlent expressément des Motécallemîn juifs. Al-Mas’oudi en cite plusieurs qu’il avait personnellement connus (voy. Silv. de Sacy, Notices et Extraits des manuscrits, t. VIII, pag. 167). ’Isa ibn-Zara’a, auteur arabe chrétien de Bagdad, en parlant, dans ses opuscules théologiques, d’un certain Abou’l-Khéir Daoud ibn-Mouschadj, dit que c’était un des principaux Motécallemîn juifs et un profond penseur . Voy. ms. ar. de la Biblioth. imp., ancien fonds, n° 98, fol. 40 b et 42 a., au sujet de l’unité de Dieu et de ce qui s’y rattache, ce sont des choses qu’ils ont empruntées aux Motécallemîn des musulmans, et c’est très peu en comparaison de ce que les musulmans ont écrit là-dessus. Il arriva aussi que, dès que les musulmans eurent commencé (à embrasser) cette méthode, il se forma une certaine secte, celle des Mo’tazales(1)La secte des Mo’tazales , dont le nom signifie séparés ou dissidents, eut pour fondateur Wâcil ibn-’Atâ (né l’an 80 de l’hégire, ou 699-700 de l’ère chrét., et mort l’an 131, ou 748-749 de l’ère chrét.). Wâcil, disciple d’Al-’Hasan al-Baçri (de Bassora), s’étant séparé de l’école au sujet de quelque dogme religieux, se fit lui-même chef d’école, et établit une doctrine dont les éléments étaient empruntés à différentes sectes précédentes (cf. Schahrestâni, pag. 18 et suiv.; trad. all., t. I, pag. 25 et suiv.; Pococke, Specimen hist. ar., pag. 211 et suiv.). Les Mo’tazales, subdivisés en plusieurs branches, s’accordent tous sur les deux points suivants: 1° L’homme a une liberté parfaite dans ses actions; il fait de son propre mouvement le bien et le mal, et il a ainsi des mérites ou des démérites. 2° Dieu, absolument un, n’a point d’attributs distincts de son essence (cf. ci-dessus, pag. 209, note 1). C’est à cause de ces deux points principaux de leur doctrine, ayant pour but d’établir la justice et l’unité absolues de Dieu, que les Mo’tazales se désignent eux-mêmes par la dénomination de (partisans de la justice et de l’unité). Ce sont précisément ces mêmes expressions que l’historien arabe Al-Mas’oudi emploie pour désigner la doctrine des disciples de ’Anân (voir de Sacy, Notices et Extraits, I. c.; Chrest. ar., t. I, pag. 349-351), ce qui prouve que les théologiens karaïtes prirent surtout pour modèle les docteurs musulmans de la secte des Mo’tazales. D’accord avec Maïmonide, l’auteur karaïte Ahron ben-Élie dit expressément que les savants karaïtes et une partie des rabbanites suivaient les doctrines des Mo’tazales (voy. עץ חיים ou Arbre de la iev, édit. de Leipzig, pag. 4)., et nos coreligionnaires leur firent maints emprunts et suivirent leur méthode. Beaucoup plus tard, il naquit parmi les musulmans une autre secte, celle des Asch’ariyya(1)Les Asch’ariyya ou Ascharites sont les disciples d’Abou’l-’Hasan ’Ali ben-Isma’îl al-Asch’ari, de Bassora (né vers l’an 880 de l’ère chrét., et mort en 940). Celui-ci, élevé dans les principes des Mo’tazales, et déjà un de leurs principaux docteurs, déclara publiquement, un jour de vendredi, dans la grande mosquée de Bassora, qu’il se repentait d’avoir professé des doctrines hérétiques, et qu’il reconnaissait la préexistence du Korân, les attributs de Dieu et la prédestination des actions humaines. Les Ascharites admettaient donc, sans détour, des attributs de Dieu distincts de son essence et niaient le libre arbitre de l’homme. On voit que leur doctrine était diamétralement opposée à celle des Mo’tazales; ils faisaient néanmoins quelques réserves pour éviter de tomber dans l’anthropomorphisme et pour ne pas nier toute espèce de mérite et de démérite dans les actions humaines (voy. l’art. Arabes dans le Dictionnaire des sc. philos., t. I, pag. 176, et cf. ci-dessus, pag. 186, note 1). Plusieurs détails de la doctrine des Ascharites seront exposés plus loin, ch. LXXIII (Propos. 6, 7 etc.); sur le fatalisme absolu que professait cette secte, voy. la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XVII (3e opinion)., professant d’autres opinions, dont on ne trouve rien chez nos coreligionnaires; non pas que ceux-ci aient choisi de préférence la première opinion plutôt que la seconde, mais parce qu’il leur était arrivé par hasard de recevoir la première opinion, et qu’ils l’avaient adoptée en la croyant fondée sur des preuves démonstratives(2)Littéralement: et qu’ils la croyaient une chose démonstrative, c’est-à-dire, qu’ils croyaient que les opinions des Mo’tazales étaient des vérités qui pouvaient être rigoureusement démontrées.. Quant aux Andalousiens de notre communion, ils sont tous attachés aux paroles des philosophes et penchent vers leurs opinions, en tant qu’elles ne sont pas en contradiction avec un article fondamental de la religion; et tu ne trouveras point qu’ils marchent, sous un rapport quelconque, dans les voies des Motécallemîn, C’est pourquoi, dans ce peu de choses qui nous reste de leurs (auteurs) modernes, ils suivent, sous beaucoup de rapports, à peu près notre système (adopté) dans ce traité(1)Il semble résulter de ce que dit ici Maïmonide qu’il avait existé avant lui en Andalousie ou dans l’Espagne musulmane un certain nombre de théologiens ou de philosophes juifs (cf. ci-dessus, ch. XLII, pag. 149, et ibid., note 1), mais que déjà de son temps on ne possédait plus de la littérature philosophique des juifs d’Espagne qu’un petit nombre d’ouvrages émanés de quelques écrivains récents. Ceux qui nous restent encore aujourd’hui justifient en général le jugement porté par notre auteur, à l’exception de deux qui ont fait divers emprunts aux Motécallemîn. Salomon ibn-Gebirol, de Malaga, nous a laissé, dans sa Source de vie, un document important qui prouve que dès le XIe siècle, et avant que la philosophie péripatéticienne eût trouvé un digne représentant parmi les musulmans d’Espagne, les juifs de ce pays s’étaient livrés avec succès aux études philosophiques et avaient abordé les plus hautes questions métaphysiques; et dès cette même époque il y eut aussi en Espagne des écrivains qui crurent devoir défendre la religion contre les envahissements de la philosophie. Cf. ma Notice sur Abou’l-Walîd Merwân ibn-Djanâ’h, pag. 81 et suiv. (Journal asiatique, juillet 1850, pag. 45 et suiv.). Vers 1160, Abraham ben-David, de Tolède, adversaire d’Ibn-Gebirol, entreprit, dans son ouvrage intitulé la Foi sublime, de concilier ensemble la religion et la philosophie, et on reconnaît en lui un grand admirateur de la philosophie d’Aristote, qu’il fait intervenir dans les questions religieuses à peu près dans la même mesure que Maïmonide. Vers la même époque Juda ha-Lévi, de Castille, avait, dans son célèbre Khozari, déclaré la guerre à la philosophie, dans laquelle il était profondément versé; mais en même temps il avait rejeté les raisonnements du calâm, qu’il regardait comme des subtilités inutiles (voy. son dit ouvrage, liv. V, § 16). Parmi ses contemporains, Moïse ben-Jacob ibn-Ezra paraît appartenir à l’école philosophique, tandis que Joseph ibn-Çaddîk se trouvait à divers égards sous l’influence du calâm (cf. ci-dessus, pag. 209, note 1). Cette même influence se fait remarquer, à la fin du XIe siècle, dans le célèbre ouvrage de Ba’hya ben-Joseph, de Saragosse, intitulé Devoirs des cœurs; dans le livre Ier, qui traite de l’unité de Dieu, nous trouvons plusieurs arguments empruntés aux Motécallemîn (voir notamment le chap. V), quoique, sous le rapport des attributs divins, Ba’hya se montre entièrement d’accord avec les philosophes (cf. ci-dessus, pag. 238, note 1)..
Il faut savoir que tout ce que les musulmans, tant Mo’tazales qu’Ascharites, ont dit sur les sujets en question, ce sont des opinions basées sur certaines propositions, lesquelles sont empruntées aux écrits des Grecs et des Syriens, qui cherchaient à contredire les opinions des philosophes et à critiquer leurs paroles(1)L’auteur fait allusion aux écrivains ecclésiastiques, grecs et syriens, qui, à partir du VIe siècle, durent défendre les dogmes chrétiens contre la philosophie péripatéticienne de plus en plus dominante et contre les nombreuses hérésies issues de cette même philosophie. Les défenseurs de la religion se servirent des armes de la dialectique que l’étude de la philosophie d’Aristote leur avait mises entre les mains. Cf. Brucker, Hist. crit. philos., t. III, pag. 534; Ritter, Geschichte der Philosophie, t. VI, pag. 458 et suiv. (Philos. chrét., liv. VII, chap. 1). La même méthode, comme l’auteur va l’expliquer, fut suivie par les Motécallemîn musulmans, qui connaissaient les écrits de plusieurs écrivains de l’Église grecque, tels que Jean Philopone, Jean Damascène et autres, et qui étaient encore plus à même de puiser dans les écrits des théologiens chrétiens de Syrie et de Mésopotamie. Des savants chrétiens, tant nestoriens que jacobites, vivaient en grand nombre au milieu des musulmans, qui leur devaient la connaissance de la philosophie et des sciences des Grecs. Cf. Wenrich, De auctorum Grœcorum versionibus et commentariis syriacis arabicis etc., pag. 7-22; E. Renan, De Philosophia peripatetica apud Syros, Paris 1852.. Et cela pour la raison que voici: Lorsque l’Église chrétienne, dont on connaît la profession de foi, eut reçu dans son sein ces nations(2)Littéralement: lorsque la nation chrétienne eut embrassé (dans son sein) ces nations [et l’assertion des chrétiens est ce qu’on sait] etc. Le mot מלה̈ , nation, désigne surtout une grande communauté religieuse. Au lieu de דעוי (assertion), quelques manuscrits ont le verbe אדעוא ; de même Ibn-Tibbon: וטענו הנוצרים מה שכנר נודע, et les chrétiens affirmaient (ou soutenaient) ce qu’on sait. L’auteur veut parler des mystères de l’Incarnation et de la Trinité., parmi lesquelles les opinions des philosophes étaient répandues, — car c’est d’elles qu’est émanée la philosophie, — et qu’il eut surgi des rois qui protégeaient la religion, les savants de ces siècles, parmi les Grecs et les Syriens, virent qu’il y avait là des assertions avec lesquelles les opinions philosophiques se trouvaient dans une grande et manifeste contradiction. Alors naquit parmi eux cette science du calâm, et ils commencèrent à établir des propositions, profitables pour leur croyance, et à réfuter ces opinions qui renversaient les bases de leur religion.
Et lorsque les sectateurs de l’islamisme eurent paru et qu’on leur transmit les écrits des philosophes, on leur transmit aussi ces réfutations qui avaient été écrites contre les livres des philosophes. Ils trouvèrent donc les discours de Jean le grammairien(1)Cet auteur est Jean Philopone, surnommé le grammairien, qui florissait à Alexandrie dans les VIe et VIIe siècles; son commentaire sur la Physique d’Aristote porte la date de l’an 333 de l’ère de Dioclétien, ou des Martyrs, qui correspond à l’an 617 de l’ère chrét. (voy. Fabricius, Biblioth. gr., t. X, pag. 640, 4e édition). Les discours de Philopone, auxquels Maïmonide fait ici allusion, sont, sans doute, sa Réfutation du traité de Proclus sur l’éternité du monde, et sa Cosmogonie de Moïse., d’Ibn-’Adi(2)Abou-Zacariyya Ya’hya IBN-’ADI, chrétien jacobite, de Tecrît en Mésopotamie, vivait à Bagdad au Xe siècle. Il était disciple d’Al-Farâbi, et se rendit célèbre par ses traductions arabes de plusieurs ouvrages d’Aristote et de ses commentateurs. Selon le Tarîkh al-’hocamâ d’Al-Kifti, il mourut le 13 août de l’an 1285 des Séleucides (974 de l’ère chrét.), âgé de 81 ans. Cf. Abou’l-Faradj, Hist. dynast., texte ar., pag. 317, vers, lat., pag. 209. Ibn-’Adi composa aussi des écrits théologiques, où il cherchait à mettre d’accord la philosophie avec les dogmes chrétiens; ainsi, par exemple, il voyait dans la Trinité l’unité de l’intellect, de l’intelligent et de l’intelligible (cf. ci-dessus, chap. LXVIII), qui sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit (voy. Hammer, Encyklopœdische Ubersicht der Wissenschaften des Orients, pag. 423). Il paraîtrait que Maïmonide ne connaissait pas bien l’épocque a laquelle avait vécu Ibn-’Adi et qu’il le croyait plus ancien, puisqu’il semble supposer que les premiers Motécallemîn musulmans avaient puisé dans ses écrits. et d’autres encore, traitant de ces matières; et ils s’en emparèrent dans l’opinion d’avoir fait une importante trouvaille. Ils choisirent aussi dans les opinions des philosophes anciens tout ce qu’ils croyaient leur être utile(3)Littéralement: tout ce que celui qui choisissait croyait lui être utile., bien que les philosophes plus récents en eussent démontré la fausseté, comme, par exemple, l’hypothèse des atomes et du vide(1)Voir ci-après, chap. LXXIII, propos. 1 et 2.; et ils s’imaginaient que c’étaient là des choses d’un intérêt commun et des propositions dont avaient besoin tous ceux qui professaient une religion positive. Ensuite le calâm s’étendit et on entra dans d’autres voies extraordinaires, dans lesquelles les Motécallemîn grecs et autres ne s’étaient jamais engagés(2)La plupart des manuscrits d’Oxford portent אלם, et ce mot a été pris par Ibn-Tibbon dans le sens de souffrir, être malade ou affecté de quelque chose , car il le traduit par נחלו (c.-à-d. נֶחֱלוּ, niph’al de הלה). Dans les deux manuscrits de Leyde on lit עלם , et c’est cette leçon qu’exprime Al-’Harizi, qui a נודעו; dans un manuscrit de la version d’Ibn-Tibbon (fonds de l’Oratoire, n° 46), on lit de même ידען au lieu de נחלו. Aucune des deux versions n’exprime le vrai sens du texte arabe, où il faut lire (IVe forme de ), verbe qui signifie entrer, aborder, s’engager dans quelque chose; cf. ci-dessus, chap. XXVIII, , c’est pourquoi il ne s’engage pas dans cette question (fol. 31 b de notre texte et pag. 96 de la traduction), où Ibn-Tibbon rend le verbe par הבנים עצמו.; car ceux-ci étaient plus rapprochés des philosophes(3)C’est-à-dire, leur temps était plus rapproché de celui des philosophes anciens, auxquels ils se rattachaient par plusieurs liens. C’est du moins ainsi que ce passage a été entendu par Al-’Harizi qui traduit: כי החבמים ההם היה זמנם קרוב לדור הפילוםופים. Cependant, selon quelques commentateurs, le sens serait que les théologiens grecs se tenaient plus près des philosophes, c’est-à-dire, ne s’écartaient pas tant de leurs doctrines; le texte arabe, ainsi que la version d’Ibn-Tibbon, admet en effet cette interprétation, et elle est aussi favorisée par une variante de quelques manuscrits arabes qui portent אלפלספח, de la philosophie, au lieu de אלפלאםפה̈, des philosophes.. Puis il surgit encore, parmi les musulmans, des doctrines religieuses qui leur étaient particulières et dont il fallait nécessairement prendre la défense; et, la division ayant encore éclaté parmi eux à cet égard, chaque secte établit des hypothèses qui pussent lui servir à défendre son opinion.
Il n’y a pas de doute qu’il n’y ait là des choses qui intéressent également les trois (communions), je veux dire, les juifs, les chrétiens et les musulmans, comme, par exemple(1)Tous les manuscrits arabes portent והי au féminin, se rapportant à אשיא; les deux versions hébraïques ont והוא., le dogme de la nouveauté du monde, [de la vérité duquel dépend celle des miracles,] et d’autres encore(2)וגירהא ne peut grammaticalement se rapporter qu’au mot אלמעגׄזאת, et il en est de même du mot וזולתם dans les versions hébraïques; mais nous croyons que l’auteur a mis par inadvertance וגירהא, au lieu de וגירה, et que ce mot se rapporte à אלקול. De cette manière se justifie aussi l’emploi du féminin והי dont nous avons parlé dans la note précédente.. Mais les autres questions dans lesquelles les sectateurs des deux religions (chrétienne et musulmane) ont pris la peine de s’engager, comme, par exemple, ceux-ci dans la question de la Trinité et quelques sectes de ceux-là dans celle de la parole(3)L’auteur fait allusion à la discussion qui s’éleva entre les théologiens musulmans sur la parole divine adressée aux prophètes, et notamment à Mo’hammed. Selon les uns, la parole de Dieu est éternelle, et le Korân, dans lequel elle est déposée, a existé de toute éternité; selon les autres, elle est créée dans le sujet dans lequel elle se révèle, et qui la revêt de lettres et de sons. Voy. Pococke, Specimen hist. ar., pag. 217 et suiv.; Schahrestâni, pag. 30 et 156 (trad. all., t. I, pag. 42 et 236); cf. ci-dessus, pag. 290, note 2. C’est dans ce sens aussi qu’Ibn-Tibbon explique le mot דבור, par lequel il rend ici le mot arabe בלאם; dans quelques manuscrits de sa version on lit cette note du traducteur: רוצה בו דבור השם לנביאים כי האריבו לדבר במהותו אם הוא קדמון או מחודש «Il veut parler de la parole de Dieu (adressée) aux prophètes; car ils (les musulmans) ont discuté longuement sur la question de savoir si elle est éternelle ou créée.» [de sorte qu’ils ont eu besoin d’établir certaines hypothèses de leur choix, afin de soutenir les questions dans lesquelles ils s’étaient engagés(1)Littéralement: certaines hypothèses, au moyen desquelles hypothèses, qu’ils avaient choisies, ils soutenaient les choses dans lesquelles ils s’étaient engagés.], ainsi que tout ce qui est particulier à chacune des deux communions et a été posé en principe par elle(2)Littéral.: de ce qui a été posé chez elle. Les mots ממא פיהא sont rendus dans la version d’Ibn-Tibbon (selon les éditions) par ממה שחובר בהם לה, de ce qui a été COMPOSÉ à cet égard par elle, c’est-à-dire, de ce qui a été consigné dans des écrits; nous préférons la leçon de plusieurs manuscrits qui portent ממה שהוצע לה., (de tout cela, dis-je,) nous n’en avons besoin en aucune façon.
En somme, tous les anciens(3)Tous les manuscrits ont אלאול au singulier, ce qui est irrégulier. Motécallemîn, tant parmi les Grecs devenus chrétiens que parmi les musulmans, ne s’attachèrent pas d’abord, dans leurs propositions, à ce qui est manifeste dans l’être, mais ils considéraient comment l’être devait exister pour qu’il pût servir de preuve de la vérité de leur opinion, ou du moins ne pas la renverser. Cet être imaginaire une fois établi, ils déclarèrent que l’être est de telle manière; ils se mirent à argumenter pour confirmer ces hypothèses d’où ils devaient prendre les propositions par lesquelles leur système pût se confirmer ou être à l’abri des attaques. Ainsi firent même les hommes intelligents qui, les premiers, suivirent ce procédé; ils consignèrent cela dans des livres et prétendirent que la seule spéculation les y avait amenés sans qu’ils eussent eu égard à un système ou à une opinion quelconque du passé. Ceux qui plus tard lisaient ces livres ne savaient rien de ce qui s’était passé; de sorte qu’en trouvant dans ces livres anciens de graves argumentations et de grands efforts pour établir ou pour nier une certaine chose, ils s’imaginaient que ce n’était nullement dans l’intérêt des principes fondamentaux de la religion qu’on avait besoin d’établir ou de nier cette chose(4)Littéralement: qu’on n’avait nullement besoin d’établir ou de nier cette chose, pour ce qui est nécessaire des bases de la religion., et que les anciens n’avaient fait cela que pour montrer ce qu’il y avait de confus dans les opinions des philosophes et pour élever des doutes sur ce que ceux-ci avaient pris pour une démonstration. Ceux qui raisonnaient ainsi ne se doutaient pas qu’il en était tout autrement(1)Littéralement: ne s’apercevaient pas et ne savaient pas que la chose n’était pas comme ils croyaient.; car, au contraire, si les anciens se sont donné tant de peine pour chercher à établir telle chose et en nier telle autre(2)Littéralement: pour établir ce qu’on cherchait à établir, et pour nier ce qu’on cherchait à nier., ce n’était qu’à cause du danger qui pouvait en résulter, fût-ce même au bout (d’une série) de cent prémisses, pour l’opinion qu’on voulait avérer, de sorte que ces anciens Motécallemîn coupèrent la maladie dès son principe(3)C’est-à-dire: Ils nièrent même des propositions inoffensives, dès qu’ils s’aperçurent que, de conséquence en conséquence, elles pouvaient aboutir à une proposition dangereuse pour la religion.. Mais je te dirai en thèse générale que la chose est comme l’a dit Thémistius, savoir: que l’être ne s’accommode pas aux opinions, mais que les opinions vraies s’accommodent à l’être(4)Moïse de Narbonne exprime son étonnement de ce que l’auteur cite ici Thémistius (commentateur d’Aristote du IVe siècle), au lieu de citer Aristote lui-même, qui, dit-il, a longuement traité ce sujet dans la lettre Γ (le liv. IV) de la Métaphysique, où il s’exprime ainsi: «Si toute pensée et toute opinion étaient vraies, tout serait nécessairement vrai et faux à la fois; car beaucoup d’hommes pensent le contraire de ce que pensent d’autres, et croient que ceux qui ne pensent pas comme eux sont dans l’erreur.» Ce qui veut dire (ajoute Moïse de Narbonne) qu’il faudrait que les choses fussent vraies et fausses à la fois, si elles s’accommodaient aux opinions des hommes; car souvent les hommes ont sur une seule et même chose des opinions opposées. Le passage auquel il est fait allusion se trouve au liv. IV, chap. 6, de la Métaphysique, où Aristote, combattant la doctrine de Protagoras (qui disait que l’homme ou l’opinion individuelle est la mesure de toutes choses), s’exprime en ces termes: εἴτε γἀρ τὰ δοϰοῖντα πάντα ἐστὶν ἀληθῆ ϰαὶ τὰ φαινόμενα, ἀνὰγϰη πάντα ἃμα ἀληθῆ ϰαὶ ψευδῆ εἶναι. πολλοὶ γὰρ τἀναντία ὑπολαμβάνουσιν ἀλλή-λοις, ϰαὶ τοὺς μὴ ταὐτὰ δοξάζοντας ἑαυτοῖς διεψεῦσθαι νομίζουσιν, ϰ. τ. λ. Après avoir fait quelques autres citations du même chapitre, Moïse de Narbonne ajoute: «Il me semble que l’auteur (Maïmonide), en composant ce traité, consultait particulièrement les modernes.» Il paraît en effet que Maïmonide, en étudiant la philosophie péripatéticienne, ne remontait pas toujours aux sources, et se bornait à lire les analyses des commentateurs; parmi ces derniers, Thémistius était un des plus accerédités chez les Arabes, et c’est surtout dans les ouvrages de ce commentateur et dans ceux d’Ibn-Sînâ que beaucoup de savants arabes étudiaient la philosophie d’Aristote. Cf. Schahrestâni, l. c., pag. 312 et 326 (trad. all., t. II, pag. 160 et 181)..
Ayant étudié les écrits de ces Molécallemîn, selon que j’en avais la facilité, comme j’ai aussi étudié, selon mon pouvoir, les écrits des philosophes, j’ai trouvé que la méthode de tous les Motécallemîn est d’une seule et même espèce, quoique présentant diverses variétés. En effet, ils ont tous pour principe qu’il ne faut pas avoir égard à l’être tel qu’il est, car ce n’est là qu’une habitude, dont le contraire est toujours possible dans notre raison. Aussi, dans beaucoup d’endroits, suivent-ils l’imagination, qu’ils décorent du nom de raison. Après avoir donc établi les propositions que nous te ferons connaître, ils ont péremptoirement décidé, au moyen de leurs démonstrations, que le monde est créé; or, dès qu’il est établi que le monde est créé, il est indubitablement établi qu’il y a un ouvrier qui l’a créé. Ils démontrent ensuite que cet ouvrier est un, et enfin ils établissent qu’étant un, il n’est point un corps. Telle est la méthode de tout Motécallem d’entre les musulmans dans ce genre de questions; et il en est de même de ceux qui les ont imités parmi nos coreligionnaires et qui ont marché dans leurs voies. Quant à leurs manières d’argumenter et aux propositions par lesquelles ils établissent la nouveauté du monde ou en nient l’éternité, il y en a de variées; mais la chose qui leur est commune à tous, c’est d’établir tout d’abord la nouveauté du monde, au moyen de laquelle il est avéré que Dieu existe.
Quand donc j’ai examiné cette méthode, mon âme en a éprouvé une très grande répugnance, et elle mérite en effet d’être repoussée; car tout ce qu’on prétend être une preuve de la nouveauté du monde est sujet aux doutes, et ce ne sont là des preuves décisives que pour celui qui ne sait point distinguer entre la démonstration, la dialectique et la sophistique(1)La dialectique et la sophistique s’occupent du même genre de questions que traite la philosophie et elles ont pour objet l’être. Mais, dit Aristote, la dialectique ne fait qu’examiner là où la philosophie reconnaît; la sophistique paraît (la science), sans l’être: ἒστι δὲ ἡ διαλεϰτιϰὴ πειραστι-ϰὴ περὶ ὧν ἡ φιλοσοφία γνωριστιϰή ἡ δὲ σοφιστιϰὴ φαινομένη, οὖσα δ’οὔ. Métaph., liv. IV, chap. 2.. Mais pour celui qui connaît ces différents arts, il est clair et évident que toutes ces démonstrations sont douteuses, et qu’on y a employé des prémisses qui ne sont pas démontrées.
Le terme jusqu’où pourrait aller, selon moi, le théologien(2)אלמתשרעון (proprement: ceux qui s’occupent de la Loi) signifie la même chose que אהל אלשריעה̈; voy. ci-dessus, pag. 68, note 3. qui cherche la vérité, ce serait de montrer la nullité des démonstrations alléguées par les philosophes pour l’éternité (du monde); et combien ce serait magnifique si l’on y réussissait! En effet, tout penseur pénétrant qui cherche la vérité et ne s’abuse pas lui-même sait bien que cette question, je veux dire (celle de savoir) si le monde est éternel ou créé, ne saurait être résolue par une démonstration décisive, et que c’est un point où l’intelligence s’arrête. Nous en parlerons longuement; mais qu’il te suffise (maintenant de savoir), pour ce qui concerne cette question, que depuis trois mille ans, et jusqu’à notre temps, les philosophes de tous les siècles ont été divisés là-dessus, (comme on peut le voir) dans ce que nous trouvons de leurs ouvrages et de leur histoire(3)Dans la version d’Ibn-Tibbon il faut ajouter, après מחבוריהם, le mot ודבריהם, qu’on trouve dans les manuscrits de cette version et dans celle d’Al-’Harizi; le sens est, qu’on peut s’en convaincre, soit par leurs propres ouvrages, soit par ce qui est rapporté sur leur compte..
Or, puisqu’il en est ainsi de cette question, comment donc la prendrions-nous comme prémisse pour construire (la preuve de) l’existence de Dieu? Celle-ci serait alors douteuse: Si le monde est créé (dirait-on), il y a un Dieu; mais s’il est éternel, il n’y a pas de Dieu. Voilà où nous en serions, à moins que nous ne prétendions avoir une preuve pour la nouveauté du monde et que nous ne l’imposions de vive force(1)Littéralement: et que nous ne combattions pour cela par le glaive. Il y a peut-être ici une allusion ironique à la manière dont l’islamisme chercha à propager ses doctrines., afin de pouvoir prétendre que nous connaissons Dieu au moyen de la démonstration. Mais tout cela serait loin de la vérité;
selon moi, au contraire, la manière véritable, c’est-à-dire la méthode démonstrative dans laquelle il n’y a point de doute, consiste à établir l’existence de Dieu, son unité et son incorporalité par les procédés des philosophes, lesquels procédés sont basés sur l’éternité du monde. Ce n’est pas que je croie l’éternité du monde, ou que je leur fasse une concession à cet égard; mais c’est que, par cette méthode, la démonstration devient sûre et on obtient une parfaite certitude sur ces trois choses, savoir, que Dieu existe, qu’il est un et qu’il est incorporel, sans qu’il importe de rien décider à l’égard du monde, (savoir) s’il est éternel ou créé. Ces trois questions graves et importantes étant résolues par une véritable démonstration, nous reviendrons ensuite sur la nouveauté du monde et nous produirons à cet égard toutes les argumentations possibles(2)Littéralement: et nous dirons là-dessus tout ce par quoi il est possible d’argumenter, c’est-à-dire, nous produirons tous les arguments qu’on peut alléguer en faveur de la nouveauté du monde, ou du moins contre son éternité. Voy. la IIe partie, chap. XV et suiv..
Si donc tu es de ceux qui se contentent de ce qu’ont dit les Motécallemîn et que tu croies qu’il y a une démonstration solide pour la nouveauté du monde, certes c’est fort bien; et si la chose ne te paraît pas démontrée, mais que lu acceptes traditionnellement des prophètes que le monde est créé, il n’y a pas de mal à cela. Cependant, il ne faut pas demander (dès à présent): Comment le prophétisme peut-il subsister, si le monde est éternel? (et il faut attendre) jusqu’à ce que tu aies entendu ce que nous dirons sur le prophétisme dans le présent traité; car nous ne nous occupons pas maintenant de ce sujet. Mais ce qu’il faut savoir, c’est que dans les propositions que les hommes des racines(1)Le mot désigne ceux qui s’occupent des racines ou des doctrines fondamentales de la religion; ce sont ces racines qui forment le sujet du calâm, tandis que les branches , c’est-à-dire, tout ce qui est secondaire, et notamment les pratiques, sont du domaine de la jurisprudence . Voy. Pococke, Specimen hist. ar., texte d’Abou’l-Faradj, pag. 16; Schahrestâni, pag. 28 (tr. all., t. I, pag. 38 et 39)., je veux dire les Motécallemîn, ont établies pour affirmer la nouveauté du monde, il y a renversement du monde et altération des lois de la nature(2)Les expressions hébraïques הִפּוּךְ עולם et שנוי םדרי בראשית, dont se sert ici l’auteur, sont empruntées à des locutions talmudiques fort connues; p. ex.: עולם הָפוך ראיתי, Talm. de Bab., traité Pesa’hîm, fol. 50 a; נשתנו לו םדרי בראשית, ibid., traité Schabbâth, fol. 53 b; גדולה חבתן של ישראל שהקב״ה משנה םדרי בראשית בשביל טובתן Schemôth rabbâ, sect. 38., comme tu vas l’entendre; car je ne puis me dispenser de te parler de leurs propositions et de leur manière d’argumenter.
Quant à ma méthode, elle est telle que je vais te la décrire sommairement. Le monde, dis-je, est nécessairement ou éternel ou créé. Or, s’il est créé, il a indubitablement un créateur, car c’est une notion première que ce qui est né ne s’est pas fait naître lui-même, mais ce qui l’a fait naître est autre chose que lui; donc (dit-on), ce qui a fait naître le monde, c’est Dieu. Si (au contraire) le monde est éternel, il s’ensuit nécessairement, en vertu de telle et telle preuve, qu’il existe un être, autre que tous les corps de l’univers, qu’il n’est ni un corps, ni une faculté dans un corps, qu’il est un, permanent, éternel, qu’il n’a pas de cause et qu’il est immuable; cet être est Dieu. Il est donc clair que les preuves de l’existence de Dieu, de son unité et de son incorporalité, il faut les obtenir uniquement par l’hypothèse de l’éternité (du monde), et ce n’est qu’ainsi que la démonstration sera parfaite, n’importe que (réellement) le monde soit éternel ou qu’il soit créé(1)Voici quel est le raisonnement de l’auteur: Si on admet que le monde est créé, il s’ensuit sans doute qu’il existe un créateur; mais on ne parvient ainsi à établir autre chose que la simple existence de Dieu, tandis qu’en admettant l’éternité du monde, on aura des démonstrations rigoureuses pour établir en même temps l’immatérialité, l’unité et l’immutabilité de Dieu, ainsi qu’on le verra dans les premiers chapitres de la IIe partie de cet ouvrage. Il faut donc emprunter tout d’abord les arguments de ceux qui professent l’éternité de la matière première, afin qu’il ne reste point de doute sur la véritable nature de l’Être suprême, sauf à réfuter ensuite l’hypothèse de l’éternité de la matière. On sent facilement ce que ce raisonnement a de vicieux; il renferme l’aveu implicite que le croyant qui admet le dogme de la Création ex nihilo doit admettre l’unité et l’incorporalité de Dieu comme objets de la foi religieuse et renoncer à toute démonstration à cet égard. Voici comment Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, pag. 43) s’exprime sur notre passage: «On peut ici objecter: Comment veut-on démontrer un sujet aussi important au moyen d’une chose douteuse, et à plus forte raison si cette chose n’est pas vraie? car, si les prémisses de la démonstration ne sont pas vraies, comment la conclusion peut-elle être vraie, et comment peut-on avec de telles prémisses former une démonstration qui ne soit point douteuse?… Sans doute, cela n’a pu échapper à notre maître, qui a sagement disposé toutes ses paroles.» Cf. ci-dessus, pag. 29, note 1.. C’est pourquoi tu trouveras que toutes les fois que, dans mes ouvrages talmudiques, il m’arrive de parler des dogmes fondamentaux(2)Littéralement: C’est pourquoi tu trouveras toujours dans ce que j’ai composé sur les livres du FIKH (ou du Talmud), lorsqu’il m’arrive de parler de bases (ou de principes fondamentaux), etc. Au lieu de קואעד un des manuscrits d’Oxford (catal. d’Uri, n° 359) porte קואעד אלשריעה̈, des bases de la religion. C’est cette leçon qui a été suivie dans les deux versions hébraïques; celle d’Ibn-Tibbon a יםודות הדת, et celle d’Al-’Harizi יםודות האמונה. Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, pag. 43) a mis פנה מפנות התורה, ce qui serait en arabe: קאערה̈ מן קואער אלשריעה̈. et que j’entreprends d’établir l’existence de Dieu, je le fais dans des termes inclinant vers l’éternité (de la matière). Ce n’est pas que je professe l’éternité; mais je veux affermir l’existence de Dieu dans notre croyance par une méthode démonstrative sur laquelle il ne puisse y avoir aucune contestation, afin de ne pas appuyer ce dogme vrai, d’une si grande importance, sur une base que chacun puisse ébranler et chercher à démolir, et que tel autre puisse même considérer comme non avenue(1)Littéralement: et qu’un autre puisse prétendre n’avoir jamais été construite.. Et d’autant plus(2)C’est-à-dire, j’ai d’autant plus de raisons pour en agir ainsi. que les preuves philosophiques sur ces trois questions(3)C’est-à-dire, celles de l’existence, de l’unité et de l’incorporalité de Dieu. sont prises dans la nature visible de l’être, qui ne saurait être niée qu’à la faveur de certaines opinions préconçues, tandis que les preuves des Motécallemîn sont puisées dans des propositions contraires à la nature visible de l’être, de sorte qu’ils sont obligés(4)Les manuscrits portent ילתגׄון et plus loin פילתגׄוא לתואליף; nous avons cru devoir écrire, dans les deux passages, , car la construction indique que ce verbe vient de la racine , qui signifie avoir recours, être réduit à quelque chose. Dans les manuscrits, le ו et le י hamzés sont souvent supprimés. Cf. ci-dessus, pag. 50, note 3. d’établir qu’aucune chose n’a une nature (fixe).
Je te donnerai dans ce traité, en parlant de la nouveauté du monde, un chapitre particulier dans lequel je t’exposerai une certaine démonstration sur cette question(5)Voy. la IIe partie, chap. XIX., et j’arriverai au terme auquel tout Motécallem a aspiré, sans que pour cela je nie la nature de l’être, ni que je contredise Aristote dans rien de ce qu’il a démontré. En effet, tandis que la preuve que certains Motécallemîn ont alléguée pour la nouveauté du monde, et qui est la plus forte de leurs preuves(1)L’auteur paraît ici faire allusion à la Ve des preuves des Motécallemîn énumérées plus loin, chap. LXXIV., n’a pu être établie par eux sans qu’ils eussent nié la nature de tout l’être et contredit tout ce que les philosophes ont exposé, j’arriverai, moi, à une preuve analogue, sans être en contradiction avec la nature de l’être, ni avoir besoin de contester les choses sensibles(2)C’est-à-dire, de nier les choses évidentes. Le mot désigne une négation obstinée, une discussion qui a pour but, non pas la vérité, mais la dispute et la contradiction. Voy. l’Appendice du Moré ha-Moré, chap. III (pag. 152); les hommes de science, dit Ibn-Falaquéra, appellent celui qui nie l’évidence . Cf. le livre Ta’rifàt, cité dans le Dictionnaire de Freytag, à la racine ..
Je crois devoir te rapporter les propositions générales au moyen desquelles les Motécallemîn établissent la nouveauté du monde, ainsi que l’existence, l’unité et l’incorporalité de Dieu; je te ferai voir quelle est leur méthode à cet égard, et je t’exposerai ce qui résulte de chacune desdites propositions. Ensuite je te rapporterai les propositions des philosophes directement relatives à ce sujet, et je te ferai voir la méthode de ces derniers.
Tu ne me demanderas pas que, dans ce traité, je démontre la vérité de ces propositions philosophiques que je te rapporterai sommairement; car il y a là la plus grande partie de la physique et de la métaphysique. De même tu ne désireras pas que je te fasse entendre, dans ce traité, les arguments allégués par les Motécallemîn pour démontrer la vérité de leurs propositions; car ils ont passé à cela leur vie, comme l’y passeront encore ceux qui viendront, et leurs livres se sont multipliés. En effet, chacune de ces propositions, à l’exception d’un petit nombre, est réfutée par ce qui se voit dans la nature de l’être, et les doutes surviennent; de sorte qu’ils ont besoin de faire des livres et des controverses pour affermir chaque proposition, résoudre les doutes qui y surviennent et repousser même l’évidence qui la réfute, s’il n’y a pas d’autres moyens possibles(1)La version d’Ibn-Tibbon porte: ואם אי אפשר ובו׳, QUOIQU’il n’y ait pas de moyen possible pour cela; cette version est conforme à l’un des manuscrits de Leyde, qui porte ואן, au lieu de אן.. Mais, pour ce qui est des propositions philosophiques que je te rapporterai sommairement pour servir à la démonstration desdites trois questions, je veux dire, de l’existence, de l’unité et de l’incorporalité de Dieu, ce sont, pour la plupart, des propositions qui te donneront la certitude dès que tu les auras entendues et que tu en auras compris le sens. Quelques unes t’indiqueront en elles-mêmes les endroits des livres de la Physique ou de la Métaphysique où elles sont démontrées; tu pourras donc en chercher l’endroit et vérifier ce qui peut avoir besoin d’être vérifié.
Je t’ai déjà fait savoir qu’il n’existe autre chose que Dieu et cet univers. Dieu ne peut être démontré que par cet univers (considéré) dans son ensemble et dans ses détails; il faut donc nécessairement examiner cet univers tel qu’il est, et prendre les prémisses (des preuves) dans sa nature visible. Par conséquent il faut connaître sa forme et sa nature visibles, et ce n’est qu’alors qu’on pourra en induire des preuves sur ce qui est en dehors de lui. J’ai donc cru nécessaire de donner d’abord un chapitre où je t’expose l’ensemble de l’univers, sous forme d’une simple relation de ce qui a été démontré (ailleurs) et dont la vérité est hors de doute. Ensuite je donnerai d’autres chapitres, où je rapporterai les propositions des Motécallemîn et où j’exposerai les méthodes dont ils se servent pour résoudre les quatre questions dont il s’agit(2)C’est-à-dire, les questions de l’existence, de l’unité et de l’incorporalité de Dieu et celle de la création du monde.. Puis, dans d’autres chapitres encore, je t’exposerai les propositions des philosophes et leurs méthodes d’argumentation à l’égard desdites questions. Enfin je t’exposerai la méthode que je suis moi-même, comme je te l’ai annoncé, à l’égard de ces quatre questions.
Summary
Maimonides prefaces this chapter with a comment (which was alluded to in the Introduction) about the fact that metaphysical knowledge — which he terms part of “the secrets of the Law” — were deliberately not written down by the ancient Sages of the religion. This principle, Maimonides said, was appropriate for matters of Law because it avoided problems like
great diversity of opinion, doubts as to the meaning of written words, slips of the pen, dissensions among the people, formation of new sects
but when it came to metaphysics, Maimonides considers this reluctance to write things down to have been unfortunate. Because of it,
our nation lost the knowledge of those important disciplines. Nothing but a few remarks and allusions are to be found in the Talmud and the Midrashim, like a few kernels enveloped in such a quantity of husk, that the reader is generally occupied with the husk, and forgets that it encloses a kernel.
In this chapter, Maimonides mounts a strong criticism on the practice of kalam. His main criticism is that the practitioners of kalam — in their zeal to defend faith against philosophy — get ahead of themselves and use incomplete proofs. At one point, he says that they
did not investigate the real properties of things: first of all they considered what must be the properties of the things which should yield proof for or against a certain creed; and when this was found they asserted that the thing must be endowed with those properties; then they employed the same assertion as a proof for the identical arguments which had led to the assertion, and by which they either supported or refuted a certain opinion.
His response to this is a sober philospher’s response:
I tell you, however, as a general rule, that Themistius was right in saying that the properties of things cannot adapt themselves to our opinions, but our opinions must be adapted to the existing properties.
He later says disparagingly:
the arguments of the Mutakallemim in support of their propositions, with which they wasted their time, with which the time of future generations will likewise be wasted, and on which numerous books have been written
He also takes issue with the way that mutakallemin weigh in on the debate about the eternity of the world. He says that
they invariably begin with proving the creatio ex nihilo, and establish on that proof the existence of God. I have examined this method, and find it most objectionable. It must be rejected, because all the proofs for the creation have weak points, and cannot be considered as convincing except by those who do not know the difference between a proof, a dialectical argument, and a sophism. Those who understand the force of the different methods will clearly see that all the proofs for the creation are questionable, because propositions have been employed which have never been proved.
He is sympathetic to the theological need for creatio ex nihilo, but because the debate has been raging “for the last three thousand years”, he believes that the best which can be hoped for is
to expose the shortcomings in the proofs of philosophers who hold that the Universe is eternal, and if forsooth a man has effected this, he has accomplished a great deed!
Thus, Maimonides reveals where his sympathies lie, but he strongly believes that one cannot base a philosophical defense of religion on an unproven premise (i.e., that of creatio ex nihilo). He proposes, instead, to prove the existence, unity, and incorporeality of God under the assumption that the Universe is eternal — not because he believes this to be the case, but because he thinks that it is important for a proof for God’s existence be admissible to all: both those who believe in Creation and those who believe in the Eternity of the Universe.
- The Universe is either eternal or it had a beginning
- “if it had a beginning, there must necessarily exist a being which caused the beginning; this is clear to common sense”
- “If on the other hand the Universe were eternal, it could in various ways be proved that apart from the things which constitute the universe, there exists a being which is neither body nor a force in a body, and which is one, eternal, not preceded by any cause, and immutable. That being is God”
Only with this rigorous process does he believe that a proof for the existence of God is truly complete. Maimonides is at pains to explain that he himself does not believe in the Eternity of the Universe; he merely accepts that position for the sake of argument in order to build an airtight proof for the existence of God. After all, if the Universe had a beginning — so his logic goes — it would be trivial to prove that God exists. At this moment, he does not actually weigh in on whether the universe is eternal or created; he simply admits that this question has been the subject of philosophical debate and that not all scientifically-minded people are fully convinced by either side.
When I shall have to treat of the creation, I shall in a special chapter prove my opinion to some extent, and shall attain the same end which every one of the Mutakallemim had in view [i.e., the correctness of creatio ex nihilo], yet I shall not contradict the laws of nature, or reject any such part of the Aristotelean theory as has been proved to be correct.
A proof is necessary because
nothing exists except God and this universe, and that there is no other evidence for His Existence but this universe in its entirety and in its several parts. Consequently the universe must be examined as it is: the propositions must be derived from those properties of the universe which are clearly perceived, and hence you must know its visible form and its nature. Then only will you find in the universe evidence for the existence of a being not included therein
Commentary
In this chapter, Maimonides sets out, perhaps for the first time in the Guide, his unadulterated commitment to a rational, logically-consistent understanding of the Universe even if it leads him on a collision course with the literal reading of Scripture. For most religious people in his milieu, the doctrine of the Eternity of the Universe must have been anathema (as it certainly was to al-Ghazali) and a non-starter. But Maimonides believes that for our understanding of God has to start from “the real properties of things”, not from the revealed texts of Scripture.