Part 1, Chapter 73-76
attack on kalam
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
There are twelve propositions common to all Mutakallemim, however different their individual opinions and methods may be; the Mutakallemim require them in order to establish their views on the four principles. I shall first enumerate these propositions, and then discuss each separately, together with the inferences which may be drawn from it.
Proposition I. All things are composed of atoms.
Proposition II. There is a vacuum.
Proposition III. Time is composed of time-atoms.
Proposition IV. Substance cannot exist without numerous accidents.
Proposition V. Each atom is completely furnished with the accidents (which I will describe), and cannot exist without them.
Proposition VI. Accidents do not continue in existence during two time-atoms.
Proposition VII. Both positive and negative properties have a real existence, and are accidents which owe their existence to some causa efficiens.
Proposition VIII. All existing things, i.e., all creatures, consist of substance and of accidents, and the physical form of a thing is likewise an accident.
Proposition IX. No accident can form the substratum for another accident.
Proposition X. The test for the possibility of an imagined object does not consist in its conformity with the existing laws of nature.
Proposition XI. The idea of the infinite is equally inadmissible, whether the infinite be actual, potential, or accidental, i.e., there is no difference whether the infinite be formed by a number of co-existing things, or by a series of things, of which one part comes into existence when another has ceased to exist, in which case it is called accidental infinite; in both cases the infinite is rejected by the Mutakallemim as fallacious.
Proposition XII. The senses mislead, and are in many cases inefficient; their perceptions, therefore, cannot form the basis of any law, or yield data for any proof.
First Proposition.
“The Universe, that is, everything contained in it, is composed of very small parts [atoms] which are indivisible on account of their smallness; such an atom has no magnitude; but when several atoms combine, the sum has a magnitude, and thus forms a body.” If, therefore, two atoms were joined together, each atom would become a body, and they would thus form two bodies, a theory which in fact has been proposed by some Mutakallemim. All these atoms are perfectly alike; they do not differ from each other in any point. The Mutakallemim further assert, that it is impossible to find a body that is not composed of such equal atoms which are placed side by side. According to this view genesis and composition are identical; destruction is the same as decomposition. They do not use the term “destruction,” for they hold that “genesis” implies composition and decomposition, motion and rest. These atoms, they believe, are not, as was supposed by Epicurus and other Atomists numerically constant; but are created anew whenever it pleases the Creator; their annihilation is therefore not impossible. Now I will explain to you their opinion concerning the vacuum.
Second Proposition.
On the vacuum. The original Mutakallemim also believe that there is a vacuum, i.e., one space, or several spaces which contain nothing, which are not occupied by anything whatsoever, and which are devoid of all substance. This proposition is to them an indispensable sequel to the first. For, if the Universe were full of such atoms, how could any of them move? For it is impossible to conceive that one atom should move into another. And yet the composition, as well as the decomposition of things, can only be effected by the motion of atoms! Thus the Mutakallemim are compelled to assume a vacuum, in order that the atoms may combine, separate, and move in that vacuum which does not contain any thing or any atom.
Third Proposition.
“Time is composed of time-atoms,” i.e., of many parts, which on account of their short duration cannot be divided. This proposition also is a logical consequence of the first. The Mutakallemim undoubtedly saw how Aristotle proved that time, space, and locomotion are of the same nature, that is to say, they can be divided into parts which stand in the same proportion to each other: if one of them is divided, the other is divided in the same proportion. They, therefore, knew that if time were continuous and divisible ad infinitum, their assumed atom of space would of necessity likewise be divisible. Similarly, if it were supposed that space is continuous, it would necessarily follow, that the time-element, which they considered to be indivisible, could also be divided. This has been shown by Aristotle in the treatise called Acroasis. Hence they concluded that space was not continuous, but was composed of elements that could not be divided; and that time could likewise be reduced to time-elements, which were indivisible. An hour is, e.g., divided into sixty minutes, the minute into sixty seconds, the second into sixty parts, and so on; at last after ten or more successive divisions by sixty, time-elements are obtained, which are not subjected to division, and in fact are indivisible, just as is the case with space. Time would thus be an object of position and order.
The Mutakallemim did not at all understand the nature of time. This is a matter of course; for if the greatest philosophers became embarrassed when they investigated the nature of time, if some of them were altogether unable to comprehend what time really was, and if even Galenus declared time to be something divine and incomprehensible, what can be expected of those who do not regard the nature of things?
Now, mark what conclusions were drawn from these three propositions, and were accepted by the Mutakallemim as true. They held that locomotion consisted in the translation of each atom of a body from one point to the next one; accordingly the velocity of one body in motion cannot be greater than that of another body. When, nevertheless, two bodies are observed to move during the same time through different spaces, the cause of this difference is not attributed by them to the fact that the body which has moved through a larger distance had a greater velocity, but to the circumstance that motion which in ordinary language is called slow, has been interrupted by more moments of rest, while the motion which ordinarily is called quick has been interrupted by fewer moments of rest. When it is shown that the motion of an arrow, which is shot from a powerful bow, is in contradiction to their theory, they declare that in this case too the motion is interrupted by moments of rest. They believe that it is the fault of man’s senses if he believes that the arrow moves continuously, for there are many things which cannot be perceived by the senses, as they assert in the twelfth proposition. But we ask them: “Have you observed a complete revolution of a millstone? Each point in the extreme circumference of the stone describes a large circle in the very same time in which a point nearer the centre describes a small circle; the velocity of the outer circle is therefore greater than that of the inner circle. You cannot say that the motion of the latter was interrupted by more moments of rest; for the whole moving body, i.e., the millstone, is one coherent body.” They reply, “During the circular motion, the parts of the millstone separate from each other, and the moments of rest interrupting the motion of the portions nearer the centre are more than those which interrupt the motion of the outer portions.” We ask again, “How is it that the millstone, which we perceive as one body, and which cannot be easily broken, even with a hammer, resolves into its atoms when it moves, and becomes again one coherent body, returning to its previous state as soon as it comes to rest, while no one is able to notice the breaking up [of the stone]?” Again their reply is based on the twelfth proposition, which is to the effect that the perception of the senses cannot be trusted, and thus only the evidence of the intellect is admissible. Do not imagine that you have seen in the foregoing example the most absurd of the inferences which may be drawn from these three propositions: the proposition relating to the existence of a vacuum leads to more preposterous and extravagant conclusions. Nor must you suppose that the aforegoing theory concerning motion is less irrational than the proposition resulting from this theory, that the diagonal of a square is equal to one of its sides, and some of the Mutakallemim go so far as to declare that the square is not a thing of real existence. In short, the adoption of the first proposition would be tantamount to the rejection of all that has been proved in Geometry. The propositions in Geometry would, in this respect, be divided into two classes: some would be absolutely rejected; e.g., those which relate to properties of the incommensurability and the commensurability of lines and planes, to rational and irrational lines, and all other propositions contained in the tenth book of Euclid, and in similar works. Other propositions would appear to be only partially correct; e.g., the solution of the problem to divide a line into two equal parts, if the line consists of an odd number of atoms; according to the theory of the Mutakallemim such a line cannot be bisected. Furthermore, in the well-known book of problems by the sons of Shakir are contained more than a hundred problems, all solved and practically demonstrated; but if there really were a vacuum, not one of these problems could be solved, and many of the waterworks [described in that book] could not have been constructed. The refutation of such propositions is a mere waste of time. I will now proceed to treat of the other propositions mentioned above.
Fourth Proposition.
“The accidents of things have real existence; they are elements superadded to the substance itself, and no material thing can be without them.” Had this proposition been left by the Mutakallemim in this form it would have been correct, simple, dear, and indisputable. They have, however, gone further, asserting that a substance which has not the attribute of life, must necessarily have that of death; for it must always have one of two contrasting properties. According to their opinion, colour, taste, motion or rest, combination or separation, etc., can be predicated of all substances, and, if a substance have the attribute of life, it must at the same time possess such other kinds of accidents, as wisdom or folly, freewill or the reverse, power or weakness, perception or any of its opposites, and, in short, the substance must have the one or the other of all correlative accidents appertaining to a living being.
Fifth Proposition.
“The atom is fully provided with all these foregoing accidents, and cannot exist if any be wanting.” The meaning of the proposition is this: The Mutakallemim say that each of the atoms created by God must have accidents, such as colour, smell, motion, or rest, except the accident of quantity: for according to their opinion an atom has no magnitude; and they do not designate quantity as an accident, nor do they apply to it the laws of accidents. In accordance with this proposition, they do not say, when an accident is noticed in a body, that it is peculiar to the body as such, but that it exists in each of the atoms which form the constituent elements of that body. E.g., take a heap of snow; the whiteness does not exist in that heap as a whole, but each atom of the snow is white, and therefore the aggregate of these atoms is likewise white. Similarly they say that when a body moves each atom of it moves, and thus the whole body is in motion. Life likewise exists, according to their view, in each atom of a living body. The same is the case according to their opinion with the senses; in each atom of the aggregate they notice the faculty of perception. Life, sensation, intellect and wisdom are considered by them as accidents, like blackness and whiteness, as will be shown in the further discussion of their theory.
Concerning the soul, they do not agree. The view most predominant among them is the following:—The soul is an accident existing in one of the atoms of which, e.g., man is composed; the aggregate is called a being endowed with a soul, in so far as it includes that atom. Others are of opinion that the soul is composed of ethereal atoms, which have a peculiar faculty by virtue of which they constitute the soul, and that these atoms are mixed with the atoms of the body. Consequently they maintain that the soul is an accident.
As to the intellect, I found that all of them agreed in considering it to be an accident joined to one of the atoms which constitute the whole of the intelligent being. But there is a confusion among them about knowledge; they are uncertain whether it is an accident to each of the atoms which form the knowing aggregate, or whether it belongs only to one atom. Both views can be disproved by a reductio ad absurdum, when the following facts are pointed out to them. Generally metals and stones have a peculiar colour, which is strongly pronounced, but disappears when they are pulverised. Vitriol, which is intensely green, becomes white dust when pounded; this shows that that accident exists only in the aggregate, not in the atoms. This fact is more striking in the following instance: when parts of a living being are cut off they cease to live, a proof that the accident [of life] belongs to the aggregate of the living being, not to each atom. In order to meet this objection they say that the accident is of no duration, but is constantly renewed. In discussing the next proposition I shall explain their view on this subject.
Sixth Proposition.
“The accidents do not exist during two time-atoms.”—The sense of the proposition is this: They believe that God creates a substance, and simultaneously its accidents; that the Creator is incapable of creating a substance devoid of an accident, for that is impossible; that the essential characteristic of an accident is its incapability of enduring for two periods, for two time-atoms; that immediately after its creation it is utterly destroyed, and another accident of the same kind is created; this again is destroyed and a third accident of the same kind is created, and so on, so long as God is pleased to preserve [in that substance] this kind of accident; but He can at His will create in the same substance an accident of a different kind, and if He were to discontinue the creation and not produce a new accident, that substance would at once cease to exist. This is one of the opinions held by the Mutakallemim; it has been accepted by most of them, and it is the so-called “theory of the creation of the accidents.” Some of them, however, and they belong to the sect of the Muʻtazilah, say that there are accidents which endure for a certain period, and other accidents which do not endure for two atoms of time; they do not follow a fixed principle in deciding what class of accidents has and what class has not a certain duration. The object of this proposition is to oppose the theory that there exists a natural force from which each body derives its peculiar properties. They prefer to assume that God himself creates these properties without the intervention of a natural force or of any other agency: a theory which implies that no accident can have any duration. For suppose that certain accidents could endure for a certain period and then cease to exist, the question would naturally be asked, What is the cause of that non-existence? They would not be satisfied with the reply that God by His will brought about this non-existence, and non-existence does not at all require any agens whatever; for as soon as the agens leaves off acting, the product of the agens ceases likewise to exist. This is true to some extent. Having thus chosen to establish the theory that there does not exist any natural force upon which the existence or non-existence of a thing depends, they were compelled to assume that the properties of things were successively renewed. When God desires to deprive a thing of its existence, He, according to some of the Mutakallemim, discontinues the creation of its accidents, and eo ipso the body ceases to exist. Others, however, say that if it pleased the Almighty to destroy the world, He would create the accident of destruction, which would be without any substratum. The destruction of the Universe would be the correlative accident to that of existence.—In accordance with this [sixth] proposition they say, that the cloth which according to our belief we dyed red, has not been dyed by us at all, but God created that colour in the cloth when it came into contact with the red pigment; we believe that colour to have penetrated into the cloth, but they assert that this is not the case. They say that God generally acts in such a way, that, e.g., the black colour is not created unless the cloth is brought into contact with indigo; but this blackness, which God creates in the instant when the cloth touches the black pigment is of no duration, and another creation of blackness then takes place; they further say that after the blackness is gone, He does not create a red or green colour, but again a black colour.
According to this principle, the knowledge which we have of certain things to-day, is not the same which we had of them yesterday; that knowledge is gone, and another like it has been created. They positively believe that this does take place, knowledge being an accident. In like manner it would follow that the soul, according to those who believe that it is an accident, is renewed each moment in every animated being, say a hundred thousand times; for, as you know, time is composed of time-atoms. In accordance with this principle they assert that when man is perceived to move a pen, it is not he who has really moved it; the motion produced in the pen is an accident which God has created in the pen; the apparent motion of the hand which moves the pen is likewise an accident which God has created in the moving hand; but the creative act of God is performed in such a manner that the motion of the hand and the motion of the pen follow each other closely; but the hand does not act, and is not the cause of the pen’s motion; for, as they say, an accident cannot pass from one thing to another. Some of the Mutakallemim accordingly contend that this white cloth, which is coloured when put into the vessel filled with indigo, has not been blackened by the indigo; for blackness being an attribute of indigo, does not pass from one object to another. There does not exist any thing to which an action could be ascribed; the real agens is God, and He has [in the foregoing instance] created the blackness in the substance of the cloth when it came into contact with the indigo, for this is the method adopted by Him. In short, most of the Mutakallemim believe that it must never be said that one thing is the cause of another; some of them who assumed causality were blamed for doing so. As regards, however, the acts of man their opinions are divided. Most of them, especially the sect of the Asha’ariyah, assume that when the pen is set in motion God has created four accidents, none of which is the cause of any of the rest, they are only related to each other as regards the time of their co-existence, and have no other relation to each other. The first accident is man’s will to move the pen, the second is man’s power to do so, the third is the bodily motion itself, i.e., the motion of the hand, and the fourth is the motion of the pen. They believe that when a man has the will to do a thing and, as he believes, does it, the will has been created for him, then the power to conform to the will, and lastly the act itself. The act is not accomplished by the power created in man; for, in reality, no act can be ascribed to that power. The Muʻtazilah contend that man acts by virtue of the power which has been created in him. Some of the Asha’ariyah assert that the power created in man participates in the act, and is connected with it, an opinion which has been rejected by the majority of them. The will and the power created in man, according to the concurrent belief of the Mutakallemim, together with the act created in him, according to some of them, are accidents without duration. In the instance of the pen, God continually creates one motion after the other so long as the pen is in motion; it only then ceases to move when God has created in it the accident of rest; and so long as the pen is at rest, God continually renews in it that accident. Consequently in every one of these moments, i.e., of the time-atoms, God creates some accident in every existing individual, e.g., in the angels, in the spheres and in other things; this creation takes place continually and without interruption. Such is, according to their opinion, the right interpretation of the creed that God is the causa efficiens. But I, together with all rational persons, apply to those theories the words, “Will you mock at Him, as you mock at man?” for their words are indeed nothing but mockery.
Seventh Proposition.
“The absence of a property is itself a property that exists in the body, a something superadded to its substance, an actual accident, which is constantly renewed; as soon as it is destroyed it is reproduced.” The reason why they hold this opinion is this: they do not understand that rest is the absence of motion; death the absence of life; that blindness is the absence of sight, and that all similar negative properties are the absence of the positive correlatives. The relation between motion and rest is, according to their theory, the same as the relation between heat and cold, namely, as heat and cold are two accidents found in two objects which have the properties of heat and cold, so motion is an accident created in the thing which moves, and rest an accident created in the thing which rests; it does not remain in existence during two consecutive time-atoms, as we have stated in treating of the previous proposition. Accordingly, when a body is at rest, God has created the rest in each atom of that body, and so long as the body remains at rest God continually renews that property. The same, they believe, is the case with a man’s wisdom and ignorance; the latter is considered by them as an actual accident, which is subject to the constant changes of destruction and creation, so long as there remains a thing of which such a man is ignorant. Death and life are likewise accidents, and as the Mutakallemim distinctly state, life is constantly destroyed and renewed during the whole existence of a living being; when God decrees its death, He creates in it the accident of death after the accident of life, which does not continue during two time-atoms, has ceased to exist. All this they state clearly.
The logical consequence of this proposition is that the accident of death created by God instantly ceases to exist, and is replaced by another death which again is created by God; otherwise death could not continue. Death is thus continually created in the same manner as life is renewed every moment. But I should wish to know how long God continues to create death in a dead body. Does He do so whilst the form remains, or whilst one of the atoms exists? For in each of the atoms of the body the accident of death which God creates is produced, and there are to be found teeth of persons who died thousands of years ago; we see that those teeth have not been deprived of existence, and therefore the accident of death has during all these thousands of years been renewed, and according to the opinion prevailing amongst those theorists, death was continually replaced by death. Some of the Muʻtazilah hold that there are cases in which the absence of a physical property is not a real property, that weariness is the absence of strength, and ignorance the absence of knowledge; but this cannot be said in every case of negative properties: it cannot be said that darkness is the mere absence of light, or that rest is the absence of motion. Some negative properties are thus considered by them as having a real existence, while other negative properties are considered as non-existing, just as suits their belief. Here they proceed in the same manner as they proceed respecting the duration of accidents, and they contend that some accidents exist a long time, and other accidents do not last two time-atoms. Their sole object is to fashion the Universe according to their peculiar opinions and beliefs.
Eighth Proposition.
“There exists nothing but substance and accident, and the physical form of things belong to the class of accidents.” It is the object of this proposition to show that all bodies are composed of similar atoms, as we have pointed out in explaining the first proposition. The difference of bodies from each other is caused by the accidents, and by nothing else. Animality, humanity, sensibility, and speech, are denoted as accidents like blackness, whiteness, bitterness, and sweetness, and the difference between two individuals of two classes is the same as the difference of two individuals of the same class. Also the body of the heaven, the body of the angels, the body of the Divine Throne—such as it is assumed to be—the body of anything creeping on the earth, and the body of any plant, have one and the same substance; they only differ in the peculiarity of the accidents, and in nothing else; the substance of all things is made up of equal atoms.
Ninth Proposition.
“None of the accidents form the substratum of another accident; it cannot be said, This is an accident to a thing which is itself an accident to a substance. All accidents are directly connected with the substance.” The Mutakallemim deny the indirect relation of the accident to the substance, because if such a relation were assumed it would follow that the second accident could only exist in the substance after another accident had preceded it, a conclusion to which they would object even with regard to some special accidents; they prefer to show that these accidents can exist in every possible substance, although such substance is not determined by any other accident; for they hold that all the accidents collectively determine the thing. They advance also another proof [in support of this proposition], namely: The substratum which is the bearer of certain attributes must continue to exist for a certain time; how, then, could the accident; which—according to their opinion—does not remain in existence for two moments, become the substratum of something else?
Tenth Proposition.
This proposition concerns the theory of “admissibility,” which is mentioned by the Mutakallemim, and forms the principal support of their doctrine. Mark its purport: they observe that everything conceived by the imagination is admitted by the intellect as possible; e.g., that the terrestrial globe should become the all-encompassing sphere, or that this sphere should become the terrestrial globe; reason does not find here an impossibility; or that the sphere of fire should move towards the centre, and the sphere of earth towards the circumference. Human intellect does not perceive any reason why a body should be in a certain place instead of being in another. In the same manner they say that reason admits the possibility that an existing being should be larger or smaller than it really is, or that it should be different in form and position from what it really is; e.g., a man might have the height of a mountain, might have several heads, and fly in the air; or an elephant might be as small as an insect, or an insect as huge as an elephant. This method of admitting possibilities is applied to the whole Universe. Whenever they affirm that a thing belongs to this class of admitted possibilities, they say that it can have this form, and that it is also possible that it be found differently, and that the one form is not more possible than the other; but they do not ask whether the reality confirms their assumption. They say that the thing which exists with certain constant and permanent forms, dimensions, and properties, only follows the direction of habit, just as the king generally rides on horseback through the streets of the city, and is never found departing from this habit; but reason does not find it impossible that he should walk on foot through the place; there is no doubt that he may do so, and this possibility is fully admitted by the intellect. Similarly, earth moves towards the centre, fire turns away from the centre; fire causes heat, water causes cold, in accordance with a certain habit; but it is logically not impossible that a deviation from this habit should occur, namely, that fire should cause cold, move downward, and still be fire; that the water should cause heat, move upward, and still be water. On this foundation their whole fabric is constructed. They admit, however, the impossibility of two opposite properties coexisting at the same time in one substance. This is impossible; reason would not admit this possibility. Again, reason does not admit the possibility of a substance existing without an accident, or an accident existing without a substance, a possibility admitted by some of the Mutakallemim. It is also impossible that a substance should become an accident, that an accident should become a substance, or that one substance should penetrate another. They admit that reason rejects all these things as impossible. It is perfectly true that no notion whatever can be formed of those things which they describe as impossible; whilst a notion can be formed of those things which they consider as possible. The philosophers object to this method, and say, You call a thing impossible because it cannot be imagined, or possible because it can be imagined; and thus you consider as possible that which is found possible by imagination, not by the intellect, consequently you determine that a thing is necessary, possible, or impossible in some instances, by the aid of the imagination—not by the intellect—and in other instances by the ordinary common sense, as Abu Nasr says in speaking of that which the Mutakallemim call intellect. It is clear that they describe as possible that which can be imagined, whether the reality correspond to it or not, and as impossible that which cannot be imagined. This proposition can only be established by the nine aforementioned propositions, and no doubt these were exclusively required for the support of this proposition. This you will see clearly when I shall show and explain to you some important parts of this theory, which I shall now introduce in the form of a discussion supposed to have taken place between a Mutakallem and a philosopher.
The Mutakallem said to the philosopher: What is the reason that we find the substance of iron extremely hard and strong, with a dark colour; the substance of cream, on the other hand, extremely soft and white? The philosopher replied as follows: All physical bodies have two kinds of accidents: those which concern their substance, as, e.g., the health and the illness of a man; and those which concern their form, as, e.g., the astonishment and laughter of a man. The substances of compound bodies differ very much in their ultimate form, according to the difference of the forms peculiar to each component substance. Hence the substance of iron has become in its properties the opposite of the substance of cream, and this difference is attended by the difference of accidents. You notice, therefore, hardness in the one, and softness in the other: two accidents, whose difference results from the difference which exists in the forms of the substances; while the darkness and the whiteness are accidents whose divergence corresponds to that of the two substances in their ultimate condition. The Mutakallem refuted this reply by means of his propositions, as I am now going to state:—There does not exist a form which, as you believe, modifies the substance, and thus causes substances to be different from each other; this difference is exclusively effected by the accidents—according to the theory of the Kalâm, which we mentioned in explaining the eighth proposition. He then continued thus: There is no difference between the substance of iron and that of cream; all things are composed of the same kind of atoms.—We explained the view of the Mutakallemim on this point in treating of the first proposition, the logical consequences of which are, as we have shown, the second and the third propositions; they further require the twelfth proposition, in order to establish the theory of atoms. Nor do they admit that any accidents determine the nature of a substance, or predispose it to receive certain other accidents; for, according to their opinion, an accident cannot be the substratum of another accident, as we have shown in explaining the ninth proposition; nor can it have any duration, according to the sixth proposition. When the Mutakallemim have established all that they wish to infer from these propositions, they arrive at the conclusion that the component atoms of cream and of iron are alike.—The relation of each atom to each of the accidents is the same; one atom is not more adapted than another to receive a certain accident; and as a certain atom is not more fitted to move than to rest, so one atom is not more apt than another to receive the accident of life, of reason, of sensation. It is here of no moment whether a thing contains a larger or smaller quantity of atoms, for, according to the view of the Mutakallemim, which we explained in treating of the fifth proposition, every accident [of a thing] exists in each of its atoms. All these propositions lead to the conclusion that a human being is not better constituted to become wise than the bat, and establish the theory of admissibility expressed in this [tenth] proposition. Every effort was made to demonstrate this proposition, because it is the best means for proving anything they like, as will be explained.
Note.—Mark, O reader, that if you know the nature of the soul and its properties, and if you have a correct notion of everything which concerns the soul, you will observe that most animals possess imagination. As to the higher class of animals, that is, those which have a heart, it is obvious that they have imagination. Man’s distinction does not consist in the possession of imagination, and the action of imagination is not the same as the action of the intellect, but the reverse of it. For the intellect analyses and divides the component parts of things, it forms abstract ideas of them, represents them in their true form as well as in their causal relations, derives from one object a great many facts, which—for the intellect—totally differ from each other, just as two human individuals appear different to the imagination; it distinguishes that which is the property of the genus from that which is peculiar to the individual,—and no proof is correct, unless founded on the former; the intellect further determines whether certain qualities of a thing are essential or non-essential. Imagination has none of these functions. It only perceives the individual, the compound in that aggregate condition in which it presents itself to the senses; or it combines things which exist separately, joins some of them together, and represents them all as one body or as a force of the body. Hence it is that some imagine a man with a horse’s head, with wings, etc. This is called a fiction, a phantasm; it is a thing to which nothing in the actual world corresponds. Nor can imagination in any way obtain a purely immaterial image of an object, however abstract the form of the image may be. Imagination yields therefore no test for the reality of a thing.
Hear what profit we derive from the preliminary disciplines, and how excellent the propositions are which we learn through them. Know that there are certain things, which would appear impossible, if tested by man’s imagination, being as inconceivable as the co-existence of two opposite properties in one object; yet the existence of those same things, which cannot be represented by imagination, is nevertheless established by proof, and attested by their reality. E.g., Imagine a large globe, of any magnitude you like, even as large as the all-encompassing sphere; further an axis passing through the centre, and two persons standing on the two extremities of the axis in such a manner that their feet are in the same straight line with the axis, which may be either in the plane of the horizon or not; in the first case both persons would fall, in the second case one, namely the one who stands on the lower extremity would fall, the other would remain standing, as far as our imagination can perceive. It has however, already been proved that the earth has the form of a globe, that it is inhabited on both extremities of a certain diameter, that both the inhabitants have their heads towards the heaven, and their legs towards each other, and yet neither can possibly fall, nor can it be imagined; for it is incorrect to say that the one extremity is above, the other below; but the term “above” and “below” apply to both of them as regards their relative position to each other. Similarly it has been proved in the second chapter of the book on Conic Sections, that two lines, which at first are at a certain distance from each other, may approach each other in the same proportion as they are produced further, and yet would never meet, even if they were produced to infinity, although they are observed to be constantly converging. This is a fact which cannot easily be conceived, and which does not come within the scope of imagination. Of these two lines the one is straight, the other curved, as stated in the aforementioned book. It has consequently been proved that things which cannot be perceived or imagined, and which would be found impossible if tested solely by imagination, are nevertheless in real existence. The non-existence of things which are represented by imagination as possible has likewise been established by proof, e.g., the corporeality of God, and His existence as a force residing in a body. Imagination perceives nothing except bodies, or properties inherent in bodies.
It has thus been clearly shown that in man exists a certain faculty which is entirely distinct from imagination, and by which the necessary, the possible, and the impossible can be distinguished from each other. This inquiry is most useful. It is of the greatest profit to him who desires to guard himself against the errors of men guided by imagination! Do not think that the Mutakallemim ignore this altogether; to some extent they do take it into consideration; they know it, and call that which can be imagined without having reality—as, e.g., the corporeality of God—a phantom and a fancy; they state frequently that such phantoms are not real. It is for this reason that they advance the first nine propositions and establish on them the proof of the tenth, according to which all those imaginable things which they wish to admit as possible are really possible, because of the similarity of all atoms and the equality of all accidents as regards their accidentality, as we have explained.
Consider, O reader, and bear in mind that this requires deep research. For there are certain notions which some believe to be founded on reason, while others regard them as mere fictions. In such cases it would be necessary to find something that could show the difference between conceptions of the intellect and mere imaginary fancies. When the philosopher, in his way of expressing himself, contends, “Reality is my evidence; by its guidance I examine whether a thing is necessary, possible, or impossible,” the religionist replies, “This is exactly the difference between us; that which actually exists, has, according to my view, been produced by the will of the Creator, not by necessity; just as it has been created with that special property, it might have been created with any other property, unless the impossibility which you postulate be proved by a logical demonstration.”
About this admissibility (of imaginable things) I shall have to say more, and I shall return to it in various parts of this treatise; for it is not a subject which should be rejected in haste and on the spur of the moment.
Eleventh Proposition.
“The existence of the infinite is in every respect impossible.” The following is an explanation of this proposition. The impossibility of the existence of an infinite body has been clearly demonstrated; the same can be said of an infinite number of bodies, though each of them be finite, if these beings, infinite in number, exist at the same time; equally impossible is the existence of an infinite series of causes, namely, that a certain thing should be the cause of another thing, but itself the effect of another cause, which again is the result of another cause, and so on to infinity, or that things in an infinite series, either bodies or ideals, should be in actual existence, and in causal relation to each other. This causal relation is the essential order of nature, in which, as has been fully proved, the infinite is impossible. As regards the virtual and the accidental existence of the infinite, it has been established in some cases; it has been proved, e.g., that a body can virtually be divided ad infinitum, also that time can be divided ad infinitum; in other cases it is still an open question, as, e.g., the existence of the infinite in succession, which is called the accidental infinite, i.e., a series of things in which one thing comes forth when the other is gone, and this again in its turn succeeded a thing which had ceased to exist, and so on ad infinitum. This subject requires deep research.
Those who boast that they have proved the eternity of the Universe say that time is infinite; an assertion which is not necessarily erroneous; for only when one atom has ceased to exist, the other follows. Nor is it absolutely wrong, when they assert, that the accidents of the substance succeed each other in an infinite series, for these accidents do not co-exist, but come in succession one after the other, and the impossibility of the infinite in that case has not been proved. The Mutakallemim, however, make no difference between the existence of an infinite body and the divisibility of a body or of time ad infinitum, between the co-existence of an infinite number of things, as e.g., the individual human beings who exist at present, and the infinite number of beings successively existing, as, e.g., Reuben the son of Jacob, and Jacob the son of Isaac, and Isaac the son of Abraham, and so on to infinity. This is according to their opinion as inadmissible as the first case; they believe these four forms of the infinite to be quite equal. Some of the Mutakallemim endeavour to establish their proposition concerning the last named form of the infinite, and to demonstrate its impossibility by a method which I shall explain in this treatise; others say that this impossibility is a self-evident axiom and requires no further proof. But if it were undoubtedly wrong to assume that an infinite number of things can exist in succession, although that link of the series which exists at present is finite, the inadmissibility of the eternity of the Universe would be equally self-evident, and would not require for its proof any other proposition. This, however, is not the place for investigating the subject.
Twelfth Proposition.
“The senses are not always to be trusted.” For two reasons the Mutakallemim find fault with the perception of the senses. First, the senses are precluded from perceiving many objects, either on account of the smallness of the objects—this is the case with the atoms, as we have already stated—or on account of the remoteness of the objects from the person who desires to perceive them; e.g., we cannot see, hear, or smell at a distance of many miles; nor do we perceive the motion of the heavens. Secondly, the senses misapprehend the objects of their perception: a large object appears small from a distance; a small object immersed in water appears larger; a crooked thing appears straight when partly placed in water, and partly out of it; things appear yellow to a person suffering from jaundice; sweet things are bitter to him whose tongue has imbibed red gall; and they mention many other things of this kind. Therefore they say, we cannot trust our senses so far as to establish any proof on their perceptions. You must not believe that the Mutakallemim had no purpose in agreeing upon this proposition, or as most of the later adherents of that school affirm, that the first Mutakallemim had no ulterior object in endeavouring to prove the existence of atoms. On the contrary, every proposition here mentioned is indispensable; if one of these be rejected, the whole theory falls to the ground. The last-mentioned proposition is of particular importance; for when our senses perceive things by which any of the foregoing propositions are confuted, the Mutakallemim say that no notice should be taken of the perception of the senses so long as the proposition is supported by the testimony of the intellect, and established (as they believe) by proof. Thus they say that the continuous motion is interrupted by moments of rest; that the millstone in its motion is broken into atoms; that the white colour of a garment ceases to exist, and another whiteness comes in its stead. All these theories are contrary to what the eye perceives, and many inferences are drawn from the assumed existence of a vacuum, all of which are contradicted by the senses. The Mutakallemim, however, meet these objections by saying, whenever they can do so, that the perception of these things is withheld from the senses; in other instances they maintain that the contradiction has its source in the deceptive character of the senses. You know that this theory is very ancient, and was the pride of the sophists, who asserted that they themselves were its authors; this is stated by Galenus in his treatise on natural forces; and you know well what he says of those who will not admit the evidence of the senses.
Having discussed these propositions, I now proceed to explain the theory of the Mutakallemim concerning the above-mentioned four problems.
Placeholder text
Despite their many disparate views and approaches, the Mutakallimūn share twelve premises needed for their intended proofs of our four desiderata. I will list them here and then explain to you the sense and implications of each: . Atomism.
. The existence of the void.
. That time is made up of instants.
. That a substance must have certain accidents.
. That the atom has the accidents I will describe and cannot be without them.
. That no accident lasts beyond an instant.
. That having and lacking are on a par: Both are real accidents needing a cause.
. That nothing (created) exists but substance and accident— even natural forms are accidents.
. That accidents have no accidents.
. That possibility is not to be judged by the facts about the world.
. That any infinity is impossible, be it actual, potential, or accidental: It makes no difference whether an infinity is simultaneous or is deemed to include items exis- tent and no longer existent or is accidental.
. That the senses are prone to error, and many objects elude them. So sensory judg- ments are unreliable and afford no sure grounds of proof.
Having listed these shared premises, I will now explain the meaning and implications of each of them.
. This means that they regard the entire world (all physical things) as composed of tiny particles, too fine to be divided. Each one, in fact, has no size at all; but if several are conjoined, the aggregate has magnitude and becomes a body. Some of them say that if two are aligned, each becomes a body, making two bodies. All these particles are alike, not different in any way. And no body, they say, exists, unless as an aggregate of these identical particles. So generation, for them, is aggregation; destruction is dispersal. But they do not call it destruction. They say only that what happens is aggregation and disag- gregation, motion and rest.
These particles, they hold, are not stable in their existence, as Epicurus and other atomists held. Rather, they say God creates atoms constantly at His pleasure, and their annihilation, too, is possible. Further on I will let you hear their views about the annihi- lation of substances ( .109b).
. The void. These radicals also believe that a void exists, a space or spaces with nothing at all in it, devoid of all bodies, containing no substance. They must hold this, given their belief in Premise : Were the world full of atoms, how could anything move?
The mingling of bodies would be inconceivable. But aggregation and dispersal of these atoms are impossible without motion. So they must resort to the void to allow the atoms to aggregate and disaggregate and let bodies move through the vacuum with no atoms or bodies in it.
. Their doctrine that time is composed of instants, moments too brief to be divided.
This assumption, too, is forced on them by Premise . They must have seen Aristotle’s proofs of the parity of time, space, and motion, showing that if any of these is divisible, the rest must be as well. So they saw that if time is continuous and infinitely divisible, their supposedly indivisible particles must be as well. By the same token, if space were deemed continuous, it would follow necessarily that their presumed temporal instant is divisible, as Aristotle shows in the Physics (VI , 235a13). So they make space discontinuous, made up of indivisible quanta.
Time, then, for them, would be composed of indivisible instants: The hour, say, of sixty minutes; the minute, of sixty seconds; the second, of sixty “thirds”— and so on, until the series ends at, say, “tenths” or some briefer interval that, like extension, cannot be split or divided. So time acquires arrangement and position. They have no idea of the character of time, then— hardly surprising when the most acute philosophers were baffled by time, and some had no concept of it. Even Galen called time something divine and beyond our ken. So what can one expect of the likes of these, who pay no mind to the nature of anything!
Listen to the consequences they faced on account of these three premises: Motion became the shift of an atom from one atomic locus to the next. So no motion was faster than another. Accordingly, they claimed that when you see two objects cover different distances in the same time, it is not because one travels faster but because the “slower”
motion was interrupted by more rests and the “faster” by fewer. Faced with the objec- tion of an arrow shot from a powerful bow, they still claimed its motion was broken by moments of rest. Only sensory error makes its motion seem continuous. For objects often elude the senses (per Premise ).
Asked, ‘Have you seen a millstone turn full circle? Does a part at the rim not traverse a large circle in the same time as a part near the center covers a smaller one? The rim must move faster than the interior. You cannot say that this part’s motion was interrupted more than the other’s. The whole stone is one continuous body!’ Their answer: The stone disintegrates as it turns, allowing more rests to the inner than the outer parts. Asked why we perceive the millstone as a solid rock that hammers cannot break— ‘Does it crumble while turning and knit up again when it comes to rest? If so, why do we not perceive its disintegration?’— again they resort to Premise : ‘The testimony of reason, not percep- tion, is the test.’ Do not suppose that I have told you the most preposterous implications of these three premises. Stranger and more bizarre consequences follow from the doctrine of the void.
What I cited as regards motion is hardly more absurd than making the diagonal of a square equal to its side, a view that led some of them to deny the reality of the square!
In short, Premise would void all geometrical proofs in one of two ways: Some would become simply inconsistent, like those specifically addressing commensurable and in- commensurable lines and planes, rational and irrational lines— everything in Book X of Euclid and the like. Other proofs would no longer be unconditional, as when we say we want to bisect a line: If the line had an odd number of atoms, this would be impossible on their assumptions. And do not forget the famous Book of Ingenious Devices of the Banū Shākir, which details some hundred machines, all tested and put to work: If the void were real, not one would pass the test, and many types of pumps would not work either.
Yet lives have been wasted defending these and similar premises.
Returning to the analysis of the remaining premises: . Their doctrine that accidents attach to a substance and that no body is without one. If it stopped here, this would be a clear, sound, unquestionable assumption. But they say that every substance lacking the accident of life must have that of death: With every pair of opposites, a subject must have one of them. Likewise, it must have color, taste, motion or rest, aggregation or separation. And if it has life, it must have other sorts of accidents, like knowledge or ignorance, will or its opposite, power or impotence, percep- tion or one of its contraries — in short, every trait an animal might have or its opposite.
. Their thesis that these accidents subsist in the atom, which cannot exist without them. To explain this assumption, every atom that God creates, they say, must have certain accidents, like color, scent, motion, or rest— but not size, since no atom has mag- nitude. Quantity, for them, should not be called an accident; they fail to see that quantity is accidental. In line with this premise, they hold that no accident belongs to a body as a whole; it must belong to each of its atoms: The whiteness in this lump of snow, say, belongs not just to the whole lump. Each of its atoms is white, and that is why the ag- gregate is white. In the same way, they say of a body in motion that each atom is what moves; that is why the whole moves. So life, in their view, belongs to each atom of a living body. And with the senses, each atom of a sentient whole perceives. For life, sense, reason, and knowledge are accidents in their view, like blackness or whiteness, as I will explain (Premise ).
About the soul, they differ. Most call it an accident of one of the atoms composing, say, a man. The whole is said to be ensouled since it contains that atom. Others have it that the soul is a body made up of subtle atoms. But these, mingled, as they say, with the atoms of the body, must have some accident that makes them a soul. So they still end up making the soul an accident. Reason, they agree, is an accident of an atom among those that make up a rational being. With knowledge, they cannot decide whether it is an ac- cident of each atom of the knower or just one. But either view has absurd implications.
Faced with the objection that we find that most minerals and stones lose their bright color when finely divided (for when we pulverize a brilliant green emerald, it becomes a white powder, showing that the accident belonged to the whole, not the parts) and, more plainly still, that the severed parts of an animal are not alive, showing that life belongs to the organism, not its organs, they answer that accidents do not last but are constantly created, as I shall explain in treating the next premise.
. Their doctrine that no accident lasts beyond an instant: God, they claim, creates each atom along with any accident He pleases. He is not to be described as able to create an atom with no accident, since that is impossible. It is part and parcel of the very idea of an accident that it cannot endure: It cannot last for two instants, by which they mean two “nows.” No sooner is it created than it is gone without a trace, and God creates an- other like it, which vanishes in turn, then a third, and so forth, as long as God wills such an accident to persist. But if He chooses to create an accident of a different sort in this atom, He does; and if He stops creating accidents there, the atom vanishes. That is the view of some of them— the majority, in fact— on the creation of accidents. Some Muʿtazilites do hold that certain accidents last for a time, although others last no longer than an instant. But they have no rule to distinguish the sort that lasts from those that do not.
What led them to this view was refusing to say that there is any such thing as nature or that a body might be such by nature that it must have such and such accidents. They wanted to say that God creates these accidents instantly, with no nature or anything else involved. That, to them, implied necessarily that an accident cannot last. If you said that it lasts for a time and then vanishes, you would have to look for what caused it to vanish. If you said God did, at His pleasure, they would rule that unsound since nonex- istence needs no cause but just results when a cause is no longer active: without a cause, the effect is gone. That is true in a way (See .89b– 90a, 103b– 104a). But so carried away were they by wanting to eliminate nature’s requiring the existence or nonexistence of anything, they had to posit the constant re- creation of accidents. Some of them held that if God wills an atom to cease existing, He gives it no accident, and it vanishes. Others said that if He wished to destroy the world, He would create the accident of “nonbeing” in no substrate, and that would end the world.
Based on this premise, they say that when we claim to dye a robe red, we are not really dying it at all. God creates the color in it on contact with the red dye. We say the dye permeates the fibers. “Not at all,” they say. “It is just God’s wont to create, say, black just when a fabric contacts indigo. But the black created at that moment does not last. It vanishes instantly, and God creates another. For God’s wont is to create not red or yellow but a like black when the first is gone.”
On this basis they imply that the things we know now are not the ones we knew yes- terday. Even our knowledge of them is gone, and new knowledge like it was created in its stead. It must be. For knowledge is an accident. And for those of them who say that the soul, too, is an accident, the implication is that, say, a hundred thousand souls must be created every minute in every being with a soul. For time, to them, as you have seen, is composed of indivisible instants.
Based on this premise, too, they say that when a man moves a pen, it is not he who moves it. Its motion is an accident created by God, as is the motion of the hand we pre- sume moved the pen. But it is God’s wont to coordinate the motion of the hand with that of the pen. The hand itself has no effect; it does not cause the motion of the pen. For an accident, as they have it, is confined to its substrate. When this white robe is dipped into a vat of indigo and turns black, they all agree that it is not the indigo that turns it black. The black is in the indigo and cannot get out. No body has any effect at all. God, ultimately, is the only cause: He created the black in the robe when it touched the indigo, as is His custom. And in general, one should never say ‘This caused that.’ That is the view of most of them. Certain of them did uphold causality, but that was thought outrageous.
About human actions they differ. Most, including most Ashʿarites, hold that when this pen moves, God creates four accidents, none causing or dependent on another but simply coexistent: my will to move the pen, my capacity to move it, the human motion itself— that is, the motion of my hand— and that of the pen. When one wants to do something and does it, as he supposes, the volition was created in him, so they hold— as was the capacity to act and the act he willed. He does not act by that created capacity; it does not affect the act at all. The Muʿtazila do say he acts by the created capacity, and certain Ashʿarites say it has some impact or connection to the act. But that, too, was deemed outrageous.
The created volition and capacity that they all affirm and the created act that some of them allow are transient accidents. God creates and re- creates motion in the pen as long as it moves. It cannot come to rest until God creates rest in it, which He continues to re- create as long as it remains at rest. So at every instant, in every atom of time, God constantly creates accidents in everything, from angel and sphere on down. This, they say, is true faith in God’s agency; to disbelieve it is, in their view, to deny that God acts at all. It is of such beliefs, to my mind or that of any sensible person, that it was said, Will ye mock Him as a man is mocked? (Job : ). For this is sheer mockery.
. Their belief that privations are real, something added to a body and really present in the substance of an atom, another constantly created when one vanishes: To explain, they do not see rest as a lack of motion, death as a lack of life, blindness as a lack of sight, or any other such privation as lack of a trait that something might have had. Rather, they treat motion and rest the same as heat and cold: Just as heat and cold are accidents existing in things hot or cold, motion is an accident created in what moves; rest is another, created by God in an object at rest, lasting no more than an instant (per Premise ). God, in their view, created rest in every part of this body at rest, and as soon as one “rest” is gone, He creates another as long as this body remains at rest. Knowledge and ignorance, for them, follow the same pattern: Ignorance, to them, is something real, an accident, ever perishing and re- created as long as a subject does not know some fact. Likewise, life and death: Both are accidents. Life, they maintain, vanishes and is re- created as long as a living being lives. When God wills its death, He creates the accident of death in it, on the heels of that of life, which lasted but an instant. All this they stoutly affirm.
It follows, on their assumptions, that the accident of death that God creates must also vanish as soon as its moment is past; God must create another, or the dead would not stay dead. Just as a new accident of life must be created constantly once the last is gone, God must create one death after another. I wish I knew how long God keeps creating death in the dead. As long as the body remains intact— or a single atom? For the accident of death, on their account, is created only in the atom. Yet we find molars of the dead thousands of years old. Evidently, God did not obliterate those atoms. He must have been creating death anew in them through all those millennia every time it lapsed.
This is the position that most of them hold. One Muʿtazilite does say that some priva- tions are not realities: Powerlessness is lack of power; ignorance, lack of knowledge. But he does not apply this consistently to all privations: He does not call darkness a lack of light, or rest motionlessness. Some privations he treats as real, others as the lack of a trait, as suits his credo— much as they do with other accidents: Some last for a while; others, no longer than an instant. The whole point is to force the world to fit our doctrines and beliefs.
. Their thesis that only atoms and accidents exist, even natural forms being acci- dents: To explain, all bodies, in their view, are made up of identical atoms, as I indicated under Premise . Atoms differ only in their accidents. So ‘animal’ or ‘human,’ ‘sentient’ or ‘rational,’ to them, are just accidents like ‘white’ or ‘black,’ ‘sweet’ or ‘bitter’— and the members of different species differ no more than members of the same species: The body of the heavens, or even an angel’s body, or God’s supposed throne (I ), and the body of any insect or plant you please are all of the same substance and differ only in their acci- dents. For atoms are the substance of everything.
. Their thesis that accidents have no accidents: One accident, for them, cannot be said to belong to another accident of a substance. All accidents alike are borne directly by a substance. They avoid saying otherwise since that would make the presence of one accident dependent on that of another. They shrink from that idea, wanting to say that certain accidents can exist in any atom, with no specific precedent, in keeping with their view that any accident can distinguish a thing. Again, the substrate that gains an acci- dent would have to be stable and last for a time. How could an accident do that if, as they hold, none lasts beyond an instant?
. Their doctrine of possibility: This is the linchpin of kalām. Hear what it means: that anything imaginable is rationally possible. The globe of the earth, say, might become one of the surrounding spheres, and the sphere might become the earth. Reason allows that. Or the sphere of fire might move toward the center and the earth toward the pe- riphery. There is no rational reason, they say, why either belongs more here than there.
Similarly, anything we see might be larger or smaller or differently shaped or situated than it is. For a man to be the size of a mountain whose peaks graze the sky, or an elephant the size of a gnat, or a gnat the size of an elephant— all this, they say, is within the bounds of reason. The whole world, they say, works this way, and whatever they posit along these lines they say is possible and cannot be excluded: There is no reason why it should not be such rather than otherwise— regardless of the facts. For the world we know, they say, with its familiar forms, the scale of things, the stable, fixed, necessary, and invariant con- ditions of things, are just a matter of familiarity— “The sultan traverses the city markets normally only on horseback; he is never seen to so do otherwise. But it is not inconceiv- able that he walk through the city on foot. It is quite possible, of course. It could happen.
In the same way,” they say, “earth falls and flame rises. Fire normally burns, and water cools. But it is not inconceivable for what is familiar to be different, for fire to cool and fall and still be fire, or for water to heat and rise while still water.”
Their whole scheme rests on this. Yet they all agree that for opposites to unite at the same moment in the same substrate is inconceivable and impossible, just as a substance without an accident or (for some) an accident without a substrate is rationally inconceiv- able and impossible — or for an accident to become a substance or a substance an ac- cident or for one body to penetrate another. This, they are sure, is rationally impossible.
Now it is true that everything they deem impossible is utterly inconceivable and that what they call possible is conceivable. But the Philosophers say, “What you call possible or impossible is only what you can or cannot imagine. Your possible is possible for the imag- ination, but not for reason. This premise of yours treats possibility, necessity, and impos- sibility now in terms of imagination, rather than reason, and now in terms of common opinion”— as al- Fārābī states in discussing what the Mutakallimūn call reason. For them, clearly, what is possible is what can be imagined, whether or not it fits the facts, and anything unimaginable is impossible.
This premise cannot survive without the other nine, and it was doubtless for its sake that they invoked the rest. I can bring out the issues for you by way of a debate between a Philosopher and a Mutakallim: M: ‘Why do we find this iron body so hard, strong, and black and that butter so soft, white, and yielding?’ P: ‘Every natural body has two kinds of accidents: those involving its matter, like a man’s sickness or health, and those pertaining to its Form, like his laughter or surprise. The underlying matter of bodies differs greatly in its specific Forms. So iron is quite different in substance from butter, and the contrasting accidents you see reflect those differences: The hardness of this body and the softness of that are accidents based on their different Forms: Black and white are accidents reflecting differences in the underlying matter.’ The Mutakallim rejects this answer completely, relying on his premises: M: ‘There are no such Forms as you claim distinguish substances. There are only ac- cidents’ (per Premise ). ‘There is no difference in substance between iron and butter,’ he continues. ‘Everything is composed of identical atoms’ (per Premise , which implies and necessarily, as we have seen, plus to secure atomism).
The Mutakallim does not agree that certain accidents give a substance a specific nature that fits or suits it for other, secondary accidents. For accidents have no accidents (as I explained in Premise ) and do not persist (Premise ).
So the Mutakallim gets just what he wanted from these premises. The upshot: Iron and butter are alike in substance; either is the same relative to any accident. No substance is more suited to this accident than that. Just as this atom is no more apt to move than to remain at rest, none is more fit than another for the accident of life, sentience, or reason.
It makes no difference whether the atoms be many or few. For accidents subsist only in individual atoms (as I explained regarding Premise ).
It follows, on these assumptions, that man is no more fit to think than a beetle. But their doctrine of possibility follows too, and that was the object of the entire exercise. For it is the key to all that they hope to establish, as I will explain.
N.B. If you know something of the psyche and its powers, dear reader, and you think realistically, you know that imagination is found in most animals, including all higher animals, those with hearts. It is not this faculty that distinguishes man, nor is imag- ining the work of reason. Quite the opposite. Reason analyzes complexes, teasing out their elements, abstracting and forming concepts of things in terms of their essences and causes. In one thing it can find quite a variety of ideas as distinct to reason as two per- sons are to the imagination. Reason distinguishes universals from particulars, and no proof is valid without universals. It is by reason that we distinguish the essential from the accidental features of things. The imagination can do no such thing. It apprehends composites only as wholes, just as the senses do, or it combines representations of bodies or bodily powers that are separate in nature, as one might picture a man with wings and a horse’s head, and so on. That is what is called a false figment, since nothing real cor- responds to it. Regardless of how abstractly it schematizes, imagination cannot free itself from matter. That is why the imagination is no criterion.
Listen to what we learn from mathematics. What a fine foundation it gives us! There are things one’s imagination finds quite unthinkable, as absurd as uniting opposites. Yet the unimaginable may be demonstrated and prove real. Picture a large globe, as large as you like, even as big as the all- encompassing sphere. Now imagine the diameter through its center and two men standing on opposite sides of that globe, their legs aligned with that diameter, which may or may not be horizontal. If it is horizontal, imagination would picture both men falling off; if not, the lower one falls, and the other remains upright.
But the earth is proven to be a globe, and the antipodes are peopled. Those living on op- posite sides all have their heads up toward the sky and their feet pointing toward those on the other side. No one falls off. It is impossible, unthinkable. Neither is “higher” or “lower.” Each is at once “above” and “below” the other.
Again, it is proved in Conic Sections II ( ) that two lines a set distance apart at their origin may extend to infinity, the distance between them ever diminishing, without their ever meeting. That cannot be pictured; it completely eludes the imagi- nation. One line is straight; the other, a curve, as that text explains. So something unimagined— imagined impossible, in fact— is proven real. Similarly, it is proven that something deemed necessary by the imagination, God’s being a body or a physical force, is, in fact, impossible. For to the imagination, nothing exists but bodies and things that subsist in bodies. Clearly, then, there must be something besides imagination to assay possibility, necessity, and impossibility. What a fine, grand thought for one who wants to wake from imagination’s trance.
Do not assume that the Mutakallimūn are completely unaware of this. They have a certain sense of it. They call what is imagined but impossible, like God’s being a body, fantasies or delusions and often denounce delusions as deceptive. That is why they resort to the nine premises I stated, to validate this Premise , licensing the imagination to posit what they desire for the sake of their identical atoms and uniformly accidental ac- cidents, as I explained.
Give it some thought, dear inquirer. You can see what a thorny path this opens up: One person calls rational ideas what another calls fantasies. We need a way to distinguish concepts from mental pictures. If a philosopher says, as he will, that reality is his witness and we must judge necessity, possibility, and impossibility by its testimony, the religionist replies, “But that is just the question at issue. This world, we claim, was made by an act of will; it was not an entailment. So it might have been made quite differently— unless reason determines that to be impossible, as you claim.” I shall have more to say on this topic of possibility, as you will hear later on in this work. It is not something to be slighted or shrugged off.
. Their excluding as impossible any sort of infinity: To explain, the impossibility of an infinite magnitude, or of finite magnitudes infinite in number, is demonstrated, but only for simultaneous infinities. An infinite causal sequence, too, is impossible: one thing causing another that causes a third; and that, another still; and so ad infinitum, implying the existence of an infinity of actual things, corporeal or incorporeal, each caus- ing the next. It is such an infinite sequence of natural causes or essences that is proven im- possible. But a potential or accidental infinity is in some cases demonstrable— as with the infinite potential division of a magnitude or of time. Other cases remain open for discussion— infinite succession, for instance, a so- called per accidens infinity, where one thing arises once another is gone, and that, in turn, is succeeded by another, and that by a third, and so ad infinitum. The reasoning here grows rather abstruse: Those who hold the world’s eternity to be proven say that time is infinite but escape inconsistency, since each new moment comes when the last is gone. Accidents would succeed one another in matter ad infinitum in the same way, without inconsistency on their part, since these accidents are not simultaneous but successive, and that has not been proven impossible.
But the Mutakallimūn do not distinguish calling an existing magnitude infinite from saying that time or a body is infinitely divisible potentially. Nor do they distinguish the existence of an infinity of things arrayed simultaneously (like saying the number of human beings now alive is infinite) from saying that an infinity of things has arisen, although each, successively, is gone— like saying Zayd is the son of Omar, who is the son of Khālid, who is the son of Bakr, and so ad infinitum. To the Mutakallimūn the latter is absurd the same as the former. They treat all four sorts of infinity alike. Some try to prove this, the impos- sibility of that last type, using a method I shall explain in this work (I . ). Others say it is self- evident and needs no proof. If it is clear that an infinite sequence is impossible even if only a finite number exist at once, the world’s eternity is plainly impossible, and no further argument is needed. But this is not the place to go into that.
. Their thesis that the senses do not always give us certainty: The Mutakallimūn charge perception with two failings: (a) The senses, they say, miss many things, either because the objects are too small (they cite the atoms and their features, as we saw) or because the objects are too far from the observer (one can neither see nor hear nor smell beyond a few miles’ distance, nor do we perceive the motion of the heavens). (b) The senses misjudge things: A large object looks small at a distance; a small one seems large under water; what is crooked looks straight if partially submerged. To one who has jaundice, everything looks yellow; to one with yellow bile on his tongue, sweet things taste bitter. They adduce many examples of this sort and conclude that the senses cannot be trusted in grounding an argument.
Do not assume that the bulk of the Mutakallimūn posited this premise idly, as most of their modern counterparts assumed their predecessors’ hope of vindicating atomism was dispensable. Every thesis that I have listed was essential. To omit even one would wholly frustrate their purpose. This last premise is crucial. For if perception counters their posits, they say, “There is no point in turning to the senses when reason itself,”
so they aver, “has testified and the truth is proven”— that continuous motion is inter- rupted by moments of rest, that a millstone disintegrates as it turns, that the white of this garment vanishes and is replaced by a new white, despite what we can plainly see. Many of the implications of the existence of a vacuum are belied by the senses. But they answer, wherever they can, “This is just another error of the senses.”
All these, as you know, are ancient ploys of the Sophists, as Galen relates in On the Natural Faculties, where he tells of those who sought to discredit the senses and reports all the facts that you already know.
Having set out these premises, I will now detail their ways of securing our four desiderata.
אלמקדמת אלעאמה אלתי וצ’עהא אלמתכלמון עלי אכ’תלאף אראיהם וכת’רהֵ טרקהם והי צ’רוריה פי את’באת מא ירידון את’באתה פי הד’ה אלארבעה מטאלב את’נתא עשרהֵ מקדמה והאנא אד’כרהא לך ת’ם אבין לך מעני כל מקדמה מנהא ומא ילזם ענהא.
אלמקדמה אלאולי את’באת אלג’והר אלפרד.
אלמקדמה אלת’אניה וג’וד אלכ’לא.
אלמקדמה אלת’אלת’ה אן אלזמאן מולף מן אנאת.
אלמקדמה אלראבעה אן אלג’והר לא ינפך מן עדהֵ אעראץ’.
אלמקדמה אלכ’אמסה אן אלג’והר אלפרד תקום בה אלאעראץ’ אלתי סאצפהא ולא ינפד מנהא.
אלמקדמה אלסאדסה אן אלערץ’ לא יבקי זמאנין.
אלמקדמה אלסאבעה אן חכם אלמלכאת חכם אעדאמהא ואנהא כלהא אעראץ’ מוג’ודה מפתקרה לפאעל.
אלמקדמה אלת’אמנה אן ליס ת’ם פי ג’מיע אלמוג’וד גיר ג’והר וערץ’ יענון אלמכ’לוקאת כלהא ואן אלצורה אלטביעיה איצ’א ערץ’.
אלמקדמה אלתאסעה אן אלאעראץ’ לא תחמל בעצ’הא בעצ’א.
אלמקדמה אלעאשרה אן אלממכן לא יעתבר במטאבקהֵ הד’א אלוג’וד לד’לך אלתצור.
אלמקדמה אלחאדיהֵ עשרה אן לא פרק פי אסתחאלהֵ מא לא נהאיה לה בין אן יכון באלפעל או באלקוה או באלערץ’ אעני אנה לא פרק בין אן תכון תלך אלגיר מתנאהיה מוג’ודה מעא או מקדרה מן אלמוג’וד וממא קד עדם והד’א הו אלד’י באלערץ’ כל ד’לך קאלוא מחאל.
אלמקדמה אלת’אניה עשרה הי קולהם אן אלחואס תכ’טי ויפותהא כת’יר מן מדרכאתהא פלד’לך לא ידעי חכמהא ולא תוכ’ד’ מטלקה מבאדי ברהאן.
ובעד תעדידהא אכ’ד’ פי תביין מעאניהא ותביין מא ילזם ענהא ואחדה ואחדה.
אלמקדמה אלאולי מענאהא אנהם זעמוא אן אלעאלם בג’מלתה אעני כל ג’סם פיה הו מולף מן אג’זא צגירה ג’דא לא תקבל אלתג’זיה לדקתהא ולא ללג’ז אלואחד מנהא כם בוג’ה פאד’א אג’תמע בעצ’הא עלי בעץ’ כאן אלמג’תמע ד’א כם והו ג’סם חיניד’ ולו אג’תמע מנהא ג’זאן כאן כל ג’ז חיניד’ ג’סמא וצאר ג’סמין פי אקאויל בעצ’הם והי כלהא תלך אלאג’זא מתשאבהה מתמאת’לה לא אכ’תלאף פיהא בוג’ה מן אלוג’וה. ולא ימכן קאלוא אן יוג’ד ג’סם בוג’ה אלא מרכבא מן הד’ה אלאג’זא אלמתמאת’לה תרכיב מג’אורה חתי אן אלכון ענדהם הו אלאג’תמאע ואלפסאד אפתראק ולא יסמונה פסאדא בל יקולון אלאכואן הי אג’תמאע ואפתראק וחרכה וסכון. ויקולון אן הד’ה אלאג’זא ליסת מחצורה פי אלוג’וד כמא כאן יעתקד אפיקורס וגירה ממן קאל באלג’ז בל קאלוא אן אללה תעאלי יכ’לק הד’ה אלג’ואהר דאימא מתי שא והי איצ’א ימכן עדמהא וסאסמעך אראיהם פי עדם אלג’והר.
אלמקדמה אלת’אניה אלקול באלכ’לא. אלאצוליון איצ’א יעתקדון אן אלכ’לא מוג’וד והו בעד מא או אבעאד לא שי פיהא אצלא אלא כ’אליה מן כל ג’סם עאדמה לכל ג’והר.והד’ה אלמקדמה הי צ’רוריה להם לאעתקאדהם אלמקדמה אלאולי וד’לך אנה אד’א כאן אלעאלם מלא מן תלך אלאג’זא פכיף יתחרך אלמתחרך ולא יתצור תדאכ’ל אלאג’סאם בעצ’הא פי בעץ’ ולא ימכן אג’תמאע תלך אלאג’זא ואפתראקהא אלא בחרכתהא פבאלצ’רורה ילתג’יון לאת’באת אלכ’לא חתי ימכן תלך אלאג’זא אן תג’תמע ותפתרק וימכן חרכהֵ אלמתחרך פי ד’לך אלכ’לא אלד’י לא ג’סם פיה ולא ג’והר מן תלך אלג’ואהר.
אלמקדמה אלת’אלת’ה הי קולהם אן אלזמאן מולף מן אנאת יענון אנהא אזמנה כת’ירה לא תקבל אלקסמה לקצר מדתהא. והד’ה אלמקדמה איצ’א צ’רוריה להם מן אג’ל אלמקדמה אלאולי וד’לך אנהם ראוא בלא שך בראהין ארסטו אלתי ברהן בהא אן אלמסאפה ואלזמאן ואלחרכה אלמכאניה ת’לאת’תהא מתכאפיה פי אלוג’וד אעני אן נסבהֵ בעצ’הא אלי בעץ’ נסבה ואחדה ואן באנקסאם אחדהא ינקסם אלאכ’ר ועלי נסבתה. פעלמוא צ’רורה אנה אן כאן אלזמאן מתצלא ויקבל אלקסמה אלי לא נהאיה פילזם צ’רורה אן ינקסם אלג’ז אלד’י פרצ’וה גיר מנקסם וכד’לך אן פרצ’ת אלמסאפה מתצלה לזם צ’רורה אנקסאם אלאן מן אלזמאן אלד’י פרץ’ גיר מנקסם כמא בין ארסטו פי אלסמאע פלד’לך פרצ’וא אן אלמסאפה גיר מתצלה בל מולפה מן אג’זא אליהא תנתהי אלקסמה וכד’לך אלזמאן ינתהי אלי אנאת לא תקבל אלקסמה. מת’אל ד’לך אן אלסאעה אלואחדה מת’לא סתון דקיקה ואלדקיקה סתון ת’אניה ואלת’אניה סתון ת’אלת’ה פסינתהי אלאמר ענדהם אלי אג’זא אמא עואשר מת’לא או אדק מנהא לא תתג’זא בוג’ה ולא תקבל אלקסמה מת’ל אלמסאפה פקד צאר אלזמאן אד’א ד’א וצ’ע ותרתיב. ולא יחקקון מאהיהֵ אלזמאן אצלא
וחק להם ד’לך לאן אד’א כאן מהרהֵ אלפלאספה קד חירהם אמר אלזמאן ובעצ’הם לם יעקל מענאה חתי אן ג’אלינוס קאל הו אמר אלאהי לא תדרך חקיקתה פנאהיך האולא אלד’ין לא ילתפתון לטביעהֵ שי מן אלאשיא.
ואסמע מא לזמהם בחסב הד’ה אלת’לאת’ מקדמאת פאתעקדוה. קאלוא אלחרכה הי אנתקאל ג’והר פרד מן תלך אלאג’זא מן ג’והר פרד אלי ג’והר פרד יליה. פילזם אן לא תכון חרכה אסרע מן חרכה בחסב הד’א אלוצ’ע קאלוא הד’א אלד’י תרי מתחרכין יקטעאן מסאפתין מכ’תלפתין פי זמאן ואחד ליס עלהֵ ד’לך כון חרכהֵ הד’א קאטע אלמסאפה אלאטול אסרע חרכה בל עלהֵ ד’לך אן הד’ה אלחרכה אלתי נסמיהא בטיה תכ’ללתהא סכנאת אכת’ר ותלך אלתי נסמיהא סריעה תכ’ללתהא סכנאת אקל. פלמא אעתרצ’וא באלסהם אלד’י רמי מן אלקוס אלשדידה קאלוא והד’א איצ’א תכ’ללת חרכאתה סכנאת והד’א אלד’י תט’נה מתחרכא חרכה מתצלה הו מן כ’טא אלחואס לאן אלחואס יפותהא כת’יר מן מדרכאתהא כמא וצ’עוא פי אלמקדמה אלת’אניהֵ עשרה. פקיל להם אראיתם אד’א תחרכת אלרחא דורה כאמלה אליס אלג’ז אלד’י פי מחיטהא קד קטע מסאפהֵ אלדאירה אלכבירה פי אלזמאן בעינה אלד’י קטע פיה אלג’ז אלד’י הו קריב מן מרכזהא אלדאירה אלצגירה פחרכהֵ אלמחיט אסרע מן חרכהֵ אלדאירה אלדאכ’לה ולא יסתע לכם אלקול באן ד’לך אלג’ז תכ’ללת חרכתה סכנאת אכת’ר לכון אלג’סם כלה ואחדא ומתצלא אעני ג’רם אלרחא. פכאן ג’ואבהם אנהא תתפכך אג’זאוהא ענד אלדוראן ותכון אלסכנאת אלתי תתכ’לל כל ג’ז ידור קריב מן אלמרכז אכת’ר מן אלסכנאת אלתי תכ’ללת אלג’ז אלד’י הו אבעד מן אלמרכז. פקיל להם פכיף נרי אלרחא ג’סמא ואחדא לא יתכסר באלמטארק פאד’א דאר תפכך וענד סכונה ילתחם ויציר כמא כאן וכיף לא תדרך אג’זאוה מפככה פאסתעמלוא פי ג’ואב ד’לך אלמקדמה אלת’אניהֵ עשרה בעינהא והי אן לא יתעבר אדראך אלחואס בל שאהד אלעקל.
ולא תט’ן אן הד’א אלד’י ד’כרת לך הו אשנע מא ילזם ען הד’ה אלת’לאת’ מקדמאת בל אלד’י ילזם ען אעתקאד וג’וד אלכ’לא אעג’ב ואשנע. ומא הד’א אלד’י ד’כרת לך מן אמר אלחרכה אעט’ם שנאעה מן כון קטר אלמרבע מסאויא לצ’לעה בחסב הד’א אלראי חתי קאל בעצ’הם אן אלמרבע שי גיר מוג’וד. ובאלג’מלה אן בחסב אלמקדמה אלאולי תבטל ג’מיע בראהין אלהנדסה כלהא וינקסם אלאמר פיהא קסמין אמא בעצ’הא פיכון באטלא מחצ’א מת’ל כ’ואץ אלתבאין ואלאשתראך פי אלכ’טוט ואלסטוח וכון כ’טוט מנטקה וגיר מנטקה וכל מא תצ’מנתה עאשרהֵ אקלידס ומא שאבה ד’לך. ובעצ’הא תכון בראהינה גיר מטלקה כקולנא נריד אן נקסם כ’טא בנצפין לאנה אן כאנת ג’ואהרה עדדהא פרד פלא ימכן אנקסאמה בחסב וצ’עהם. ואעלם אן לבני שאכר כתאב אלחיל אלמשהור פיה ניף עלי אלמאיהֵ חילה כלהא מברהנה וכ’רג’ת ללפעל ולו כאן אלכ’לא מוג’ודא למא צח מנהא ולא ואחדה ולבטל כת’יר מן אעמאל תג’ריהֵ אלמיאה. ופי אלאחתג’אג’ עלי תת’בית הד’ה אלמקדמאת ואשבאההא פנת אלאעמאר. וארג’ע אלי תביין מעאני בקיהֵ מקדמאתהם אלמד’כורה.
אלמקדמה אלראבעה הי קולהם אן אלאעראץ’ מוג’ודה והי מעאני זאידה עלי מעני אלג’והר ולא ינפך ג’סם מן אלאג’סאם מן אחדהא. והד’ה אלמקדמה לו אקתצר פיהא עלי הד’א אלקדר לכאנת הד’ה מקדמה צחיחה בינה ואצ’חה לא ריב פיהא ולא שבהה. לכנהם קאלוא אן כל ג’והר אן לם יכן פיה ערץ’ אלחיאה פלא בד לה אן יכון לה ערץ’ אלמות לאן כל צ’דין פלא יכ’לו אלקאבל מן אחדהמא. קאלוא וכד’לך יכון לה לון וטעם וחרכה או סכון ואג’תמאע או אפתראק. ואן כאן פיה ערץ’ אלחיאה פלא בד פיה מן אג’נאס אכ’רי מן אלאעראץ’ כאלעלם או אלג’הל או אלאראדה או צ’דהא או אלקדרה או אלעג’ז או אלאדראך או אחד אצ’דאדה ובאלג’מלה כל מא יוג’ד ללחי פלא בד לה מנה או מן אחד אצ’דאדה.
אלמקדמה אלכ’אמסה הי קולהם אן אלג’והר אלפרד תקום בה תלך אלאעראץ’ ולא ינפך מנהא. ותביין הד’ה אלמקדמה ומענאהא אנהם יקולון אן הד’ה אלג’ואהר אלאפראד אלתי יכ’לקהא אללה כל ג’והר פרד מנהא ד’ו אעראץ’ לא ינפך מנהא מת’ל אללון ואלראיחה ואלחרכה או אלסכון אלא אלכם פאן כל ג’והר מנהא ליס הו ד’א כם לאן אלכם ענדהם מא יסמונה ערצ’א ולא יעקלון מעני אלערצ’יה פיה. ובחסב הד’ה אלמקדמה ירון אן כל אעראץ’ תוג’ד פי ג’סם מן אלאג’סאם פלא יקאל אן ערצ’א מנהא מכ’צוץ בג’מלהֵ ד’לך אלג’סם בל ד’לך אלערץ’ הו ענדהם מוג’וד פי כל ג’והר פרד מן אלג’ואהר אלתי תאלף מנהא ד’לך אלג’סם מת’אל ד’לך הד’ה אלקטעה מן אלת’לג’ ליס אלביאץ’ מוג’ודא פי אלג’מלה כלהא פקט בל כל ג’והר וג’והר מן ג’ואהר הד’א אלת’לג’ הו אלאביץ’ ולד’לך וג’ד אלביאץ’ פי מג’מועהא. וכד’לך קאלוא פי אלג’סם אלמתחרך כל ג’והר פרד מן ג’ואהרה הו אלמתחרך ולד’לך תחרך ג’מיעה. והכד’א אלחיאה מוג’ודה ענדהם פי כל ג’ז וג’ז מן ג’ואהר אלג’סם אלחי. וכד’לך אלחס כל ג’והר פרד פי תלך אלג’מלה אלחסאסה הו אלחסאס ענדהם לאן אלחיאה ואלחס ואלעקל ואלעלם ענדהם אעראץ’ מת’ל אלסואד ואלביאץ’ כמא נבין מן מד’אהבהם.
אמא אלנפס פהם פיהא מכ’תלפון אגלב אקואלהם אנהא ערץ’ מוג’וד פי ג’והר ואחד פרד מן ג’מלהֵ אלג’ואהר אלתי תרכב מנהא אלאנסאן מת’לא ותסמת אלג’מלה מתנפסה מן אג’ל כון ד’לך אלג’והר אלפרד פיהא. ומנהם מן יקול אן אלנפס ג’סם מרכב מן ג’ואהר לטיפה ותלך אלג’ואהר הי בלא שך ד’את ערץ’ מא בה תכ’צצת וצארת נפסא ותלך אלג’ואהר קאלוא מכ’אלטה לג’ואהר אלבדן פמא ינפכון ען כון מעני אלנפס ערצ’א מא.
אמא אלעקל פראיתהם יג’מעון אנה ערץ’ פי ג’והר פרד מן אלג’מלה אלעאקלה. ופי אלעלם ענדהם חירה הל הו ערץ’ מוג’וד פי כל ג’והר וג’והר מן ג’ואהר אלג’מלה אלעאלמה או פי ג’והר ואחד פקט וילזם עלי כלא אלקולין שנאעאת.
ולמא אעתרץ’ עליהם בכוננא נג’ד אלמעאדן ואלאחג’אר אכת’רהא ד’ו לון שדיד פאד’א סחקת ד’הב ד’לך אללון לאנא אד’א סחקנא אלזמרד אלשדיד אלכ’צ’רה צאר גבארא אביץ’ דליל אן הד’א אלערץ’ תקים בה אלג’מלה לא כל ג’ז מנהא. ואבין מן ד’לך אן אלאג’זא אד’א קטעת מן אלחי פליסת חיהֵ דליל אן הד’א אלמעני תקום בה אלג’מלה לא כל ג’ז מנהא. קאלוא פי ג’ואב ד’לך אלערץ’ לא בקא לה ואנמא יכ’לק דאימא כמא סאבין מן ראיהם פי אלמקדמה אלתי בעד הד’ה.
אלמקדמה אלסאדסה הי קולהם אן אלערץ’ לא יבקי זמאנין. מעני הד’ה אלמקדמה אנהם זעמוא אן אללה עז וג’ל יכ’לק אלג’והר ויכ’לק פיה אי ערץ’ שא מעא פי דפעה ואחדה ולא יוצף תעאלי באלקדרה עלי כ’לק ג’והר דון ערץ’ לאן ד’לך ממתנע. וחקיקהֵ אלערץ’ ומענאה הו אן לא יבקי ולא ית’בת זמאנין יענון אנין פענד מא יכ’לק ד’לך אלערץ’ יד’הב ולא יבקי פיכ’לק אללה ערצ’א אכ’ר מן נועה פיד’הב איצ’א ד’לך אלאכ’ר פיכ’לק ת’אלת’א מן נועה הכד’א דאימא טאל מא יריד אללה בקא נוע ד’לך אלערץ’. פאן אראד תעאלי אן יכ’לק נוע ערץ’ אכ’ר פי ד’לך אלג’והר כ’לק ואן כף ען אלכ’לק ולם יכ’לק ערצ’א עדם ד’לך אלג’והר. הד’א ראי בעצ’הם והם אלאכת’ר והד’א הו כ’לק אלאעראץ’ אלתי יקולונהא. אמא בעצ’הם מן אלמעתזלה פיקול אן בעץ’ אלאעראץ’ תבקי מדה מא ובעצ’הא לא תבקי זמאנין וליס להם פי ד’לך קאנון ירג’עון אליה חתי יקולוא נוע אלערץ’ אלפלאני יבקי ואלנוע אלפלאני לא יבקי.
ואלד’י דעאהם אלי הד’א אלראי הו אן לא יקאל באן ת’ם טביעה בוג’ה ואן הד’א אלג’סם תקתצ’י טביעתה אן ילחקה מן אלאעראץ’ אלכד’א ואלכד’א בל ירידון אן יקולוא אן אללה תעאלי כ’לק הד’ה אלאעראץ’ אלאן דון ואסטהֵ טביעה דון שי אכ’ר. פאד’א קיל ד’לך לזם ענדהם צ’רורה אן לא יבקי ד’לך אלערץ’ לאנך אן קלת יבקי מדה ת’ם יעדם לזם אלטלב אי שי אעדמה פאן קלת אן אללה יעדמה אד’א שא פהד’א לא יצח בחסב ראיהם לאן אלפאעל לא יפעל אלעדם לאן אלעדם לא יפתקר לפאעל בל אד’א כף אלפאעל ען אלפעל כאן עדם ד’לך אלפעל והד’א צחיח עלי ג’ההֵ מא פלד’לך אפצ’י בהם אלקול לכונהם אראדוא אן לא תכון ת’ם טביעה תוג’ב וג’וד שי או עדם שי אן קאלוא בכ’לק אלאעראץ’ מתתאבעה ואד’א אראד אללה ענד בעצ’הם אן יעדם אלג’והר פלא יכ’לק פיה ערצ’א פיעדם. אמא בעצ’הם פקאל אן אד’א אראד אללה אפסאד אלעאלם יכ’לק ערץ’ אלפנא לא פי מחל פיקאום ד’לך אלפנא לוג’וד אלעאלם.
ובחסב הד’ה אלמקדמה קאלוא אן הד’א אלת’וב אלד’י צבגנאה אחמר בזעמנא ליס נחן אלצאבגין אצלא בל אללה אחדת’ ד’לך אללון פי אלת’וב ענד מקארנתה ללצבג אלאחמר אלד’י נזעם נחן אן ד’לך אלצבג תעדי אלי אלת’וב וליס אלאמר קאלוא כד’לך בל קד אג’רי אללה אלעאדה אן לא יחדת’ הד’א אללון אלאסוד מת’לא אלא ענד מקארנהֵ אלת’וב ללנילג’ ולא יבקי ד’לך אלסואד אלד’י כ’לקה אללה ענד מקארנהֵ אלמתסוד ללסואד בל יד’הב לחינה ויכ’לק סואד אכ’ר. וקד אג’רי אללה איצ’א אלעאדה אנה לא יכ’לק בעד ד’האב ד’לך אלסואד חמרה או צפרה בל סואד מת’לה.
פאלזמוא בחסב הד’א אלוצ’ע אן הד’ה אלאשיא אלתי נעלמהא אלאן ליסת הי עלומנא אלתי עלמנאהא אמס בל עדמת תלך אלעלום וכ’לקת עלום אכ’רי מת’להא קאלוא כד’לך הו לאן אלעלם ערץ’. וכד’א אלנפס איצ’א ילזם מן יעתקדהא ערצ’א אן תכ’לק לכל ד’י נפס מאיהֵ אלף נפס מת’לא פי כל דקיקה לאן אלזמאן ענדהם כמא עלמת מולף מן אנאת לא תתג’זא.
ובחסב הד’ה אלמקדמה קאלוא אן אלאנסאן אד’א חרך אלקלם פמא אלאנסאן חרכה לאן הד’א אלתחרך אלד’י חדת’ פי אלקלם הו ערץ’ כ’לקה אללה פי אלקלם וכד’לך חרכהֵ אליד אלמחרכה ללקלם בזעמנא ערץ’ כ’לקה אללה פי אליד אלמתחרכה ואנמא אג’רי אללה אלעאדה באן תקארן חרכהֵ אליד לחרכהֵ אלקלם לא אן לליד את’רה בוג’ה ולא סבביה פי חרכהֵ אלקלם לאן אלערץ’ קאלוא לא יתעדי מחלה. ובאג’מאע מנהם אן הד’א אלת’וב אלאביץ’ אלד’י אנזל פי כ’אביהֵ אלנילג’ פאנצבג ליס אלנילג’ סודה לאן אלסואד ערץ’ פי ג’סם אלנילג’ לא יתעדי לגירה וליס ת’ם ג’סם לה פעל אצלא ואנמא אלפאעל אלאכ’יר אללה והו אלד’י אחדת’ אלסואד פי ג’סם אלת’וב ענד מקארנתה ללנילג’ אד’ הכד’א אג’רי אלעאדה ובאלג’מלה לא יקאל הד’א סבב כד’א בוג’ה. הד’א ראי ג’מהורהם ובעצ’הם קאל באלסבביה פאסתשנעוה.
ואמא אפעאל אלנאס פהם פיהא מכ’תלפון מד’הב אכת’רהם וג’מהור אלאשעריה אן ענד תחריך הד’א אלקלם כ’לק אללה ארבעה אעראץ’ ליס מנהא ערץ’ סבבא ללאכ’ר בל הי מתקארנה פי אלוג’וד לא גיר אלערץ’ אלאול אראדתי אן אחרך אלקלם ואלערץ’ אלת’אני קדרתי עלי תחריכה ואלערץ’ אלת’אלת’ נפס אלחרכה אלאנסאניה אעני חרכהֵ אליד ואלערץ’ אלראבע תחרך אלקלם. לאנהם זעמוא אן אלאנסאן אד’א אראד שיא פפעלה בזעמה פקד כ’לקת לה אלאראדה וכ’לקת לה אלקדרה עלי פעל מא אראד וכ’לק לה אלפעל לאנה לא יפעל באלקדרה אלמכ’לוקה פיה ולא את’ר להא פי אלפעל. אמא אלמעתזלה פקאלוא אנה יפעל באלקדרה אלמכ’לוקה פיה. ובעץ’ אלאשעריה קאל ללקדרה אלמכ’לוקה פי אלפעל את’ר מא ולהא בה תעלק ואסתשנעוא ד’לך. והד’ה אלאראדה אלמכ’לוקה עלי זעם כלהם ואלקדרה אלמכ’לוקה וכד’לך אלפעל אלמכ’לוק ענד בעצ’הם כל ד’לך אעראץ’ לא בקא להא ואנמא אללה יכ’לק פי הד’א אלקלם תחרכא בעד תחרך הכד’א דאימא טאל מא אלקלם מתחרך פאד’א סכן פלם יסכן חתי כ’לק פיה איצ’א סכונא ולא יברח יכ’לק פיה סכונא בעד סכון טאל מא אלקלם סאכן
פפי כל אן מן תלך אלאנאת אעני אלאזמנה אלאפראד יכ’לק אללה ערצ’א פי ג’מיע אשכ’אץ אלמוג’ודאת מן מלך ופלך וגירהמא הכד’א דאימא פי כל חין. וקאלוא אן הד’א הו אלאימאן אלחקיקי באן אללה פאעל ומן לם יעתקד אן הכד’א יפעל אללה פקד ג’חד כון אללה פאעלא עלי ראיהם. ופי מת’ל הד’ה אלאעתקאדאת יקאל ענדי וענד כל ד’י עקל אם כהתל באנוש תהתלו בו אד’ הד’א הו עין אלהתול חקיקה.
אלמקדמה אלסאבעה הי אעתקאדהם אעדאם אלמלכאת אנהא מעאני מוג’ודה פי אלג’סם זאידה עלי ג’והרה פהי אעראץ’ מוג’ודה איצ’א פהי תכ’לק דאימא כלמא ד’הב שי כ’לק שי. וביאן ד’לך אנהם לא ירון אן אלסכון הו עדם אלחרכה ולא אן אלמות עדם אלחיאה ולא אן אלעמי עדם אלאבצאר ולא כל מא שאבה הד’א מן אעדאם אלמלכאת בל חכם אלחרכה ואלסכון ענדהם חכם אלחרארה ואלברודה פכמא אן אלחרארה ואלברודה ערצ’אן מוג’ודאן פי אלמוצ’ועין אלחאר ואלבארד כד’לך אלחרכה ערץ’ מכ’לוק פי אלמתחרך ואלסכון ערץ’ יכ’לקה אללה פי אלסאכן ולא יקים זמאנין איצ’א כמא תקדם פי אלמקדמה אלתי קבל הד’ה פהד’א אלג’סם אלסאכן ענדהם קד כ’לק אללה אלסכון פי כל ג’ז מן אג’זאיה וכלמא עדם סכון כ’לק סכונא אכ’ר טאל מא ד’לך אלשי אלסאכן סאכן. והו אלקיאס בעינה ענדהם פי אלעלם ואלג’הל אן אלג’הל ענדהם מוג’וד והו ערץ’ פלא יזאל ג’הל יד’הב וג’הל יכ’לק דאימא טאל מא ידום אלג’אהל ג’אהלא באמר מא והו אלקיאס בעינה פי אלחיאה ואלמות לאן כלאהמא ענדהם ערץ’ והם יצרחון באן חיאה תד’הב וחיאה תכ’לק טאל מא אלחי חי פאד’א אראד אללה מותה כ’לק פיה ערץ’ אלמות בעקב ד’האב ערץ’ אלחיאה אלד’י לא יבקי זמאנין אמא הד’א כלה פהם יצרחון בה.
וילזם צ’רורה עלי הד’א אלוצ’ע אן ערץ’ אלמות אלד’י יכ’לקה אללה הו איצ’א יעדם לחינה פיכ’לק אללה מותא אכ’ר ולולא ד’לך למא דאם אלמות בל כמא תכ’לק חיאה בעד חיאה כד’לך יכ’לק מות בעד מות פיא לית שערי אלי מתי יכ’לק אללה ערץ’ אלמות פי אלמית הל טאל מא שכלה באק או טאל מא ג’והר מן ג’ואהרה באק לאן ערץ’ אלמות אלד’י יכ’לקה אללה אנמא יכ’לקה בחסב אראדתהם פי כל ג’והר פרד מן תלך אלג’ואהר ונחן נג’ד אצ’ראס אמואת להא אלאף מן אלסנין פד’לך דליל אן אללה מא עדם ד’לך אלג’והר פהו יכ’לק פיה ערץ’ אלמות טול הד’ה אלאלאף כלמא ד’הב מות כ’לק מותא הד’א מד’הב ג’מהורהם.
ובעץ’ אלמעתזלה יקול באן בעץ’ אעדאם אלמלכאת ליסת אמור מוג’ודה בל יקול אן אלעג’ז עדם אלקדרה ואלג’הל עדם אלעלם ולא יטרד ד’לך פי כל עדם ולא יקול אן אלט’לאם עדם אלצ’ו ולא אן אלסכון עדם אלחרכה בל יג’על מן הד’ה אלאעדאם בעצ’הא מוג’ודא ובעצ’הא עדם מלכה בחסב מא יואפקה פי אעתקאדה מת’ל מא פעלוא פי בקא אלאעראץ’ בעצ’הא יבקי מדה ובעצ’הא לא יבקי זמאנין לאן קצד אלג’מיע פרץ’ וג’וד תטאבק טביעתה לאראינא ומד’אהבנא.
אלמקדמה אלת’אמנה הי קולהם אן ליס ת’ם גיר ג’והר וערץ’ ואן אלצור אלטביעיה איצ’א אעראץ’. ותביין הד’ה אלמקדמה אן אלאג’סאם כלהא ענדהם מולפה מן ג’ואהר מתמאת’לה כמא בינא פי מקדמתהם אלאולי ואנמא תכ’אלף בעצ’הא בעצ’א באלאעראץ’ לא גיר. פתכון אלחיואניה ענדהם ואלאנסאניה ואלחס ואלנטק כל ד’לך אעראץ’ במנזלהֵ אלביאץ’ ואלסואד ואלמרארה ואלחלאוה חתי תכון מבאינהֵ שכ’ץ הד’א אלנוע לשכ’ץ נוע אכ’ר מת’ל מבאינהֵ שכ’ץ לשכ’ץ מן נוע ואחד חתי אן ג’סם אלסמא ענדהם בל ג’סם אלמלאיכה בל ג’סם אלערש עלי מא יתוהם וג’סם אי חשרה שית מן חשראת אלארץ’ או אי נבאת שית אלכל ג’והר ואחד ואנמא אכ’תלפת באלאעראץ’ לא גיר ד’לך וג’ואהר אלכל הי אלג’ואהר אלאפראד.
אלמקדמה אלתאסעה הי קולהם אן אלאעראץ’ לא תחמל בעצ’הא בעצ’א ולא יקאל ענדהם אן הד’א אלערץ’ מחמול עלי ערץ’ אכ’ר ואלאכ’ר עלי אלג’והר בל אלאעראץ’ כלהא אנמא הי מחמולה חמלא אוליא עלי אלג’והר באלסוא. והרבהם מן ד’לך לאנה כאן ילזם אן לא יוג’ד ד’לך אלערץ’ אלאכ’יר פי אלג’והר אלא בעד תקדם אלערץ’ אלאול והם יאבון ד’לך פי בעץ’ אלאעראץ’ וירידון אן יוג’דוא אמכאן וג’וד בעץ’ אלאעראץ’ פי אי ג’והר אתפק מן גיר אן יכ’צצה ערץ’ אכ’ר בחסב מא ירון אן אלאעראץ’ כלהא הי אלתי תכ’צץ ומן וג’ה אכ’ר איצ’א אן אלמוצ’וע אלד’י יחמל עליה אלמחמול יחתאג’ אן יכון ת’אבתא דאימא מדהֵ מא ואד’א כאן אלערץ’ לא יבקי זמאנין ענדהם אעני אנין פכיף ימכן עלי הד’א אלתקדיר אן יכון חאמלא גירה.
אלמקדמה אלעאשרה הי הד’א אלתג’ויז אלד’י יד’כרונה והד’א הו עמדהֵ עלם אלכלאם ואסמע מענאה. הם ירון אן כל מא הו מתכ’יל פהו ג’איז ענד אלעקל מת’ל אן תציר כרהֵ אלארץ’ פלכא דוארא ויציר אלפלך כרהֵ אלארץ’ וג’איז וקועה באעתבאר אלעקל. ומת’ל אן תתחרך כרהֵ אלנאר נחו אלמרכז ותתחרך כרהֵ אלארץ’ נחו אלמחיט ומא הד’א אלמכאן אולי בהד’א אלג’סם מן אלמכאן אלאכ’ר בחסב אלתג’ויז אלעקלי. קאלוא וכד’לך כל שי מן הד’ה אלמוג’ודאת אלמשאהדה כון שי מנהא אכבר ממא הו או אצגר או בכ’לאף מא הו מוג’וד עליה מן שכל ומכאן מת’ל אן יכון שכ’ץ אנסאן קדר אלג’בל אלעט’ים ד’א רווס כת’ירה יטפו עלי אלהוא או יוג’ד פיל קדר בקה ובקה קדר פיל כל הד’א קאלוא ג’איז ענד אלעקל ועלי הד’א אלנחו מן אלתג’ויז יטרד אלעאלם כלה ואי שי פרצ’וה מן הד’א אלקביל קאלוא יג’וז אן יכון כד’א וממכן אן יכון כד’א ומא כון אלאמר אלפלאני כד’א באולי מן כונה כד’א מן גיר אלתפאת למטאבקהֵ אלוג’וד למא יפרצ’ונה לאן הד’א אלמוג’וד קאלוא אלד’י לה צור מעלומה ומקאדיר מחצורה וחאלאת לאזמה לא תתגיר ולא תתבדל אנמא כונהא כד’לך ג’רי עאדה כמא אן עאדהֵ אלסלטאן אן לא יכ’תרק אסואק אלמדינה אלא והו ראכב ולא ראי קט אלא כד’לך ולא ימתנע ענד אלעקל אן ימשי ראג’לא פי אלמדינה בל ד’לך ממכן בלא שך וג’איז וקועה כד’לך קאלוא כון אלארץ’ תתחרך ללמרכז ואלנאר ללעלו או כון אלנאר תחרק ואלמא יברד ג’רי עאדה ולא ימתנע פי אלעקל אן תתגיר הד’ה אלעאדה ותברד אלנאר ותתחרך אלי אספל והי נאר וכד’לך יסכ’ן אלמא ויתחרך אלי אלעלו והו מא ועלי הד’א בני אלאמר כלה.
והם מע הד’א מג’מעון אן אג’תמאע אלצ’דין פי מחל ואחד ופי אן ואחד מחאל לא יצח ולא יג’וז אלעקל ד’לך. וכד’לך יקולון איצ’א אן כון ג’והר לא ערץ’ פיה אצלא או ערץ’ לא פי מחל פי אקאויל בעצ’הם ממתנע לא יג’וזה אלעקל. וכד’לך יקולון אן אנקלאב אלג’והר ערצ’א או אנקלאב אלערץ’ ג’והרא לא יצח. ולא דכ’ול ג’סם פי ג’סם יצח בל יקרון אן הד’ה ממתנעה עקלא.
אמא אן כל מא עדוה מן אלממתנעאת לא יתצור בוג’ה ואן אלד’י סמוה ממכנא יתצור פהו קול צחיח גיר אן אלפלאספה תקול אן הד’א אלד’י סמיתמוה ממתנעא לכונה לא יתכ’יל ואלד’י סמיתמוה ממכנא לכונה יתכ’יל והד’א אלממכן ענדכם הו ממכן פי אלכ’יאל לא ענד אלעקל פאנתם פי הד’ה אלמקדמה תעתברון אלואג’ב ואלג’איז ואלמסתחיל תארה באלכ’יאל לא באלעקל ותארה בבאדי אלראי אלמשתרך כמא ד’כר אבו נצר ענד ד’כרה אלמעני אלד’י יסמיה אלמתכלמון עקלא.
פקד תבין אן אלמתכ’יל ענדהם ממכן יטאבקה אלוג’וד או לם יטאבקה וכל מא לא יתכ’יל פהו אלממתנע. והד’ה אלמקדמה לא תצח אלא באלתסע מקדמאת אלתי תקדם ד’כרהא ומן אג’להא בלא שך אלתג’י לתקדים תלך. וביאן ד’לך עלי מא אצף לך ואכשף לך מן בואטן הד’ה אלאמור עלי ג’ההֵ מנאט’רה וקעת בין אלמתכלם ואלפילסוף.
קאל אלמתכלם ללפילסוף לאי שי וג’דנא הד’א ג’סם אלחדיד פי גאיהֵ אלצלאבה ואלשדה והו אסוד והד’א ג’סם אלזבד פי גאיהֵ אללין ואלרכ’אוה והו אביץ’.
ג’אובה אלפילסוף באן קאל אן כל ג’סם טביעי לה נועאן מן אלאעראץ’ אעראץ’ תלחקה מן ג’ההֵ מאדתה כמת’ל מא יצח אלאנסאן וימרץ’ ואעראץ’ תלחקה מן ג’ההֵ צורתה כתעג’ב אלאנסאן וצ’חכה ומואד אלאג’סאם אלמרכבה תרכיבא אכ’ירא מכ’תלפה ג’דא בחסב אלצור אלמכ’צצה ללמואד חתי צאר ג’והר אלחדיד כ’לאף ג’והר אלזבד ותבעהמא מן אלאעראץ’ אלמכ’תלפה מא תראה פאלשדה פי הד’א ואללין פי הד’א אעראץ’ תאבעה לאכ’תלאף צורהמא ואלסואד ואלביאץ’ אעראץ’ תאבעה לאכ’תלאף מואדהמא אלאכ’ירה.
פנקץ’ אלמתכלם הד’א אלג’ואב כלה בתלך אלמקדמאת אלתי לה עלי מא אצף לך וד’לך אנה יקול לא צורה מוג’ודה כמא תזעם אצלא תקום אלג’והר חתי תג’עלהא ג’ואהר מכ’תלפה בל אלכל אעראץ’ כמא בינא מן קולהם פי אלמקדמה אלת’אמנה. ת’ם אנה יקול לא אכ’תלאף בין ג’והר אלחדיד וג’והר אלזבד ואלכל מולף מן ג’ואהר אפראד מתמאת’לה כמא בינא מן אראיהם פי אלמקדמה אלאולי אלתי ילזם ענהא צ’רורה אלמקדמה אלת’אניה ואלת’אלת’ה כמא בינא וכד’לך אלמקדמה אלת’אניהֵ עשרה מחתאג’ אליהא פי את’באת אלג’והר אלפרד. ולא יצח איצ’א ענד אלמתכלם אן תכון אעראץ’ מא תכ’צץ הד’א אלג’והר חתי יכון בהא מהיאא מסתעדא לקבול אעראץ’ ת’ואני לאן לא יחמל ענדה ערץ’ ערצ’א כמא בינא פי אלמקדמה אלתאסעה ולא ללערץ’ בקא כמא בינא פי אלמקדמה אלסאדסה. פאד’א צח ללמתכלם כל מא אראד בחסב מקדמאתה וכאן אלחאצל מן ד’לך אן ג’ואהר אלזבד ואלחדיד ג’ואהר ואחדה מתמאת’לה ונסבהֵ כל ג’והר מנהא אלי כל ערץ’ נסבה ואחדה ומא הד’א אלג’והר אולי בהד’א אלערץ’ מן הד’א וכמא אן הד’א אלג’והר אלפרד מא הו באן יתחרך אולי מנה באן יסכן כד’לך מא ג’והר מנהא אולי באן יקבל ערץ’ אלחיאה או ערץ’ אלעקל או ערץ’ אלחס מן ג’והר אכ’ר וכת’רהֵ אלג’ואהר וקלתהא לא תזיד פי ד’לך שיא אד’ אלערץ’ אנמא וג’ודה פי כל ג’והר וג’והר מנהא כמא בינא מן קולהם פי אלמקדמה אלכ’אמסה פילזם בחסב הד’ה אלמקדמאת כלהא אן מא אלאנסאן אולי באן יעקל מן אלכ’נפס. וילזם מא קאלוה מן אלתג’ויז פי הד’ה אלמקדמה ומן אג’ל הד’ה אלמקדמה כאן אלסעי כלה לאנהא אכד שי פי את’באת כל מא יראד את’באתה כמא סיבין.
תנביה. אעלם יא איהא אלנאט’ר פי הד’ה אלמקאלה אנך אן כנת ממן עלם אלנפס וקואהא ותחקק כל שי עלי חקיקהֵ וג’ודה פקד עלמת אן אלכ’יאל מוג’וד לאכת’ר אלחיואנאת אמא אלחיואן אלכאמל כלה אעני אלד’י לה קלב פאן וג’וד אלכ’יאל לה בין ואן אלאנסאן לם יתמיז באלכ’יאל ולא פעל אלכ’יאל פעל אלעקל בל צ’דה וד’לך אן אלעקל יפצל אלמרכבאת וימיז אג’זאהא ויג’רדהא ויתצורהא בחקיקתהא ובאסבאבהא וידרך מן אלשי אלואחד מעאני כת’ירה ג’דא מתבאינה ענד אלעקל כתבאין אלשכ’צין מן אלנאס ענד אלכ’יאל פי אלוג’וד ובאלעקל ימיז אלמעני אלכלי מן אלמעני אלשכ’צי ולא יצח ברהאן מן אלבראהין אלא באלכלי ובאלעקל יעלם אלמחמול אלד’אתי מן אלערצ’י. וליס ללכ’יאל פעל שי מן הד’ה אלאפעאל פאן אלכ’יאל לא ידרך אלא אלשכ’צי אלמרכב בג’מלתה עלי מא אדרכתה אלחואס או ירכב אלאשיא אלמפתרקה פי אלוג’וד וירכב בעצ’הא עלי בעץ’ ואלכל ג’סם או קוה מן קוי אלג’סם כמא יתכ’יל אלמתכ’יל שכ’ץ אנסאן וראסה ראס פרס ולה אג’נחה ונחו ד’לך והד’א הו אלד’י יסמי אלמכ’תרע אלכאד’ב לאנה לא יטאבקה מוג’וד אצלא. ולא יקדר אלכ’יאל בוג’ה עלי אלתברו פי אדראכה ען אלמאדה ולו ג’רד צורהֵ מא גאיהֵ אלתג’ריד פלד’לך לא אעתבאר באלכ’יאל.
ואסמע מא אפאדתנא אלעלום אלריאצ’יה ומא אעט’ם מא אתכ’ד’נאה מנהא מן אלמקדמאת.
אעלם אן ת’ם אשיא אד’א אעתברהא אלאנסאן בכ’יאלה פלא יתצורהא בוג’ה בל יג’ד אמתנאע תכ’ילהא כאמתנאע אג’תמאע אלצ’דין. ת’ם צח באלברהאן וג’וד ד’לך אלאמר אלממתנע תכ’ילה ואברזה אלוג’וד וד’לך אנה אד’א תכ’ילת כרה כבירה אי קדר שית ולו תכ’ילתהא קדר כרהֵ אלפלך אלמחיט ת’ם תכ’ילת פיהא קטרא יג’וז עלי מרכזהא ת’ם תכ’ילת שכ’צין מן אלנאס ואקפין עלי טרפי אלקטר חתי יכון וצ’ע רג’ליהמא עלי אסתקאמהֵ אלקטר ויציר אלקטר ואלרג’לאן בכ’ט ואחד מסתקים פלא יכ’לו אן יכון אלקטר מואזיא ללאפק או גיר מואז לה פאן כאן מואזיא סקטא ג’מיעא ואן כאן גיר מואז סקט אחדהמא והו אלאספל ות’בת אלאכ’ר הכד’א ידרך אלכ’יאל. וקד תברהן אן אלארץ’ כריה ואן מן אלמעמורה עלי טרפי אלקטר וכל שכ’ץ מן סכאן אלטרפין ראסה ממא ילי אלסמא ורג’לאה ממא ילי רג’לי אלאכ’ר אלמקאטר לה ולא ימכן וקוע אחדהמא בוג’ה ולא יתצור אד’ ליס מנהמא ואחד פוק ואכ’ר אספל בל כל ואחד מנהמא פוק ואספל באלאצ’אפה אלי אלאכ’ר. וכד’לך תברהן פי ת’אניהֵ אלמכ’רוטאת כ’רוג’ כ’טין יכון בינהמא פי אבתדא כ’רוג’המא בעד מא וכלמא בעדא תנאקץ ד’לך אלבעד וקרב אחדהמא מן אלאכ’ר ולא ימכן אלתקאוהמא אבדא ואן אכ’רג’א לגיר נהאיה ואן כאנא כלמא בעדא תאקרבא והד’א לא ימכן אן יתכ’יל ולא יקע פי שבכהֵ אלכ’יאל בוג’ה וד’אנך אלכ’טאן אחדהמא מסתקים ואלאכ’ר מנחן כמא באן הנאך. פקד תברהן וג’וד מא לא יתכ’יל ולא ידרכה אלכ’יאל בל הו ממתנע ענדה. וכד’לך תברהן אמתנאע מא יוג’בה אלכ’יאל והו כון אללה תעאלי ג’סמא או קוה פי ג’סם אד’ לא מוג’וד ענד אלכ’יאל אלא ג’סם או שי פי ג’סם.
פקד באן אן ת’ם שי אכ’ר בה יתעבר אלואג’ב ואלג’איז ואלממתנע ומא הו אלכ’יאל. פמא אחסן הד’א אלנט’ר ומא אעט’ם ג’דואה למן אראד אן יפיק מן הד’א אלאגמא אעני אלאקתדא באלכ’יאל.
ולא תט’ן אן אלמתכלמין לא ישערון בשי מן הד’א בל ישערון בה בעץ’ שעור ויעלמונה ויסמון מא יתכ’יל והו ממתנע כמת’ל כון אללה ג’סמא והמא וכ’יאלא וכת’יר מא יצרחון באן אלאוהאם כאד’בה. ולד’לך אלתג’אוא ללתסע מקדמאת אלתי ד’כרנא חתי צחחוא בהא הד’ה אלמקדמה אלעאשרה והי תג’ויז מא אראדוא תג’ויזה מן אלמתכ’ילאת מן אג’ל תמאת’ל אלג’ואהר ותסאוי אלאעראץ’ פי אלערצ’יה כמא בינא.
פתאמל יא איהא אלנאט’ר וארי אנה נשא טריק נט’ר עויץ וד’לך אן הד’ה תצוראת מא ידעי שכ’ץ אנהא תצוראת עקליה ואכ’ר יקול אנהא תצוראת כ’יאליה פנריד אן נג’ד אמרא יבין לנא אלמעקולאת מן אלמתכ’ילאת. פאן קאל אלפילסוף אן אלוג’וד שאהדי כמא יקול ובה נתעבר אלואג’ב ואלג’איז ואלממתנע קאל לה אלמשתרע ופי ד’לך הו אלנזאע לאן הד’א אלמוג’וד נדעי אנא אנה פעל באראדה לא אנה לזם ואד’א פעל בהד’ה אלצפה פיג’וז אן יפעל בכ’לאפהא אלא אן יקטע אלתצור אלעקלי אנה לא יג’וז כ’לאף הד’א כמא תזעם.
והד’א באב אלתג’ויז פיה ענדי כלאם סתסמעה פי מואצ’ע מן הד’ה אלמקאלה ומא הו אמר יבאדר בדפע ג’מיעה באלהוינא.
אלמקדמה אלחאדיהֵ עשרה הי קולהם אן וג’וד מא לא נהאיה לה מחאל עלי אי חאל כאן. וביאן ד’לך אנה קד תברהן אמתנאע וג’וד עט’ם מא לא נהאיה לה או וג’וד אעט’אם לא נהאיה לעדדהא ואן כאן כל ואחד מנהא מתנאהי אלעט’ם ובשרט אן תכון הד’ה אלגיר מתנאהיה מוג’ודה מעא פי אלזמאן. וכד’לך וג’וד עלל לא תתנאהי מחאל אעני אן יכון שי עלה לאמר ולד’לך אלשי עלה אכ’רי וללעלה עלה והכד’א אלי לא נהאיה חתי תכון מתעדדאת לא נהאיה להא מוג’ודה באלפעל סוא כאנת אג’סאם או מפארקה לכן בעצ’הא עלה לבעץ’ והד’א הו אלתרתיב אלטביעי אלד’אתי אלד’י תברהן אמתנאע מא לא נהאיה לה פיה.
אמא וג’וד מא לא נהאיה לה באלקוה או באלערץ’ פמנה מא תברהן וג’ודה כמא תברהן אנקסאם אלעט’ם אלי לא נהאיה באלקוה ואנקסאם אלזמאן אלי לא נהאיה. ומנה מא פיה מוצ’ע נט’ר והו וג’וד מא לא נהאיה לה באלתעאקב והו אלד’י יסמי מא לא נהאיה לה באלערץ’ והו אן יוג’ד שי בעד עדם שי אכ’ר וד’לך אלאכ’ר בעד עדם אכ’ר ת’אלת’ והכד’א אלי לא נהאיה פפי הד’א הו אלנט’ר אלעויץ
ג’דא פמן ידעי אנה קד ברהן עלי קדם אלעאלם יקול אן אלזמאן גיר מתנאה ולא ילזמה מן ד’לך מחאל לכון אלזמאן כלמא חצל מנה ג’ז עדם קבלה ג’ז אכ’ר. וכד’לך תעאקב אלאעראץ’ ענדה עלי אלמאדה אלי לא נהאיה ולא ילזמה מחאל לכונהא גיר מוג’ודה כלהא מעא בל באלתעאקב והד’א מא לם יתברהן אמתנאעה. אמא אלמתכלמון פלא פרק ענדהם בין אן תקול אן עט’ם מא מוג’וד לא נהאיה לה או תקול אן אלג’סם ואלזמאן יקבל אלקסמה אלי לא נהאיה. ולא פרק ענדהם בין וג’וד אשיא גיר מתנאהיהֵ אלעדד מרתבה מעא כאנך קלת אשכ’אץ אלאנסאן אלמוג’ודון אלאן או קולך אן אשיא חצלת פי אלוג’וד לא יתנאהי עדדהא ואן כאן עדמת אולא אולא. כאנך קלת זיד אבן עמר ועמר אבן כ’אלד וכ’אלד אבן בכר הכד’א אלי לא נהאיה הד’א איצ’א ענדהם מחאל מת’ל אלאול. והד’ה אלארבעהֵ אקסאם ממא לא נהאיה הי ענדהם סוא. והד’א אלקסם אלאכ’יר מנהא בעצ’הם ירום תצחיחה אעני תביין אמתנאעה בטריק סאבינה לך פי הד’א אלמקאלה ובעצ’הם יקול אן הד’א מעקול בנפסה ומעלום באלבדיהה ולא יחתאג’ עליה ברהאן פאן כאן מן אלמחאל אלבין אן תכון אשיא לא נהאיה להא עלי ג’ההֵ אלתעאקב ואן כאן אלמוג’וד מנהא אלאן מתנאהיא פקד אסתחאל קדם אלעאלם באלבדיהה ולא יחתאג’ אלי מקדמה אכ’רי בוג’ה ומא הד’א מוצ’ע אלבחת’ ען הד’א אלגרץ’.
אלמקדמה אלת’אניהֵ עשרה קולהם אן אלחואס לא תעטי אליקין דאימא. וד’לך אן אלמתכלמין אתהמוא אדראך אלחואס מן ג’התין אחדאהמא אנהא קד יפותהא קאלוא כת’יר מן מחסוסאתהא אמא לדקהֵ ג’רם מא ידרך כמא יד’כרון פי אלג’והר אלפרד ומא ילזם ענה כמא בינא ואמא לבעדהא ען אלמדרך להא כמא לא ירי אלאנסאן ולא יסמע ולא ישם עלי בעד עדהֵ פראסך’ וכמא לא תדרך חרכהֵ אלסמא. ואלג’הה אלת’אניה אנהא קאלוא תכ’טא פי מדרכאתהא כמא ירי אלאנסאן אלשי אלכביר צגירא אד’א בעד ענה וירי אלצגיר כבירא אד’א כאן פי אלמא וירי אלמעוג’ מסתקימא אד’א כאן בעצ’ה פי אלמא ובעצ’ה כ’ארג’ אלמא וכד’לך אלמירקן ירי אלאשיא צפרא ואלד’י תשרב לסאנה מרה צפרא יד’וק אלאשיא אלחלוה מרה ויעדדון אשיא כת’ירה מן הד’א אלקביל קאלוא ולד’לך לא יות’ק בהא פי אן תתכ’ד’ מבאדי ברהאן.
ולא תט’ן אן אלמתכלמין צ’ארבוא עלי הד’ה אלמקדמה עבת’א כמא יט’ן אכת’ר האולא אלמתאכ’רין אן רום מתקדמיהם את’באת אלג’ז לא חאג’ה לה בל כל מא קדמנאה מן קולהם צ’רורי ואד’א אכ’תלת מנהא מקדמה ואחדה בטל אלקצד כלה. ואמא הד’ה אלמקדמה אלאכ’ירה פצ’רוריה ג’דא לאנא אד’א אדרכנא בחואסנא אמורא תנאקץ’ מא וצ’עוה קאלוא חיניד’ לא אלתפאת ללחואס אד’ ותברהן אלאמר אלד’י זעמוא אן שאהד אלעקל דל עליה כאדעאיהם פי אלחרכה אלמתצלה אנהא תכ’ללתהא סכנאת וכתפכך אלרחא ענד אלדוראן וכאדעאיהם אן ביאץ’ הד’א אלת’וב עדם אלאן והד’א ביאץ’ אכ’ר והד’ה אשיא כ’לאף אלמראי. ואשיא כת’ירה תלזם ען וג’וד אלכ’לא כלהא יכד’בהא אלחס פיכון ג’ואב ד’לך כלה אן הד’א שי יפות אלחס פימא ימכן אן יג’אוב פיה בד’לך ופי אשיא יג’אוב פיהא אן הד’א גלט מן ג’מלהֵ גלטאת אלחס.
וקד עלמת אן הד’ה כלהא ארא קדימה כאנת תנתחלהא אלסופסטאניון כמא ד’כר ג’אלינוס פי כתאבה פי אלקוי אלטביעיה ען אולאיך אלד’ין כאנוא יכד’בון אלחואס וחכי כל מא קד עלמתה.
ובעד תקדימי הד’א אלמקדמאת אכ’ד’ פי תביין טרקהם פי תלך אלארבעה מטאלב:
Placeholder text
ההקדמות הכוללות אשר הציעום המדברים, לפי התחלף דעותם ורוב דרכיהם – והם הכרחיות בקיום מה שירצו לקיימו באלו הארבע בקשות – שתים עשרה הקדמות, הנני זוכרם לך ואחר כך אבאר לך ענין כל הקדמה מהם ומה שיתחיב ממנה.
ההקדמה הראשונה – לקים העצם הפרדי.
ההקדמה השנית – מציאות הריקות.
ההקדמה השלישית – שהזמן מחובר מעתות.
ההקדמה הרביעית – שהעצם לא ימלט ממקרים רבים.
ההקדמה החמישית – שהעצם הפרדי תשלם מציאותו ועמידתו במקרים אשר אני מספרם ולא ימלט מהם.
ההקדמה השישית – שהמקרה לא יעמוד שני זמנים.
ההקדמה השביעית – שדין הקניות דין העדרם ושהם כולם מקרים נמצאים צריכים לפועל.
ההקדמה השמינית – שאין בכל הנמצא בלתי עצם ומקרה – רצונם לומר הבריאות – כולם – ושהצורה הטבעית גם כן מקרה.
ההקדמה התשיעית – שהמקרים לא ישאו קצתם את קצתם.
ההקדמה העשירית – שאפשר לא יבחן בהסכים זה המציאות לציור ההוא.
ההקדמה האחת עשרה – שאין הפרש בשקרות מה שאין תכלית לו בין שיהיה בפועל או בכח או במקרה – רצוני לומר: שאין הפרש בין שיהיו הדברים שאין להם תכלית נמצאים יחד או משוערים מן המציאות וממה שכבר נעדר (וזה הוא אשר במקרה) – כל זה אמרו שהוא שקר.
ההקדמה השתים עשרה – היא אמרם שהחושים יחטיאו ויבצר מהם הרבה ממושגיהם ולזה אין למדים מהם דין ולא ילקחו מוחלטים התחלות מופת.
ואחר מנינם אתחיל לבאר עניניהם ולבאר מה שיתחיב מהם אחת אחת.
ההקדמה הראשונה ענינה: שהם חשבו שהעולם בכללו – רצוני לומר: כל גשם שבו – הוא מחובר מחלקים קטנים מאוד, לא יקבלו החלוקה לדקותם. ולא לחלק האחד מהם כמות כלל, וכשיתקבצו קצתם אל קצתם – יהיו המקובץ בעל כמות, והוא אז גשם; ואילו חובר מהם שני חלקים – יהיה כל חלק אז גשם, ויהיה שני גשמים, כמאמר קצתם. וכל החלקים ההם דומים שוים, אין חילוק בהם בשום פנים. ואמרו שאי אפשר שימצא גשם בשום פנים אלא מורכב מאלה החלקים השוים הרכבת שכנות – עד שההויה אצלם הוא הקיבוץ וההפסד פרוד; ולא יקראוהו הפסד אבל יאמרו: ההויות הם – קבוץ ופרוד ותנועה ונוח. ויאמרו, כי אלו החלקים אינם נמצאים מאז כמו שהיה חושב אפיקורס וזולתו מן המאמינים בחלק שאינו מתחלק; אבל יאמרו שהאלוה ית׳ יברא אלו העצמים תמיד כשירצה, והם גם כן אפשר העדרם. והנני אשמיעך דעותם בהעדר העצם.
ההקדמה השנית המאמר בריקות. השרשיים מאמינים גם כן שהריקות נמצא, והוא – רוחק אחד או רחקים אין דבר בהם כלל, אלא ריקים מכל גוף, נעדר מהם כל עצם. וזאת ההקדמה היא הכרחית להם, להאמינם ההקדמה הראשונה, וזה: שאם יהיה העולם מלא מן החלקים ההם איך יתנועע המתנועע? ולא יצויר הכנס הגשמים קצתם בקצתם, ואי אפשר התקבץ החלקים ההם ופרודם אלא בתנועתם. הנה בהכרח יצטרכו לקיים הריקות, עד שיוכלו החלקים ההם להתקבץ ולהתפרד, ותתכן תנועת המתנועע בריקות ההוא, אשר אין גשם בו ולא עצם מהעצמים ההם.
ההקדמה השלישית היא אמרם שהזמן מחובר מעתות – רוצים בזה: שהם זמנים רבים לא יקבלו החלוקה לקוצר מדתם. וזאת ההקדמה גם כן הכרחית להם מפני ההקדמה הראשונה. וזה: שהם ראו, בלא ספק, מופתי אריסטו, אשר הביא ראיה בהם, שהדרך והזמן והתנועה המקומית, שלשתם שוים במציאות – רצוני לומר: שערך קצתם אל קצתם ערך אחד הוא ובהחלק אחד מהם יחלק האחר ועל ערכו; וידעו בהכרח שאם היה הזמן נדבק ויקבל החלוקה אל לא תכלית, יתחיב בהכרח שיתחלק החלק אשר שמוהו בלתי מתחלק; וכן כשתשים הדרך מדובקת, יתחייב בהכרח התחלק העתה מן הזמן אשר הושם בלתי מתחלק, כמו שבאר אריסטו בספר הנקרא השמע הטבעי. ולזה חיבו שהדרך בלתי מתדבק, אבל מחובר מחלקים, אליהם תכלה החלוקה, וכן הזמן יגיע אל עתות לא יקבלו החלוקה. והמשל בו: שהשעה האחת על דרך משל – ששים דקים, והדק – ששים שניים, והשני – ששים שלישיים, ויגיע באחרונה הענין אצלם אל חלקים – אם עשיריים, על דרך משל, או יותר דקים מהם – לא יחלקו כלל ולא יקבלו החלוקה כמו הדרך. הנה שב הזמן, אם כן, בעל הנחה וסדר ולא יאמתו מהות הזמן כל עיקר.
ובדין להם זה – שאם מהירי הפילוסופים כבר בלבלם ענין הזמן וקצתם לא השכילו ענינו, עד שגלינוס אמר, שהוא ענין אלהי, לא הושג אמיתתו – כל שכן אלה אשר לא יביטו לטבע מן הדברים.
ושמע מה שהתחייב להם לפי אלו השלוש הקדמות והאמינוהו. אמרו: התנועה היא העתק עצם פרדי מן החלקים ההם מעצם פרדי אל עצם הפרדי סמוך לו – ויתחיב, שלא תהיה תנועה ממהרת מתנועה, לפי זאת ההנחה. אמרו: זה שתראה שני מתנועעים ילכו שני דרכים מתחלפים בזמן אחד, אין עילתו – היות תנועת זה ההולך הדרך הארוך יותר ממהרת, אבל עילתו, שזאת התנועה אשר נקראה מאוחרת, נכנסו בינה מנוחות יותר, וזאת אשר נקראה ממהרת, נכנסו בינה מנוחות יותר מעט. וכאשר הוקשה להם בחץ אשר הושלך מן הקשת החזקה, אמרו: וזה גם כן נכנסו בתוך תנועותיו מנוחות, וזה אשר תחשבהו מתנועע תנועה מדובקת – הוא מחטא החושים, כי החושים יבצר מהם הרבה ממושגיהם, כמו שהניחו בהקדמה השתים עשרה. ונאמר להם: הראיתם כשיתנועע הרכב סיבוב שלם הלא החלק אשר במקיפו הלך דרך העגולה הגדולה בזמן ההוא בעצמו אשר הלך בו החלק אשר הוא קרוב לנקודת מרכזו העגולה הקטנה – אם כן, תנועת המקיף יותר ממהרת מתנועת העגולה הפנימית? ואי אפשר לכם לומר, שזה החלק נכנסו בתוך תנועותיו מנוחות יותר, להיות הגשם כולו גשם אחד ומדובק – רצוני לומר: גשם הרכב. והיתה תשובתם: כי יתפוצצו חלקיו עם הסיבוב ויהיו המנוחות אשר נכנסו בתנועת כל חלק שיקוף קרוב למרכז, יותר מן המנוחות אשר יכנסו בתנועת החלק אשר הוא יותר רחוק. ונאמר להם: איך נראה הרכב – גשם אחד לא ישבר בפטישים וכשיסוב – יתפוצץ, ועם מנוחותיו – יתאחד ויתדבק וישוב כמו שהיה, ואיך לא יושגו חלקיו מתפוצצים? והשיבו על זה – ההקדמה השתים עשרה בעצמה, והוא: שלא תתבונן השגת החושים אבל עד השכל.
ולא תחשוב, שזה אשר זכרתי לך הוא יותר מגונה מכל מה שיתחיב מאלו השלש הקדמות; אבל אשר יתחיב מהאמנת מציאות הריקות – יותר מופלא ויותר מגונה; ואין זה אשר זכרתי לך מענין התנועה יותר מגונה מהיות אלכסון המרובע שוה לצלעו, לפי זה הדעת; עד שאמר קצתם, כי המרובע דבר בלתי נמצא – סוף דבר, כי לפי ההקדמה הראשונה יבטלו כל מופתי ההנדסה. ויחלק הענין בה אל שני ענינים: שקצתה יהיה בטל לגמרי, כסגולות ההבדל וההשתתפות בקוים ובשטחים והיות קוים מדוברים וקוים בלתי מדוברים, וכל מה שכלל אותו המאמר העשירי מאקלידס והדומה לזה; וקצתה יהיה מופתיה בלתי מוחלטים, כאמרנו נרצה שנחלק קו בשני חצאים שוים, שאם היה מספר עצמיו בלתי זוגי, לא יתכן חילוקו לפי הנחתם. – ודע, כי לבני שַׁאכַר ספר התחבולות הנודע, יש בו יותר ממאה תחבולות כולם נעשו עליהם מופתים ויצאו לפועל. ואילו היה הריקות נמצא לא תתכן מהם אפילו אחת; והיו בטלים הרבה ממעשי הגרת המים. ובטעון על קיום אלו ההקדמות וכיוצא בהם כלו הימים. ואשוב לבאר שאר הקדמותיהם הנזכרות.
ההקדמה הרביעית היא אמרם, כי המקרים נמצאים, והם ענינים נוספים על ענין העצם, ולא ימלט גשם מן הגשמים מאחד מהם. וזאת ההקדמה, אילו הספיק להם בה זה השיעור, היתה הקדמה אמיתית מבוארת גלויה, אין ספק בה; אלא שהם אמרו, כי כל עצם, אם לא יהיה בו מקרה החיים, אי אפשר מבלתי היות לו מקרה המות, כי כל שני ההפכים – לא ימלט המקבל מאחד משניהם. אמרו וכן יהיו לו מראה וטעם ותנועה או נוח וקיבוץ או פרוד. ואם היה בו מקרה החיים, אי אפשר מבלתי סוגים אחרים מן המקרים, כחכמה או הסכלות, או הרצון או הפכו, או היכולת או הלאות, או ההשגה או אחד מהפכיה – סוף דבר, כל מה שימצא לחי, אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו.
ההקדמה החמישית היא אמרם, שהעצם הפרדי תשלם עמידת מציאותו במקרים ההם ולא ימלט מהם. ובאור זאת ההקדמה וענינה שהם יאמרו שאלו העצמים הפרדיים (אשר יבראם האלוה) כל עצם פרדי מהם – בעל מקרים, לא ימלט מהם (כמראה והריח, והתנועה או הנוח) אלא הכמות, כי כל עצם מהם אינו בעל כמות, כי הכמות אצלם – לא יקראוהו מקרה ולא ישכילו ענין המקרה בו. ולפי זאת ההקדמה יראו, כי כל מקרים שימצאו בגשם מן הגשמים, לא יאמר שמקרה מהם מיוחד בכלל הגשם ההוא, אבל המקרה ההוא אצלם נמצא בכל עצם פרדי מן העצמים אשר יחובר מהם הגשם ההוא. והמשל בו: זאת החתיכה מן השלג, אין הלובן נמצא בכלל כולו לבד, אבל כל עצם ועצם מעצמי זה השלג הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במקובץ מהם. וכן אמרו בגשם המתנועע: כל עצם פרדי מעצמיו הוא המתנועע, ולזה יתנועע כולו. וכן החיים מצואים אצלם בכל חלק וחלק מעצמי הגוף החי. וכן החוש – כל עצם פרדי שבכלל ההוא המרגיש הוא מרגיש אצלם, כי החיים והחוש והשכל והחכמה – אצלם מקרים, כשחרות והלובן, כמו שנבאר מדעותם.
אמנם הנפש, הם בה חולקים: החזק שבדבריהם – שהיא מקרה נמצא בגשם אחד פרדי, מכלל העצמים אשר הרכב מהם האדם, על דרך משל – ונקרא הכלל בעל נפש מפני היות העצם הפרדי ההוא בו; ומהם – מי שאמר שהנפש גשם מורכב מעצמים דקים והעצמים ההם, הם בלי ספק בעלי מקרה אחד התיחדו בו והיו נפש, ואמרו שהעצמים ההם מעורבים לעצמי הגוף – הנה לא ימלטו מהיות ענין הנפש מקרה אחד.
אמנם השכל, ראיתים שהסכימו שהוא מקרה בעצם פרדי מן הכלל המשכיל. ובמדע אצלם בלבול: אם הוא מקרה נמצא בכל עצם ועצם מעצמי הכלל היודע או בעצם אחד לבד – ויתחיבו משני הדברים דברים מגונים.
וכאשר הוקשה עליהם בהיותנו מוצאים המתכות והאבנים רובם בעלי מראה חזק, וכשיושחקו – יסור המראה ההוא – שאנחנו כשנשחוק הפטדה הירוקה ביותר, תשוב אבק לבן, והוא ראיה שזה המקרה ישלם מציאותו בכלל לא בכל חלק ממנו; ויותר מבואר מזה – כי החלקים כשיתחכו מן החי אינם חיים, והוא ראיה שזה הענין ישלם מציאותו בכלל לא בכל חלק ממנו – אמרו בפרוק הקושיה ההיא המקרה – אין קיום לו ואמנם יברא תמיד – כמו שאבאר מדעתם בהקדמה אשר אחר זאת.
ההקדמה השישית היא אמרם, שהמקרה לא יעמוד שני זמנים. ענין זאת ההקדמה: שהם חשבו שהאלוה ית׳ יברא העצם ויברא בו איזה מקרה שירצה יחד בבת אחת, ולא יתואר ית׳ ביכולת על ברוא עצם מבלתי מקרה כי זה נמנע. ואמיתת המקרה וענינו – שלא ישאר ולא יתקים שני זמנים – רצונם לומר שתי עתות – וכשיברא המקרה ההוא – יאבד ולא ישאר, ויברא האלוה מקרה אחר ממינו ויאבד גם כן האחר ההוא, ויברא שלישי ממינו – כן תמיד כל אשר ירצה האלוה להתמיד מן המקרה ההוא. וכשירצה האלוה שיברא מן מקרה אחר בעצם ההוא – יברא, ואם ימנע מן הבריאה ולא יברא מקרה – יעדר העצם ההוא. זהו דעת קצתם – והם הרוב – וזהו בריאת המקרים אשר יאמרו אותה. אמנם קצתם מן המועתזילה יאמרו, כי קצת המקרים ישארו מדה אחת, וקצתם לא ישארו שני זמנים. ואין להם בזה סדר, ישובו אליו, עד שיאמרו מן המקרה הפלוני ישאר והמין הפלוני לא ישאר.
ואשר הביאם לזה הדעת הוא – שלא יאמר שיש טבע נמצא כלל ושזה הגשם גוזר טבעו שישיגהו מן המקרים כך וכך, אבל רוצים לומר: שהאלוה ית׳ ברא אלו המקרים עתה בלתי אמצעות טבע ומבלתי דבר אחר; וכשיאמר זה, יתחיב אצלם בהכרח שלא ישאר זה המקרה. ושאתה אם תאמר: יעמוד מדה ואחר כך יעדר – תתחיב השאלה, אי זה דבר העדירו? ואם תאמר שהאלוה העדירו כשרצה – זה לא יתכן לפי דעתם, כי הפועל לא יעשה ההעדר, כי ההעדר אינו מחוסר פועל, אבל כשיעמוד הפועל מן הפעולה – יהיה העדר הפעולה ההיא (וזה אמיתי על צד אחד). ומפני זה הביא אותם רצונם שלא יהיה שם טבע מחיב מציאות דבר או העדרו – שאמרו בבריאת המקרים זה אחר זה וכשירצה האלוה, לפי דעת קצתם, שיעדר העצם – לא יברא בו מקרה, ויעדר. אמנם קצתם אמרו, כי כשירצה האלוה להפסיד העולם – יברא מקרה הכליון, לא בנושא, ויהיה הכליון ההוא כנגד מציאות העולם.
ולפי זאת ההקדמה אמרו, שזה הבגד אשר בצענוהו אדום במחשבתנו, אין אנחנו הצובעים כלל, אבל האלוה חידש המראה ההוא בבגד בהתחברו לצבע האדום. אשר נחשוב אנחנו שהצבע ההוא נכנס בבגד – ואמרו שאין הענין כן. ולא זו בלבד אמרו, אבל אמרו גם כן, שהנהיג האלוה ית׳ המנהג, שלא יתחדש זה המראה השחור, על דרך משל, אלא בהתחבר הבגד ההוא לאיסטיס, ולא ישאר זה השחרות אשר בראו האלוה בהתחבר המשתחר אל השחרות, אבל יאבד לשעתו ויברא שחרות אחר; וכבר הנהיג האלוה גם כן מנהג, שלא יברא אחר סור זה השחרות – אדמימות או ירקות אבל שחרות כמותו.
וחיבו לפי זאת ההנחה שאלו הדברים אשר נדעם עתה אינם ידיעותינו אשר ידענום אתמול, אבל נעדרו המדעים ההם ונבראו מדעים אחרים כמותם; אמרו: כן הוא, כי המדע – מקרה. והנפש גם כן יחיב מי שיאמינה מקרה – שיבראו לכל בעל נפש מאה אלף נפש, על דרך משל, בכל רגע; כי הזמן אצלם כמו שידעת מחובר מעתות לא יחלקו.
ולפי זאת ההקדמה אמרו: שהאדם – כשיניע הקולמוס – לא האדם הניעו, כי זה הנענוע אשר התחדש בקולמוס הוא מקרה בראו האלוה בקולמוס, וכן תנועת היד המניעה לקולמוס במחשבתנו – מקרה בראו האלוה ביד המתנועעה. ואמנם, הנהיג האלוה המנהג בשתחובר תנועת היד לתנועת הקולמוס – לא שיש ליד מעשה כלל ולא סיבה בתנועת הקולמוס; כי אמרו, שהמקרה לא יעבור נושאו. ובהסכמה מהם אמרו: שזה הבגד הלבן אשר הושם ביורת האיסטיס ונצבע, לא האיסטיס השחירו, כי השחרות – מקרה בגשם האיסטיס, לא יעבור לזולתו, ולא ימצא גשם שיש לו פועל כלל; ואמנם, הפועל האחרון הוא האלוה, והוא אשר חידש השחרות בגוף הבגד בהתחברו לאיסטיס כי כן הנהיג המנהג. – וסוף דבר – לא יאמר: ׳זה סיבת כך׳ כלל – זה דעת המונם; וקצתם אמר בסבה, וגינוהו.
ואמנם, פעולות האדם – הם חולקים בהם. דעת רובם והמון האשעריה הוא – כי בהניע זה הקולמוס ברא האלוה ארבעה מקרים אין מקרה מהם סיבה לאחר, אבל הם מחוברים במציאות לא זולת זה. המקרה הראשון – רצוני להניע הקולמוס, והמקרה השני – יכולתי על הנעתו, והמקרה השלישי – גוף התנועה האנושית – רצוני לומר: תנועת היד –, והמקרה הרביעי – תנועת הקולמוס. שהם חשוב שהאדם כשירצה דבר ויעשהו במחשבתו – כבר נברא לו הרצון ונבראה לו היכולת לעשות מה שירצה ונברא לו הפועל (שהוא לא יעשה ביכולת הנבראת בו ואין מעשה לה בפועל). אמנם המועתזילה אמרו, שהוא יעשה ביכולת הנבראת בו, וקצת האשעריה אמרו, שיש ליכולת הנבראת בפועל קצת מעשה ויש לה בו התלות; אבל רובם גינו זה הדעת. והרצון הזה הנברא, לפי דעת כולם, והיכולת הנבראת וכן הפועל הנברא, לפי דעת קצתם – כולם מקרים, אין מעמד להם. ואמנם, האלוה יברא בזה הקולמוס ניענוע אחר ניענוע, וכן תמיד כל עוד שהקולמוס מתנועע, וכשינוח – לא ינוח עד שיברא בו גם כן מנוחה, ולא יסור מברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל עוד שהקולמוס נח.
הנה, אם כן, בכל עתה מן העתות ההם – רצוני לומר: מן הזמנים הפרדיים – יברא האלוה מקרה בכל אישי הנמצאות, ממלאך וגלגל וזולתם, כן תמיד בכל רגע. ואמרו, שזאת היא ההאמנה האמיתית בשהאלוה פועל; ומי שלא יאמין שכן יעשה האלוה, הנה הכחיש היות האלוה פועל, לפי דעתם. ובכמו אלה האמונות יאמר אצלי ואצל כל בן דעת: ״אם כהתל באנוש תהתלו בו״ – שזהו גוף ה׳היתול׳ באמת.
ההקדמה השביעית היא – האמינם שהעדרי הקנינים הם ענינים נמצאים בגוף, נוספים על עצמו והם – מקרים נמצאים גם כן, והנה הם יבראו תמיד: כל אשר יאבד דבר – יברא דבר. ובאור זה – שהם לא יראו כי המנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמות – העדר החיים, ולא שהעורון – העדר הראות, ולא כל מה שדומה לזה מהעדרי הקנינים; אבל דין התנועה והמנוחה אצלם – דין החום והקור, וכמו שהחום והקור – שני מקרים נמצאים בשני הנושאים, החום והקור, כן התנועה – מקרה נברא במתנועע, והמנוחה – מקרה יבראהו האלוה בנח; ולא יעמוד שני זמנים גם כן, כמו שקדם בהקדמה אשר לפני זאת. הנה זה הגשם הנח אצלם, כבר ברא האלוה המנוחה בכל חלק מחלקיו, וכל אשר תעדר מנוחה – יברא מנוחה אחרת, כל זמן שהדבר הנח נח. והוא ההקש בעצמו אצלם בחכמה ובסכלות: שהסכלות אצלם נמצא, והוא מקרה, ולא יסור סכלות יאבד וסכלות יברא תמיד, כל עוד שיתמיד הסכל סכל בדבר אחד. והוא ההקש בעצמו בחיים ובמות, ששניהם אצלם – מקרים; והם יאמרו בבאור, שהחיים יאבדו וחיים יבראו כל ימי אשר החי חי; וכשירצה האלוה מותו, יברא בו מקרה המות ואחר סור מקרה החיים, אשר לא יעמוד שני זמנים. אמנם זה כולו הם אומרים אותו בבאור;
ויתחייב בהכרח לפי זאת ההנחה שמקרה המות אשר יבראהו האלוה הוא גם כן יעדר לשעתו ויברא האלוה מות אחר, ולולא זה לא היה מתמיד המות – אבל כמו שיבראו חיים אחר חיים, כן יברא מות אחר מות. ואני תָּמֵהַּ, עד מתי יברא האלוה מקרה המות במת: הכל ימי אשר צורתו עומדת או כל ימי אשר עצם מעצמיו עומד? כי מקרה המות אשר יבראהו האלוה אמנם יבראהו, לפי רצונם, בכל עצם פרדי מן העצמים ההם; ואנחנו נמצא שני מתים, להם אלפים מן השנים, והיא ראיה – שהאלוה לא העדיר העצם ההוא, אם כן הוא בורא בו מקרה מות כל האלפים האלה כל אשר סר מות ברא מות. זה דעת המונם.
וקצת המועתזילה אומר, כי קצת העדרי הקנינים אינם ענינים נמצאים; אבל יאמר, שהלאות – העדר היכולת, והסכלות – העדר החכמה; ולא ימשיך זה בכל העדר, ולא יאמר כי החושך – העדר האור, ולא שהמנוחה – העדר התנועה, אבל ישים מאלו ההעדרים קצתם נמצאים, וקצתם – העדר קנין כפי הטוב לו באמונתו; כמו שעשו בעמידת המקרים, קצתם יעמוד זמן גדול וקצתם לא יעמוד שתי עתות; כי כונת הכל – לחייב מציאות שיסכים טבעו לדעותינו ואמונתנו.
ההקדמה השמינית היא אמרם שאין נמצא אלא עצם ומקרה, ושהצורות הטבעיות גם כן מקרים. ובאור זאת ההקדמה – כי הגשמים כולם אצלם מחוברים מעצמים מִתְדַּמִּים (כמו שבארנו בהקדמתם הראשונה) ואמנם, התחלף קצתם מקצתם – במקרים, לא דבר אחר. ויהיה החיות אצלם והאנושות וההרגשה והדיבור – כל אלה מקרים, כדמות השחרות והלובן והמרירות והמתיקות. עד שיהיה הפרש איש זה המין מאיש מין אחר – כהפרש איש מאיש ממין אחד – עד שגשם השמים, וגם גשם המלאכים, ואף גשם כסא הכבוד (לפי מה שידומה) וגשם אי זו תולעת שתרצה מתולעי הארץ או אי זה צמח שתרצה – הכל עצם אחד. ואמנם התחלפו במקרים, לא בזולת זה, ועצמי הכל הם – העצמים הפרדיים.
ההקדמה התשיעית היא אמרם, כי המקרים לא ישאו קצתם את קצתם; ולא יאמר אצלם, שזה המקרה נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אבל המקרים כולם אמנם הם נשואים נשיאות ראשונית על העצם בשוה. וברחם מזה – מפני שהיה מתחייב, שלא ימצא המקרה ההוא האחרון בעצם אלא אחר קדימת המקרה הראשון, והם ימאנו זה בקצת המקרים וירצו שימציאו אפשרות מציאות קצת המקרים באי זה עצם שיזדמן, מבלתי שייחדהו מקרה אחר, לפי מה שיראו, שהמקרים כולם הם אשר ייחדו. ומפנים אחרים גם כן: כי הנושא אשר ינשא עליו הנשוא, צריך שיהיה קיים תמיד מדת זמן אחד ואם המקרה לא יעמוד שני זמנים אצלם – רצוני לומר: שתי עתות – איך יוכל, לפי היסוד הזה שישא זולתו?
ההקדמה העשירית היא זאת ההעברה אשר יזכרוה – וזהו עמוד חכמת הדברים! ושמע ענינה. הם יראו, כי כל מה שהוא מדומה עובר אצל השכל – כמו: שישוב כדור הארץ גלגל סובב וישוב הגלגל כדור הארץ – ואפשר היותו בבחינת השכל; וכמו: שיתנועע כדור האש לצד נקודת המרכז ויתנועע כדור הארץ לצד המקיף, ואין זה המקום יותר ראוי בזה הגשם מן המקום האחר, לפי ההעברה השכלית. אמרו: וכן כל דבר מן הנמצאות הנראות היות דבר מהם יותר גדול ממה שהוא או יותר קטן או בחילוף מה שהוא נמצא עליו מתמונה ומקום, כמו: שיהיה איש אדם כשיעור ההר הגדול בעל ראשים רבים, יפרח באויר, או שימצא פיל כשיעור כינה וכינה כשיעור פיל – כל זה אמרו שהוא עובר אצל השכל; ועל זה הצד מן ההעברה ימשך העולם כולו. ואי זה דבר שיניחוהו מזה המין – אמרו: ״כי הוא ראוי שיהיה כך ואפשר שיהיה כך ואין היות הענין הפלוני כך יותר ראוי מהיותו כך״, מבלתי הבטה לשיווי המציאות למה שיניחוהו. אמרו: כי זה הנמצא, אשר לו צורות ידועות ושיעורים מסוימים וענינים מחויבים, שלא ישתנו ולא יתחלפו, אמנם היותו כך הוא כפי המשך המנהג. כמו שמנהג המלך שלא יעבור בשוקי המדינה אלא רוכב, ולא נראה מעולם אלא כן; ולא ימנע אצל השכל שילך רגלי במדינה, אבל זה אפשר בלי ספק ועובר אצל השכל היותו. כן אמרו, שהיות הארץ מתנועעת לנקודת המרכז והאש למעלה או היות האש מחממת והמים מקררים – הוא משיכת המנהג ולא ימנע בשכל שישתנה זה המנהג ויקרר האש ויתנועע אל התחתית והוא אש, וכן יחממו המים ויתנועעו למעלה והם מים. ועל זה נבנה הענין כולו.
והם, עם זה, מסכימים, שהתקבץ שני ההפכים בנושא אחד ובעתה אחת – שקר, לא יתכן, ולא יעבירהו השכל. וכן יאמרו גם כן, כי היות עצם, אין מקרה בו כלל, או מקרה לא בנושא, בדברי קצתם – נמנע, לא יעבירהו השכל. וכן יאמרו, שההפך העצם מקרה או ההפך המקרה עצם – לא יתכן; ולא הכנס גשם בגשם יתכן; אבל יודו, שאלו נמנעות מן השכל.
אמנם היות כל מה שמנוהו מן הנמנעות בלתי מצויר בשום פנים והיות מה שקראוהו אפשר מצויר – הוא מאמר אמיתי. אלא שהפילוסופים אומרים: שזה אשר קראתם אותו נמנע, להיותו בלתי מדומה, ואשר קראתם אותו אפשר, להיותו מדומה, וזה האפשר אצלכם הוא אפשר בדמיון, לא אצל השכל – הנה אתם בזאת ההקדמה תבחנו המחויב והאפשר והנמנע פעם בדמיון לא בשכל ובפעם בתחילת הדעת המשותף, כמו שזכר אבונצר, בזכרו הענין אשר יקראוהו המדברים ״שכל״.
הנה כבר התבאר, כי המדומה אצלם הוא אפשר – יסכים עמו המציאות או לא יסכים עמו – וכל מה שלא ידומה הוא הנמנע. וזאת ההקדמה לא תתאמת אלא בתשע ההקדמות אשר קדם זכרם ובעבורה בלא ספק היה צריך להקדימם. ובאור זה – כפי מה שאתאר לך ואגלה לך מתוכות אלו הענינים, על דרך מחלוקת נפלה בין המדבר והפילוסוף.
אמר המדבר לפילוסוף: למה מצאנו גשם הברזל הזה בתכלית הקשי והחוזק והוא שחור, וגשם החמאה הזה בתכלית הרכות והוא לבן?
ענהו הפילוסוף בשאמר: כי כל גשם טבעי יש לו שני מינים מן המקרים – מקרים ישיגוהו מצד החומר שלו, כמו שיבריא האדם ויחלה ומקרים ישיגוהו מצד צורתו כתמהון האדם וצחקו; וחמרי הגשמים המורכבים הרכבה אחרונית חלוקים מאד כפי הצורות המיוחדות לחומרים, עד שהיה עצם הברזל בחילוף עצם החמאה ונמשך אחריהם מן המקרים אחר חילוק צורתם, והשחרות והלובן שהם מקרים נמשכים אחר חילוק חומרם האחרון.
וסתר המדבר זאת התשובה כולה בהקדמות ההם אשר לו, כפי מה שאספר. וזה – שהוא אומר: אין צורה נמצאת כלל, כמו שתחשוב, מקימת לעצם, עד שתשימם עצמים שונים, אבל הכל – מקרים, כמו שבארנו ממאמרם בהקדמה השמינית. אחר כך הוא אומר אין חילוק בין עצם הברזל לעצם החמאה, והכל מחובר מעצמים פרדיים דומים, כמו שבארנו מדעותם בהקדמה הראשונה, אשר יתחיב ממנה בהכרח ההקדמה השנית והשלישית, כמו שבארנו. . וכן לא יתכן אצל המדבר, שיהיו קצת מקרים מיחדים זה העצם, עד שיהיה בו מזומן מוכן לקבל מקרים שניים, כי לא ישא אצלו מקרה מקרה, כמו שבארנו בהקדמה התשיעית. ואין למקרה קיום, כמו שהתבאר בהקדמה השישית. וכשנתאמת למדבר כל מה שירצה לפי הקדמותיו ועלה בידו מזה, שעצמי החמאה והברזל – עצמים אחדים דומים ויחס כל עצם מהם אל כל מקרה – יחס אחד, ואין זה העצם יותר ראוי בזה המקרה מזה; וכמו שזה העצם הפרדי אינו יותר ראוי שיתנועע ממה שהוא ראוי לנוח, כן אין עצם מהם יותר ראוי לקבל מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החוש – מעצם אחר וריבוי העצמים או מיעוטם לא יוסיף בזה דבר, מפני שהמקרה אמנם מציאותו בכל עצם ועצם מהם כמו שבארנו ממאמרם בהקדמה החמישית, ויתחיב לפי אלו ההקדמות כולם, שאין האדם יותר ראוי להשכיל מן העטלף, ויתחיב מה שאמרוהו מן ההעברה בזאת ההקדמה. ומפני זאת ההקדמה היה השתדלות כולו מפני שהוא החזק שבדברים בקיום כל מה שירצה לקימו, כמו שיתבאר.
הערה. דע אתה האיש המעין בזה המאמר, שאם ידעת הנפש וכוחותיה והתאמת לך בה כל דבר לפי אמיתת מציאותו – הנה תדע, כי הדמיון נמצא לרוב בעלי החיים (אמנם בעלי החיים השלמים כולם – רצוני לומר: אשר להם לב – מציאות הדמיון להם מבואר); ושהאדם לא הובדל בדמיון. ואין פועל הדמיון – פועל השכל אבל הפכו – וזה כי השכל יפרק המורכבות, ויבדיל חלקיהם, ויפשיטם, ויצירם באמיתתם ובסיבותם, וישיג מן הדבר האחד ענינים רבים מאוד, שביניהם הפרש אצל השכל כהפרש שני אישים מבני אדם אצל הדמיון במציאות. ובשכל יבדיל הענין הכללי מן הענין האישי, ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ובשכל יודע הנשוא העצמי מן המקרי. ואין לדמיון פועל דבר מאלו הפעולות – שהדמיון לא ישיג אלא האישי המורכב בכללו, לפי מה שהשיגוהו החושים או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב קצתם על קצתם והכל – גשם או כח מכוחות הגשם, כמו: שידמה המדמה איש אדם וראשו – ראש סוס ולו כנפים וכיוצא בזה – וזהו הנקרא הבדוי השקר, שלא ישוה לו נמצא כלל. ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר, ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון.
ושמע מה שהועילונו החכמות הלימודיות ומה גדול מה שלקחנו מהם מן ההקדמות.
דע כי יש דברים, כשיבחנם האדם בדמיונו, לא יצירם כלל, אבל ימצא המנע דמיונם – כהמנע התקבץ שני ההפכים. ואחר כך התאמת במופת מציאות הדבר ההוא הנמנע לדמותו והוציאהו המציאות. וזה: שאם תדמה כדור גדול אי זה שיעור שתרצה, ואפילו דמית אותו כשיעור כדור הגלגל המקיף; ואחר כך תדמה בו קוטר, יעבור על נקודת מרכזו; ואחר כך תדמה שני אנשים עומדים על שתי קצות הקוטר עד שתהיה הנחת רגליהם על ישרון הקוטר וישוב הקוטר והרגלים בקו אחד ישר – לא ימלט מהיות הקוטר נכחי לאופק או בלתי נכחי; ואם היה נכחי – יפלו שניהם יחד, ואם היה בלתי נכחי – יפול אחד מהם והוא התחתון ויעמוד האחר. כן ישיג הדמיון. וכבר התבאר במופת שהארץ כדורית ושמן המיושבת – על שתי קצוות הקוטר, וכל איש משוכני שתי הקצוות – ראשו אל השמים ורגליו לצד רגלי האחר שהוא בראש הקוטר האחר, ואי אפשר נפילת אחד מהם כלל ולא יצויר, מפני שאין אחד מהם למעלה ואחד למטה, אבל כל אחד משניהם למעלה ולמטה בהצטרף אל האחר. וכן התבאר במופת, במאמר השני מספר החרוטים, יציאת שני קוים, יהיה ביניהם בתחילת יציאתם רוחק אחד, וכל אשר ירחקו – יחסר הרוחק ההוא ויקרב אחד מהם אל האחר, ולא יתכן הפגשם לעולם, ואפילו יוצאו לבלתי תכלית ואף על פי שכל אשר ירחקו – יתקרבו; וזה לא יתכן שידומה ולא שיפול בשבכת הדמיון כלל – ושני הקוים ההם, האחד מהם ישר והאחד מעוקם, כמו שהתבאר שם. הנה כבר התבאר מציאות מה שלא ידומה ולא ישיגהו הדמיון, אבל הוא נמנע אצלו; וכן התבאר במופת המנע מה שיחיבהו הדמיון, והוא: היות האלוה ית׳ גשם או כח בגשם – שאין נמצא אצל הדמיון אלא גשם או דבר בגשם.
הנה כבר התבאר שיש בנמצא דבר אחר, בו יבחן הראוי והעובר והנמנע ואינו הדמיון. ומה טוב זה העיון ומה גדולה תועלתו למי שירצה שינצל מזה החושך – רצוני לומר: ללמוד מן הדמיון!
ולא תחשוב שהמדברים לא ישערו בדבר מזה, אבל ישערו בו קצת משער וידעוהו, ויקראו מה שידומה והוא נמנע, כמו: היות האלוה גשם – עולה על רוח ודמיון; והרבה פעמים יבארו, שהעולות על רוח – כוזבות. ולזה הוצרכו לתשע הקדמות אשר זכרנו, עד שאימתו בהם זאת ההקדמה העשירית, והיא – העברת מה שרצו העברתו מן המדומים, מפני התדמות העצמים והשתוות המקרים במקריות, כמו שבארנו.
והתבונן, אתה המעין, וראה, שהנה יצא דרך עיון עמוק מאד. וזה: שאלו – קצת ציורים יאמר איש שהם ציורים שכליים ואחר יאמר שהם ציורים דמיוניים, ונרצה שנמצא דבר יבאר לנו המושכלות מן המדומות. ואם יאמר הפילוסוף: שהמציאות עדי – כמו שיאמר ובו אבחון הראוי והעובר והנמנע – יאמר לו בעל הדת: ובזה היא המחלוקת! שזה הנמצא, אומר אני, שנעשה ברצון, לא שהתחייב, וכשנעשה בזה התואר – היה אפשר שיעשה בחילופו, אלא אם יגזור הציור השכלי, שאי אפשר חילוף זה, כמו שתחשוב.
ושער ההעברה הזה, יש לי בו דברים, תשמעם במקומות מזה המאמר, ואינו ענין ימהר האדם לדחותו כולו ברגע קטן.
ההקדמה האחת עשרה היא אמרם, שמציאות מה שאין תכלית לו הוא שקר על כל ענין. ובאור זה – כי כבר התבאר המנע מציאות גשם אחד אין תכלית לו או מציאות גשמים אין תכלית למספרם – ואף על פי שכל אחד מהם, גשמו בעל תכלית – ובתנאי שיהיו אלו שאין להם תכלית נמצאים יחד בזמן. וכן מציאות עילות אין להם תכלית – שקר – רצוני לומר: שיהיה דבר עילה לדבר, ולדבר ההוא עילה אחרת ולעילה – עילה, וכן אל לא תכלית, עד שיהיו מנויים אין תכלית להם נמצאים בפועל – יהיו גשמים או נבדלים, אלא שקצתם עילה לקצתם. וזהו הסידור הטבעי העצמי, אשר התבאר במופת המנע מה שאין תכלית לו בו.
אמנם מציאות מה שאין תכלית לו בכח או במקרה – ממנו מה שכבר התבאר מציאותו במופת, כמו שהתבאר במופת החלק הגשם אל לא תכלית בכח והחלק הזמן אל לא תכלית; וממנו מה שבו מקום עיון, והוא – מציאות מה שאין תכלית לו בבוא זה אחר סור זה והוא אשר יקרא מה שאין תכלית לו במקרה והוא – שיהיה דבר אחר העדר דבר אחר, והאחר ההוא אחר העדר אחר שלישי וכן אל לא תכלית; ובזה הוא העיון העמוק מאוד.
ומי שיתפאר שבאר במופת קדמות העולם יאמר כי הזמן בלתי כלה, ולא יתחיב לו מזה שקר, להיות הזמן כל מה שיגיע ממנו חלק יעדר לפניו חלק אחר. וכן – בא המקרים זה אחר זה אצלו על החומר אל לא תכלית ולא יתחיב לו שקר להיותם בלתי נמצאים כלם יחד, אבל בבא זה אחר סור זה – וזה מה שלא בא מופת על המנעו. אמנם המדברים, אין הפרש אצלם בין שתאמר שגשם אחד נמצא, אין תכלית לו, או תאמר שהגשם והזמן יקבל החלוקה אל לא תכלה; ואין הפרש אצלם בין מציאות דברים אין תכלית למספרם מסודרים יחד – כאילו תאמר: אישי האדם הנמצאים עתה – או אמרך שדברים הגיעו במציאות אין למספרם תכלית, ואף על פי שנעדרו ראשון ראשון – כאילו אמרת: ראובן בן יעקב ויעקב בן יצחק ויצחק בן אברהם, כן אל לא תכלה – זה גם כן אצלם שקר כראשון. ואלו הארבעה חלקים ממה שאין תכלית לו, הם אצלם שוים. וזה החלק האחרון, קצתם ישתדל לאמתו – רצוני לומר: לבאר המנעו – בדרך, אבארהו לך בזה המאמר, וקצתם אומר שזה מושכל בעצמו וידוע בתחילת מחשבה ואין צריך עליו מופת. ואם היה מן השקר המבואר, שיהיו דברים אין תכלית להם על צד בא האחד אחר סור האחר, ואף על פי שהנמצא מהם עתה בעל תכלה, הנה יהיה שקר קדמות העולם מתחילת מחשבה, ולא יצטרך אל הקדמה אחרת כלל. ואין זה מקום החקירה על זה הענין.
ההקדמה השתים עשרה אמרם שהחושים לא יתנו האמת תמיד. וזה: כי המדברים חשדו השגת החושים משני פנים. אחד מהם – שהם אמרו, כי הרבה ממוחשיהם יבצר מהם, אם לדקות גשם המושג – כמו שיזכרו בעצם הפרדי ומה שיתחיב ממנו, כמו שבארנו – ואם לרחקם מן המשיג להם – כמו שלא יראה האדם ולא ישמע ולא יריח על רוחק מילים רבים וכמו שלא תושג תנועת השמים. והצד השני – אמרו שהם יחטאו במושגיהם, כמו: שיראה האדם הדבר הגדול קטן כשירחק ממנו, ויראה הקטן גדול כשיהיה במים, ויראה המעוקם ישר כשיהיה קצתו במים וקצתו חוץ למים; וכן בעל ירקון יראה הדברים ירוקים, ואשר שוקה לשונו מרה אדומה יטעם הדברים המתוקים מרים – וימנו דברים רבים מזה הכת, ואמרו שמפני זה אין לבטוח בהם שילקחו התחלות מופת:
ולא תחשוב, שהמדברים הסכימו על זאת ההקדמה לבטלה, כמו שיחשבו רוב אלו האחרונים כי השתדלות קדמוניהם לקיים החלק אין צורך לו; אבל כל מה שהקדמנוהו ממאמרם – הכרחי, וכשתפסד הקדמה אחת מהם, תבטל הכונה כולה. ואמנם זאת ההקדמה האחרונה היא הכרחית מאד; שאנחנו כשנשיג בחושינו ענינים סותרים מה שהניחוהו, יאמרו אז: אין להשגיח בחושים, אחר שנתבאר במופת הענין, אשר חשבו כי עד השכל הורה עליו – כאמרם בתנועה המדובקת, שנכנסו בתוכה מנוחות וכהתפוצץ הרכב בעת הסיבוב וכאמרם שלובן זה הבגד נעדר עתה וזה לובן אחר – ואלו דברים חילוף הנראה; ודברים רבים יתחיבו ממציאות הריקות, כולם יכזיבם החוש; – ויהיה מענה זה כולו, שזה – דבר יבצר מן החוש – במה שאפשר שיענו בו כן; ובדברים יענה בהם שזה – טעות, מכלל טעויות החוש.
וכבר ידעת, שאלו כולם – דעות קדמוניות, היו מתפארים בהם הסופיסטנים, ואומרים שהם אמרום תחילה, כמו שזכר גלינוס, בספרו בכוחות הטבעיות על אותם שהיו מכזיבים החוש, וסיפר דברים, כבר ידעתם:
ואחר הקדימי אלו ההקדמות, אתחיל לבאר דרכיהם באלו הארבע בקשות.
Les propositions générales que les Motécallemîn ont établies, malgré(3)Les deux traducteurs hébreux ont pris la préposition עלי dans le sens de selon (כפי ,לפי), qui est ici inadmissible; l’auteur veut dire que les propositions qu’il va énumérer sont communes à tous les Motécallemîn, quelle que soit d’ailleurs la diversité de leurs opinions et de leurs méthodes. leurs opinions diverses et leurs méthodes nombreuses, [propositions qui leur sont nécessaires pour affirmer ce qu’ils veulent affirmer au sujet des quatre questions dont il s’agit,] sont au nombre de douze. Je vais d’abord te les énoncer (sommairement); ensuite je t’exposerai le sens de chacune de ces propositions et ce qui en résulte:
La Ire proposition affirme (l’existence de) la substance simple(4)C’est-à-dire, l’existence des atomes; voy. ci-dessus, pag. 185, note 3.;
la IIe, l’existence du vide;
la IIIe, que le temps est composé d’instants(5)Le mot , dans le langage des Motécallemîn, désigne une parcelle indivisible de temps, qui est par rapport au temps ce que le point géométrique est par rapport à l’espace. C’est le moment ou le point idéal intermédiaire entre ce qui est avant et ce qui est après, et qu’Aristote appelle τὸ νῦν; cf. ci-dessus, pag 199, note 1.;
la IVe, que la substance est inséparable d’accidents nombreux;
la Ve, que dans la substance simple (ou l’atome) résident les accidents sur lesquels je m’expliquerai, et qu’elle en est inséparable;
la VIe, que l’accident ne dure pas deux temps (ou instants);
la VIIe, que la raison d’être est la même pour les capacités et pour leurs privations(1)Littéralement: que la raison (ou la nature) des capacités est aussi celle de leurs privations; c’est-à-dire, que ce que nous considérons comme la privation d’une certaine qualité ou capacité (ἕς́ις) est également une qualité réelle et positive., et que toutes elles sont des accidents réels qui ont besoin d’un efficient;
la VIIIe, qu’il n’y a dans tout l’être [c’est-à-dire, dans toutes les choses créées,] autre chose que substance et accident, et que la forme physique est également un accident;
la IXe, que les accidents ne se portent pas les uns les autres;
la Xe, que le possible ne doit pas être considéré au point de vue de la conformité de l’être avec telle idée(2)C’est-à-dire, comme on le verra plus loin, qu’il suffit, pour qu’une chose soit possible, qu’on puisse s’en former une idée, et qu’il n’est pas nécessaire que l’être réel soit conforme à cette idée.;
la XIe, que, pour ce qui est de l’inadmissibilité de l’infini, il importe peu(3)Littéralement: il n’y a pas de différence entre etc. que celui-ci le soit en acte ou en puissance, ou accidentellement; je veux dire, qu’il importe peu que les choses infinies existent simultanément, ou qu’elles soient réputées (être composées) de ce qui est et de ce qui n’est plus(4)En d’autres termes: il importe peu qu’il s’agisse d’un nombre infini de choses existant simultanément, ou d’une série de choses existant successivement les unes après les autres. [et c’est là ce qui est accidentellement]; tout cela, disent-ils, est (également) inadmissible;
la XIIe enfin, c’est leur assertion: que les sens induisent en erreur, beaucoup de choses échappant à leur perception(1)Littéralement: et qu’il leur échappe beaucoup de leurs objets de perception., et que par conséquent on ne saurait admettre leur jugement ni les prendre absolument pour principes d’une démonstration.
Après les avoir énumérées, je vais en expliquer le sens et exposer ce qui en résulte, (en les abordant) une à une.
La PREMIÈRE PROPOSITION a le sens que voici: Ils soutenaient que l’univers entier, c’est-à-dire, chacun des corps qu’il renferme, est composé de très petites parcelles, qui, à cause de leur subtilité, ne se laissent point diviser(2)L’hypothèse des atomes, à laquelle se lie intimement celle du vide, fut empruntée par les Motécallemîn aux anciens philosophes grecs, ainsi que l’auteur l’a fait observer plus haut (pag. 342). Mais, en restaurant les hypothèses de Démocrite et d’Épicure et en y joignant celle des atomes du temps, les Motêcallemîn, loin d’en craindre les conséquences, cherchèrent à allier cette doctrine avec le dogme de la création ex nihilo, en ôtant aux atomes l’éternité et en les supposant créés par Dieu. Ce fut à peu près dans la même forme que l’atomisme se reproduisit plus tard dans la doctrine de Gassendi.—Voy. aussi, sur ces propositions des Motécallemîn, Ahron ben-Élie, Arbre de la vie, chap. IV.. Chacune de ces parcelles est absolument sans quantité; mais lorsqu’elles sont réunies les unes aux autres, cet ensemble a de la quantité et est alors un corps. Selon l’opinion de quelques uns, dès que deux de ces parcelles se réunissent, chacune d’elles devient un corps, ce qui fait deux corps(3)Selon cette opinion, chaque atome en lui-même devient quantitatif par suite de la composition. On voulait sans doute expliquer par là comment les atomes, qui n’ont point de dimensions, peuvent en se composant former des corps, et on croyait ainsi échapper à une des plus graves objections faites contre l’atomisme. Cf. les objections de Saadia, Croyances et Opinions, liv. I, chap. 4 (édit. de Berlin, fol. 10 b): והשלישית שאני מרחיק ואחשוב לשקר ….. הצטיירות מה שאינו לא ארוך ולא רחב ולא עמוק עד שיהיה ממנו האורך והרוחב והעומק ·. Toutes ces parcelles sont semblables et pareilles les unes aux autres, et il n’y a entre elles aucune espèce de différence. Il n’est pas possible, disent-ils, qu’il existe un corps quelconque qui ne soit pas composé de ces parcelles pareilles, par juxtaposition(1)C’est-à-dire: les atomes se joignent les uns aux autres, mais ne forment pas de mélange; car, étant indivisibles, ils ne sont point susceptibles de se confondre par fusion.; de sorte que, pour eux, la naissance, c’est la réunion (des atomes), et la destruction, c’est la séparation. Cependant ils ne donnent point à cette dernière le nom de destruction, mais ils disent: les naissances(2)Le mot אכואן doit être considéré comme pluriel de כין , génération, naissance (γένεσις); la version d’Ibn-Tibbon porte ההויה, au singulier; mais dans quelques manuscrits on lit ההויות, au pluriel. La version d’Al-’Harizi porte האחיס, les frères; on voit que ce traducteur a prononcé אלאכׄואן , ce qui est absurde. — L’auteur veut dire que les Motécallemîn évitent de se servir du mot , corruption ou destruction (φθορά), parce que, dans toutes les transformations physiques, les atomes restent indestructibles; ils aiment donc mieux désigner, toutes les transformations par le mot , naissance. Toutes les apparitions physiques sont ramenées par eux à ces quatre phénomènes: réunion, séparation, mouvement et repos. Cf. Schmœlders, Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, pag. 167 et suiv. sont réunion, séparation, mouvement et repos. Ils disent aussi que ces parcelles ne sont pas d’un nombre limité(3)C’est-à-dire, qu’elles ne sont pas les mêmes de toute éternité, de sorte que leur nombre ne puisse changer. Tous les manuscrits portent מחצורה̈ , c’est-à-dire: renfermées dans un nombre, bornées ou limitées; Ibn-Tibbon a traduit ici librement: כי אלה החלקים אינם נמצאים מאז, que ces parcelles N’EXISTENT PAS DE TOUT TEMPS. dans l’univers, comme le croyaient Epicure et d’autres qui ont professé la doctrine des atomes; ils soutiennent, au contraire, que Dieu crée perpétuellement ces substances quand il le veut, et qu’ils peuvent aussi ne pas exister. Je vais te faire connaître leurs opinions concernant la privation de la substance(4)C’est-à-dire, la privation de l’atome, ou le vide, et comment ils entendent en général la privation ou le non-être. Voir les propositions II et VII..
La DEUXIÈME PROPOSITION, c’est l’assertion du vide: — Les hommes des racines(1)Voy. ci-dessus, chap. LXXI, pag. 349, note 1. Ibn-Tibbon, qui, dans le passage que nous venons d’indiquer, rend très bien le mot par היטרשיים, l’explique ici par cette paraphrase inexacte. קדמוני המדברים שהיו עיקר חכמת הדברים. Il paraît néanmoins que cette paraphrase ne se trouvait pas dans tous les manuscrits; les commentaires de Moïse de Narbonne et de Joseph Caspi ont ici également le mot השרשיים. croient aussi que le vide existe, c’est-à-dire (qu’il existe) un ou plusieurs espaces où il n’y a absolument rien, mais qui sont vides de tout corps et privés de toute substance. Cette proposition leur est nécessaire dès qu’ils admettent la première proposition. En effet, si l’univers était plein(2)Le mot מלא , qu’on trouve dans tous les manuscrits, est une forme vulgaire, pour . de ces parcelles, comment donc pourrait se mouvoir ce qui se meut? car on ne peut pas se figurer que les corps entrent les uns dans les autres, et ces parcelles ne peuvent se réunir et se séparer que par le mouvement. Ils sont donc nécessairement obligés(3)Les manuscrits portent ילתגׄון; voy. ci-dessus, pag. 351, note 4. d’admettre le vide, afin qu’il soit possible à ces parcelles de se réunir et de se séparer, et que le mouvement puisse s’opérer dans ce vide, dans lequel il n’y a point de corps ni aucune de ces substances (simples).
La TROISIÈME PROPOSITION dit: «que le temps est composé d’instants;» c’est-à-dire, qu’il se compose de petits temps nombreux, qui, à cause de leur courte durée, ne se laissent point diviser. Cette proposition leur est également nécessaire, à cause de la première proposition; car, ayant vu sans doute les démonstrations par lesquelles Aristote a démontré que l’étendue, le temps et le mouvement local sont trois choses correspondantes dans l’être [c’est-à-dire qu’elles sont entre elles dans un même rapport mutuel, et que, lorsque l’une de ces choses se divise, l’autre se divise également et dans la même proportion], ils étaient forcés de reconnaître(1)Littéralement: Ils savaient nécessairement. La traduction d’Ibn-Tibbon est inexacte; au lieu de וידענו, il faut lire ידעו. que, si le temps était continu et susceptible de division jusqu’à l’infini, il s’ensuivrait que cette parcelle qu’ils posaient comme indivisible est nécessairement divisible, et que de même, si l’on admettait que l’étendue est continue, on serait forcé d’admettre la divisibilité de cet instant de temps que l’on posait comme indivisible, ainsi que l’a exposé Aristote dans l’Acroasis(2)C’est-à-dire, dans la Physique; les Arabes désignent la Physique d’Aristote sous le titre de ou , correspondant au titre grec: φυσιϰὴ ἀϰρὸασις (physica auscultatio). — L’auteur veut parler du VIe livre de la Physique (chap. 1 et suiv.), où Aristote expose que ce qui est continu ne saurait être composé de parties indivisibles, et où, après avoir établi la continuité et la divisibilité de la grandeur ou de l’étendue (μέγεθος ou μῆϰος), du temps et du mouvement, il démontre que ces trois choses continues sont liées ensemble par un enchaînement mutuel, et que ce qui se dit de l’une d’elles se dit nécessairement aussi des autres. Maïmonide a surtout en vue le passage suivant du chapitre II: ἔτι δὲ ϰαὶ ἐϰ τῶν εἰωθότων λóγων λέγεοθαι φανερὸν ὡς εἴπερ ὁ χρόνος ἐστὶ συνεχής, ὅτι ϰαὶ τὸ μέγεθος, εἴπερ ἐν τῷ ἡμίσει χρόνῳ ἥμισυ διέρχεται ϰαὶ ἁπλῶς ἐν τῷ ἐλάττονι ἔλαττον · αἱ γὰρ αὐταὶ διαιρέσεις ἔσονται τοῦ χρόνου ϰαὶ τοῦ μεγέθους. ϰαὶ εὶ ὁποτερονοῦν ἄπειρον, ϰαὶ θάτερον, ϰαὶ ὡς θάτερον, ϰαὶ θάτερον, ϰ. τ. λ.. C’est pourquoi ils ont posé en principe que l’étendue n’est point continue, mais composée de parcelles auxquelles la divisibilité s’arrête, et que de même le temps aboutit à des instants qui n’admettent point la division. Ainsi, par exemple, une heure ayant soixante minutes, la minute soixante secondes, la seconde soixante tierces, la chose aboutira pour eux à des parcelles comme, par exemple, des dixièmes, ou d’autres plus petites encore, qui ne pourront aucunement se subdiviser et qui, comme (les atomes de) l’étendue, n’admettront plus la division. D’après cela, le temps serait une chose de position et d’ordre(1)C’est-à-dire: selon les hypothèses des Motécallemîn, le temps serait quelque chose de positif et de réel, composé d’éléments saisissables qui se succéderaient dans un certain ordre (Cf. Schmœlders, Essai, etc., pag. 163 et suiv.); mais en réalité, le temps n’a que deux parties dont l’une n’est plus et dont l’autre n’est pas encore, car le moment présent (τὸ νῦν) n’est qu’une limite idéale entre le passé et l’avenir et ne saurait être considéré comme une partie du temps et pouvant servir à le mesurer. Voy. Aristote, Physique, liv. IV, chap. 10, et cf. ci-dessus, pag. 199, note 1.; et en effet ils n’ont nullement approfondi la véritable nature du temps.
Et cela devait être; car, si les plus habiles philosophes ont été embarrassés à l’égard du temps et que plusieurs n’en ont pas compris l’idée, — de sorte que Galien dit que c’est quelque chose de divin dont on ne peut saisir la véritable nature, — à plus forte raison ceux-là, qui n’ont égard à la nature d’aucune chose.
Écoute maintenant ce qu’il leur a fallu admettre comme conséquence de ces trois (premières) propositions: Le mouvement, disaient-ils, consiste en ce que chacune de ces parcelles indivisibles se transporte d’un atome (de l’étendue) à l’atome voisin(2)Littéralement: Le mouvement, c’est la translation d’une substance simple d’entre ces parcelles (se transportant) d’une substance simple à une (autre) substance simple qui l’avoisine; c’est-à-dire: selon les Motécallemîn, quand un corps se meut, chacun des atomes de ce corps touche de proche en proche les atomes du chemin qu’il a à parcourir; d’où il s’ensuit que tous les mouvements sont égaux, et que, s’ils nous paraissent plus lents ou plus rapides les uns que les autres, c’est par suite de plus ou moins d’intervalles de repos qui interrompent le mouvement., et il s’ensuit de cette hypothèse que les mouvements ne sont pas plus rapides les uns que les autres. En effet, disent-ils, quand tu vois que deux choses en mouvement parcourent dans le même temps deux distances différentes, la cause n’en est pas que le mouvement de ce qui parcourt la distance plus longue soit plus rapide, mais la cause en est que dans ce mouvement que nous appelons lent, il entre plus d’intervalles de repos, tandis que dans celui que nous appelons rapide, il entre moins d’intervalles de repos. Quand on leur opposait (l’exemple de) la flèche lancée d’un arc fortement tendu(1)C’est-à-dire: si on leur objecte que, dans le mouvement rapide de la flèche, on ne saurait admettre des intervalles de repos, comme ils sont forcés de le faire. Car, s’ils prétendaient qu’en effet c’est là un mouvement continu sans aucun intervalle de repos, ils seraient obligés d’admettre que les mouvements de deux flèches sont toujours absolument égaux, ce qui est également inadmissible., ils répondaient: en effet, elle aussi a ses mouvements interrompus par des intervalles de repos, et, si tu crois qu’elle se meut d’un mouvement continu, c’est par l’erreur des sens; car beaucoup de choses échappent à la perception des sens, comme ils l’ont posé en principe dans la douzième proposition. On leur a dit ensuite: N’avez-vous pas vu que, lorsque la meule accomplit un mouvement circulaire parfait, la partie qui est à sa circonférence parcourt l’étendue du plus grand cercle absolument dans le même temps pendant lequel la partie qui est près du centre parcourt le plus petit cercle ? le mouvement de la circonférence est donc plus rapide que celui du cercle intérieur; et il ne vous est pas permis de dire que dans le mouvement de cette dernière partie il entre plus d’intervalles de repos, puisque tout le corps, je veux dire, le corps de la meule, est un et continu. Et là-dessus ils ont répondu que, dans la circonvolution, ses parties se séparent, et que les intervalles de repos qui entrent dans chaque partie tournant près du centre sont plus nombreux que ceux qui entrent dans la partie éloignée du centre. Mais alors, leur disait-on, comment se fait–il que la meule, dans laquelle nous reconnaissons un seul corps qui ne peut être brisé avec des marteaux, se rompe en tournant et puis se rejoigne, dès qu’elle est en repos, et redevienne telle qu’elle était? et comment ne s’aperçoit-on pas que ses parties se soient séparées? Et pour y répondre, ils se sont servis précisément de cette douzième proposition, qui dit qu’il ne faut pas avoir égard à la perception des sens, mais au témoignage de l’intelligence.
Il ne faut pas croire du reste que ce que je viens de dire soit ce qu’il résulte de plus absurde de ces trois propositions; car, certes, ce qui résulte de la croyance à l’existence du vide est encore plus extraordinaire et plus absurde; et ce que je t’ai rapporté au sujet du mouvement(1)L’auteur veut parler de ce qu’il a dit plus haut sur la manière dont les Motécallemîn expliquent le mouvement. n’est pas une plus grande absurdité que d’admettre, comme il le faut d’après ce système, que la diagonale du carré est égale à son côté(2)On arrive nécessairement à ce résultat, dès qu’on nie la continuité de l’étendue, comme le font les atomistes. En considérant le carré comme une quantité discrète, composée d’un nombre d’atomes = a 2, le nombre des atomes renfermés dans chacun des côtés, ainsi que dans la diagonale, sera = a. Soit, par exemple, le carré composé de seize atomes placés dans l’ordre suivant: on aura dans toutes les directions, tant en ligne horizontale et:::: verticale qu’en diagonale, quatre atomes; et, comme les atomes sont tous égaux et également rapprochés les uns des autres, il s’ensuivra nécessairement que la diagonale est égale à chacun des côtés du carré, ce qui est absurde. C’est là un des principaux arguments allégués par les péripatéticiens arabes contre l’atomisme des Motécallemîn; Al-Gazâli, dans son Makâcid al-Falâsifa (au commencement de la section de Métaphysique), en énumère six, parmi lesquels figure, au quatrième rang, celui dont nous parlons. Deux des arguments d’Al-Gazâli sont cités par M. Schmœlders (Essai etc., pag. 224); ce sont le premier et le sixième., de sorte qu’il y en avait parmi eux qui soutenaient que le carré est une chose qui n’existe pas. En somme, par suite de la Ire proposition, toutes les démonstrations de la géométrie tout entière se trouvent détruites. Celle-ci peut se diviser à cet égard en deux catégories(3)Littéralement: La chose se divise à SON égard en deux parties. Je rapporte le suffixe dans פיהא et dans בעצׄהא au mot אלהנדסה̈ (la géométrie), et non pas au mot בראהין (les démonstrations), comme l’a fait Ibn-Tibbon, qui met le suffixe au pluriel (קצתם ,בהם); il est évident, par les mots ובעצׄהא תכון בראהינה, que le suffixe dans בעצׄהא ne peut point se rapporter aux démonstrations.: Une partie sera entièrement annulée, comme, par exemple, les propriétés d’incommensurabilité et de commensurabilité(1)Il ne peut y avoir de doute sur le sens qu’ont ici les mots et ; dans la version arabe des Éléments d’Euclide (liv. X, défin. I et II), les grandeurs commensurables (σύμμετρα) sont appelées et les incommensurables (ἀσύμμετρα), . — On comprend facilement, par ce qui vient d’être dit au sujet de la diagonale du carré, qu’avec l’hypothèse des atomes il ne peut être question de démontrer les théories des grandeurs commensurables et incommensurables, des lignes rationnelles et irrationnelles, etc., et presque toutes les démonstrations géométriques deviennent impossibles. dans les lignes et les plans, l’existence de lignes rationnelles et irrationnelles(2)Le mot מרובקים, dans nos éditions de la version d’Ibn-Tibbon, est une faute d’impression; il faut lire מדוברים, comme l’ont les manuscrits et l’édition princeps. Du mot דבור, employé dans le sens de raison, on a formé le mot מדובר, rationnel, à l’imitation du mot arabe (ῥητóϛ), dérivé de , qui désigne à la fois la parole et la raison., et (en général) tout ce que renferme le Xe livre d’Euclide, ainsi que d’autres choses semblables. Pour une autre partie, les démonstrations ne seront point absolues, comme, par exemple, pour le problème de la division d’une ligne en deux parties égales(3)Littéralement: Comme quand nous disons: nous voulons diviser etc. ou est la formule usitée pour présenter un problème.; car, si les atomes de la ligne sont d’un nombre impair, il ne sera pas possible, selon leur hypothèse, d’opérer la division(4)C’est-à-dire: selon l’hypothèse des parcelles indivisibles ou des atomes, il sera impossible de diviser une ligne en deux parties exactement égales, dès que le nombre des atomes qu’on lui attribue est supposé impair.. — Sache aussi que le célèbre Livre des Artifices, par les Beni-Schàkir(1)Ce sont les trois fils de Mousa Ibn-Schâkir, appelés Mo’hammed, A’hmed et Al-’Hasan, et qui florissaient au milieu du IXe siècle. Ils favorisèrent de tous leurs moyens l’introduction des sciences grecques parmi les Arabes, et se rendirent célèbres eux-mêmes par des écrits sur différentes sciences mathématiques. Le livre connu sous le titre de ou Artifices renfermait, à ce qu’il paraît, des inventions ingénieuses relatives aux différentes branches de la science mécanique , et notamment à l’hydraulique et aux machines pneumatiques, et qui étaient basées sur l’hypothèse de l’horreur du vide. Cf. Hammer, Encyclopœdische Übersicht der Wissenschaften des Orients, pag. 340 et 508. Sur les Beni-Schâkir, voy. la notice du Tarîkh al-’Hocamâ, dans la Biblioth. arab. hisp. de Casiri, t. I, pag. 418; Abou’l-Faradj, Hist. dynast., texte ar., pag. 280, vers. lat., pag. 183; Abou’l-Fedâ, Anal. moslem., t. II, pag. 241., renferme au delà de cent artifices, qui tous sont appuyés de démonstrations et ont été mis en pratique; or, si le vide pouvait exister, pas un seul (de ces procédés) ne pourrait s’effectuer, et bien des opérations hydrauliques ne pourraient avoir lieu. Cependant on a passé la vie à argumenter pour confirmer ces propositions et d’autres semblables. — Je reviens maintenant à l’explication des autres propositions que j’ai rapportées.
La QUATRIÈME PROPOSITION dit: «que les accidents existent, que ce sont des idées ajoutées à l’idée de la substance, et qu’il n’y a aucun corps qui en soit entièrement exempt(2)Littéralement: et qu’aucun des corps ne peut être détaché (ou libre) de l’un d’eux, c’est-à-dire, que dans chaque corps la substance doit être accompagnée d’un accident quelconque..» Si cette proposition restait renfermée dans ces termes, ce serait là une proposition vraie, claire et évidente, qui ne renfermerait rien de douteux ni d’obscur(3)C’est-à-dire: si les Motécallemîn se bornaient à soutenir que la substance est nécessairement accompagnée d’accidents, ils diraient une chose vraie; car, en effet, les accidents sont inhérents à toutes les substances soumises à la contingence.. Mais ils disent que, si une substance (simple) n’a pas en elle l’accident de la vie, elle doit nécessairement avoir l’accident de la mort; car, de deux (accidents) opposés, ce qui reçoit (les accidents) en a nécessairement un(1)C’est-à-dire: il faut que l’un des deux accidents opposés existe dans la substance simple, ou dans l’atome, d’une manière absolue, et il n’y a pas de substance simple qui soit exempte à la fois de l’un et de l’autre des deux opposés, ou qui ait un accident tenant le milieu entre les deux opposés. Les accidents en général, selon les Motécallemîn, sont de deux sortes: 1° accidents appartenant exclusivement aux objets animés; 2° accidents propres aussi à des objets inanimés (voy. Schmœlders, Essai etc., pag. 167). Dans les deux espèces d’êtres, il y a de ces accidents qui sont en opposition directe avec d’autres accidents, comme l’affirmation est opposée à la négation. Cette proposition est en rapport avec la VIIe, selon laquelle les qualités négatives sont également des accidents réels.. Ainsi, disent-ils, elle a (par exemple) la couleur et le goût, et (en outre) le mouvement ou le repos, la réunion ou la séparation(2)C’est-à-dire: outre les accidents qui n’ont pas d’opposé, comme, par exemple, la couleur et le goût, la substance en a toujours qui sont la négation absolue d’autres accidents. Cf. pag. 378, et ibid., note 2.. Si elle a l’accident de la vie, elle a nécessairement aussi quelques autres espèces d’accidents, comme la science ou l’ignorance, la volonté ou son opposé, la puissance ou l’impuissance, la perception ou l’un de ses opposés(3)Cf. Schmœlders, l. c., pag. 168 et suiv.; en somme, tout (accident) qui peut exister dans l’être vivant, elle doit nécessairement l’avoir lui-même, ou bien avoir un de ses opposés.
La CINQUIÈME PROPOSITION dit: «que c’est dans l’atome déjà que résident(4)La version d’Ibn-Tibbon porte תשלם עמידת מציאותו וכו׳; c’est-à-dire, que l’existence de l’atome est accomplie par ces accidents. Cette traduction, quoique conforme au sens ordinaire de , peregit (cf. chap. LXXVI, fol. 125 b de notre texte, lig. 9 et suiv.), n’est pas ici tout à fait exacte, comme le fait observer Ibn-Falaquéra dans l’Appendice du Moré ha-Moré, pag. 153. Il me semble que l’auteur a employé ici l’expression pour . Il est évident que cette expression a ici un sens différent de celui que l’auteur lui prête plus loin, dans la phrase: אן הדׄא אלערץׄ תקום בה אלגׄמלה̈. ces accidents et qu’il en est inséparable.» Voici l’explication et le sens de cette proposition: Ils disent que chacun de ces atomes que Dieu crée a des accidents dont il est inséparable, comme, par exemple, la couleur et l’odeur, le mouvement ou le repos; excepté toutefois la quantité, car chaque atome à part n’a point de quantité, et en effet, ils n’appellent point la quantité un accident, et ils n’y reconnaissent pas l’idée d’accident(1)C’est-à-dire: ils n’y reconnaissent pas l’idée d’attribut réel, et ils n’y voient qu’une abstraction, une chose existant dans notre idée, et non pas dans les objets. Cf. Schmœlders, Essai, pag. 162 et suiv.. Selon cette proposition, ils pensent qu’on ne peut dire d’aucun des accidents existants dans un corps quelconque qu’il soit propre à l’ensemble de ce corps; cet accident, au contraire, existe, selon eux, dans chacun des atomes dont le corps est composé. Dans ce tas de neige, par exemple, la blancheur n’existe pas seulement dans tout l’ensemble, mais c’est chacun des atomes de cette neige qui est blanc, et c’est pour cela que la blancheur se trouve dans leur ensemble. De même, ils soutiennent, à l’égard du corps mû, que c’est chacun de ses atomes qui se meut, et que c’est pour cela que son ensemble se meut. C’est ainsi que la vie aussi existe, selon eux, dans chacun des atomes du corps vivant, et de même, pour ce qui est de la sensibilité, chaque atome dans cet ensemble sensitif est, selon eux, doué de sensibilité; car la vie, la sensibilité, l’intelligence et la science sont, selon eux, des accidents comme la noirceur et la blancheur, ainsi que nous le montrerons par l’exposé de leurs opinions.
Au sujet de l’âme, ils sont divisés: selon l’opinion dominante, elle est un accident existant dans un seul de tous les atomes dont l’homme, par exemple, est composé; et, si l’ensemble s’appelle animé, c’est parce que cet atome en fait partie. Il y en a qui disent que l’âme est un corps(1)Le mot גׄסם, qui n’est point rendu dans les deux versions hébraïques, se trouve dans la plupart des manuscrits arabes; il manque dans les deux manuscrits de Leyde, qui néanmoins portent מרכב, au masculin, ce qui peut faire présumer que le mot גׄסם a été omis par les copistes. composé d’atomes subtils, atomes qui sans doute sont doués d’un certain accident qui leur est particulier et par lequel il devient une âme, et ces atomes, disent-ils, se mêlent aux atomes du corps; par conséquent, ils ne renoncent pas à voir dans l’âme un accident. Quant à l’intelligence, je les vois convenir d’un commun accord qu’elle est un accident (existant) dans l’un des atomes de l’ensemble intelligent.
Au sujet de la science, il y a chez eux de l’indécision (sur la question de savoir) si elle existe comme accident dans chacun des atomes de l’ensemble doué de science, ou (si elle n’existe que) dans un seul atome; mais les deux opinions ont des conséquences absurdes.
Quand on leur a objecté que les métaux et les pierres, nous les trouvons pour la plupart doués d’une couleur intense, laquelle pourtant s’en va dès qu’on les réduit en poudre — [car, quand nous réduisons en poudre l’émeraude, qui est d’un gros vert, elle se transforme en une poussière blanche, ce qui prouve que cet accident compète à l’ensemble(2)Littéralement: que par cet accident est constitué (ou subsiste) l’ensemble., et non pas à chacune de ses parcelles; et, ce qui est encore plus évident, quand on coupe des parties de l’être vivant, elles ne sont point vivantes, ce qui prouve que cette idée (de vie) compète à l’ensemble, et non pas à chacune de ses parties] —, ils ont répondu à cela que l’accident n’a pas de durée, mais qu’il est créé perpétuellement; et c’est cette opinion que j’exposerai dans la proposition suivante.
La SIXIÈME PROPOSITION dit: «que l’accident ne dure pas deux temps.» Le sens de cette proposition, le voici: Ils prétendent que Dieu, en créant la substance (simple), crée à la fois dans elle tout accident qu’il veut, et qu’on ne saurait attribuer à Dieu le pouvoir de créer une substance sans accident, parce que cela est impossible(1)C’est-à-dire, parce qu’il est dans l’idée même de la substance ou de l’atome d’être inséparable des accidents.. La véritable idée de l’accident, c’est de ne point durer et de ne pas subsister deux temps, c’est-à-dire, deux instants(2)Ou, pour mieux dire, deux atomes de temps. Voy. ci-dessus, pag. 375, note 5.; l’accident donc, aussitôt qu’il est créé, s’en va et ne reste pas, et Dieu crée un autre accident de la même espèce. Ce dernier s’en va également, et Dieu en crée un troisième de la même espèce; et cela se continue ainsi, tant que Dieu veut faire durer cette espèce d’accident. Si Dieu veut créer une autre espèce d’accident dans cette substance, il le fait; mais s’il s’abstient de créer, et qu’il ne crée plus d’accident, cette substance cesse d’être. Telle est l’opinion d’une partie (des Motécallemîn), et c’est la majorité; et c’est là la création des accidents dont ils parlent(3)Tous les manuscrits portent אלתי יקולונהא, et il faut croire que l’auteur a écrit ainsi par inadvertance; car ces mots ne peuvent grammaticalement se rapporter qu’au mot אלאעראץׄ (des accidents), tandis qu’ils devraient se rapporter à כׄלק (création). Ibn-Tibbon a corrigé cette faute, en traduisant: בריאת המקרים אשר יאמרו אותה; car le suffixe dans אותה se rapporte à בריאת (création).. Cependant plusieurs d’entre les Mo’tazales soutiennent qu’il y a des accidents qui durent un certain temps et qu’il y en a d’autres qui ne durent pas deux instants; mais ils n’ont point à cet égard de règle pour se guider, de manière à pouvoir dire: Telle espèce d’accidents dure et telle autre espèce ne dure pas.
Ce qui leur a fait adopter cette opinion, c’est qu’on n’admet point (chez eux) qu’il y ait une nature (des choses)(4)Voy. ci-dessus, pag. 351 et suiv., et que, par exemple, la nature de tel corps exige que celui-ci soit affecté de tel ou tel accident; car, au contraire, ils veulent soutenir que Dieu a créé ces accidents instantanément, sans l’intermédiaire d’une loi naturelle ou d’une autre chose quelconque. Or, en professant cette opinion, ils devaient nécessairement arriver à cette conclusion: que l’accident ne dure pas. En effet, si l’on admettait qu’il dure un certain temps et qu’ensuite il cesse d’être, cela donnerait lieu à demander quelle chose l’a fait cesser d’être; et si l’on répondait que c’est Dieu qui le fait cesser d’être quand il veut, cela ne pourrait être vrai selon leur opinion(1)C’est-à-dire, selon cette opinion: qu’il n’existe aucune nature des choses, ni aucune causalité, et que tout ce que nous voyons arriver est le fait immédiat de la volonté divine. Dans ce système donc, si l’on accordait à l’accident une certaine durée, après laquelle il cessât d’être, cette disparition de l’accident n’étant point l’effet d’une cause naturelle, il faudrait que ce fût Dieu qui fît le non-être, lequel pourtant ne se fait pas. — Quelques commentateurs ont trouvé que ce raisonnement est en contradiction avec la VIIe proposition des Motécallemîn, d’après laquelle les privations sont également des accidents réels qui ont besoin d’un efficient; mais cette proposition parle de la privation de certaine qualité déterminée, ou, pour ainsi dire, des capacités (ἕς́ειϛ) négatives, et cellesci, selon les Motécallemîn, ne doivent point se confondre avec le non-être absolu. Il n’est donc pas nécessaire de supposer, avec Ibn-Caspi, que l’auteur raisonne ici dans le sens de certains Motécallemîn qui n’admettent pas la VIIe proposition. Voir les commentaires d’Éphodi et de Schem-Tob.; car l’efficient ne fait pas le non-être, lequel n’a pas besoin d’efficient, mais c’est lorsque l’efficient s’abstient d’agir que l’effet cesse d’être [ce qui est vrai sous un certain rapport(2)L’auteur veut dire probablement qu’en principe il est vrai de dire que le non-être n’a pas besoin d’efficient, mais qu’il ne faut pas, comme le font ici les Motécallemîn, confondre le non-être absolu avec la non-existence de ce qui a existé, car celle-ci a besoin d’un efficient.]. C’est pourquoi, ayant voulu soutenir qu’il n’y a point de loi naturelle qui nécessite l’existence ou la non-existence de quoi que ce soit, ils ont été amenés par là à dire(3)Les mots אן קאלוא se lient aux mots אפצׄי בהם אלקול; littéralement: la parole les a entraînés, (de manière) qu’ils ont dit. Le sens est: ayant eu intérêt à soutenir qu’il n’existe ni loi naturelle, ni causalité, ils ont été obligés par là d’affirmer que les accidents ne durent pas, et qu’ils sont créés par Dieu successivement les uns après les autres. que les accidents sont créés successivement. Selon les uns donc, lorsque Dieu veut que la substance cesse d’être, il n’y crée pas d’accident, et par là elle cesse d’être; d’autres cependant disent que, si Dieu voulait détruire le monde, il créerait l’accident de la destruction sans que celui-ci eût un substratum(1)Selon cette dernière opinion, qui est celle des Mo’tazales, il ne suffirait pas pour la destruction du monde que Dieu s’abstînt de créer des accidents dans les atomes, mais il faudrait que Dieu créât tout exprès l’accident de la destruction, sans pourtant que cet accident fût dans un sujet ou dans une substance; car, s’il était dans un sujet, ce serait la réunion de l’être et du non-être, ce qui est impossible. — Ibn-Roschd a fait ressortir tout ce qu’il y a d’absurde dans cette hypothèse, qui, dit-il, ne mérite pas de réfutation sérieuse. D’abord, destruction et non-être sont synonymes, et si Dieu ne crée pas le non-être, il ne crée pas non plus la destruction. Ensuite un accident sans substratum est en lui-même une chose absurde; et d’ailleurs comment peut-on se figurer que le non-être fasse le non-être? Voy. Destr. de la Destruction, IIe question, où l’on trouve d’autres détails relatifs à cette VIe proposition des Motécallemîn., et cette destruction neutraliserait(2)Littéralement: s’érigerait en adversaire, ou s’élèverait contre. l’existence du monde.
En vertu de cette proposition, ils ont soutenu que cette étoffe que nous croyons avoir teinte en rouge, ce n’est point nous qui l’avons teinte, mais c’est Dieu qui a fait naître cette couleur dans l’étoffe, au moment où celle-ci s’est unie à la couleur rouge; car, disent-ils, bien que nous croyions que cette couleur a (forcément) pénétré dans l’étoffe, il n’en est point ainsi(3)Littéralement: laquelle couleur nous croyons avoir pénétré dans l’étoffe, tandis, disent-ils, qu’il n’en est point ainsi.. Au contraire (ajoutent-ils)(4)La version d’Ibn-Tibbon ajoute ici ces mots: לא זו בלבד אמרו אבל אמרו גם כן, et ils n’ont pas dit seulement cela, mais ils ont dit encore. De tous les manuscrits arabes que nous avons consultés, il n’y en a qu’un seul (l’un des deux manuscrits de Leyde) qui ait cette addition: ולים הדׄא קאלוא פקט בל קאלוא. Ces mots ne se trouvent pas non plus dans la version d’Al-’Harizi., c’est Dieu qui a établi comme une chose habituelle(1)Littéralement: qui a fait courir L’HABITUDE; c’est-à-dire, Dieu a voulu que cela arrivât habituellement, sans en faire une loi de la nature. Les Motécallemîn prétendaient ainsi détruire toute espèce de causalité, afin d’attribuer directement à la seule volonté de Dieu tout ce qui arrive dans le monde. Cette opinion a trouvé un chaleureux champion dans Al-Gazâli (voy. mon article Gazâli dans le Dict. des sc. philos., t. II, p. 511). Ibn-Roschd a montré que cette hypothèse de l’habitude est une chose insaisissable et vide de sens. L’habitude, étant une capacité qu’on acquiert en répétant une action plusieurs fois, ne saurait être attribuée à Dieu, être immuable, dans lequel aucun changement ne peut avoir lieu. Mais elle ne peut pas non plus résider dans les êtres en général; car l’habitude prise dans son véritable sens ne peut s’attribuer qu’à l’être animé, et, si on l’attribue à l’être inanimé, elle signifie la même chose que nature ou loi naturelle. Enfin, on ne saurait en faire quelque chose de subjectif résidant dans notre jugement, qui aurait l’habitude de juger les choses d’une certaine façon; car ce jugement lui-même est l’action de l’intelligence soumise également à une loi naturelle. Voy. Destr. de la Destruction, XVIIe question, et cf. Ibn-Falaquéra, Moré ha-Moré, pag. 57. que cette couleur noire, par exemple, ne naquit qu’au moment où l’étoffe s’unît à l’indigo(2)Le mot נילגׄ est généralement employé en Orient pour désigner l’indigo, qui donne la couleur bleue; si donc l’auteur parle ici de couleur noire, c’est peut-être dans le sens des Motécallemîn, selon lesquels le bleu est une espèce de noir. Ils ne comptent en général que cinq couleurs: le blanc, le noir, le rouge, le jaune et le vert; le blanc et le noir sont les couleurs fondamentales, les autres ne sont qu’une portion plus ou moins forte de noir sur un fond blanc. Voy. Schmœlders, Essais etc., pag. 167.; cependant ce noir, que Dieu a créé au moment où la chose à noircir s’unissait à la couleur noire, ne reste pas, mais s’en va à l’instant même, et Dieu crée un autre noir. De même, Dieu s’est fait l’habitude de créer, après la disparition de ce noir, non pas une couleur rouge ou jaune, mais un noir semblable.
Conformément à cette hypothèse, ils ont soutenu que les connaissances que nous avons maintenant de certaine chose ne sauraient être les mêmes que celles que nous avions hier; que celles-ci, au contraire, se sont évanouies, et qu’il en a été créé d’autres semblables; et, s’il en est ainsi, disent-ils, c’est parce que la science est un accident. Et de même, celui qui croit que l’âme est un accident doit nécessairement admettre qu’il est créé dans chaque être animé cent mille âmes, par exemple, dans chaque minute; car, selon eux, comme tu le sais, le temps se compose d’instants indivisibles.
Ils soutiennent encore, en vertu de cette proposition, que, lorsque l’homme meut la plume(1)Proprement, le roseau, dont les Orientaux se servent pour écrire., ce n’est pas l’homme qui la meut; car ce mouvement qui naît dans la plume est un accident que Dieu y a créé. De même, le mouvement de la main, qui dans notre opinion meut la plume, est un accident que Dieu a créé dans la main qui se meut(2)Tous les manuscrits portent אלמתחרכה̈ (participe de la Ve forme), ce que les deux traducteurs hébreux ont inexactement rendu par המניעה; il faut mettre המתנועעה.; Dieu a seulement établi comme habitude que le mouvement de la main s’unît au mouvement de la plume, sans que pour cela la main ait une influence quelconque ou une causalité dans le mouvement de la plume, car, disentils, l’accident ne dépassse pas son substratum(3)C’est-à-dire: l’accident ne passe pas d’un substratum à un autre, et, par conséquent, l’accident de mouvement qui est dans la main ne saurait se communiquer à la plume.. Ils admettent donc d’un commun accord que cette étoffe blanche qu’on a descendue dans la cuve d’indigo et qui a été teinte, ce n’est pas l’indigo qui l’a rendue noire; car le noir est un accident dans le corps de l’indigo et ne saurait passer à un autre corps. Il n’y a absolument aucun corps qui exerce une action; le dernier efficient n’est autre que Dieu, et c’est lui(4)L’auteur veut dire que le dernier efficient, ou Dieu, est, selon les Motécallemîn, le seul et véritable efficient, agissant sans intermédiaire. qui a fait naître le noir dans le corps de l’étoffe, quand celle-ci s’est unie à l’indigo, car telle est l’habitude qu’il a établie. En somme, on ne peut dire aucunement: Telle chose est la cause de telle autre; c’est là l’opinion de la grande majorité (des Motécallemîn). Il y en a quelques uns qui ont admis la causalité, mais on les en a blâmés.
— Cependant, à l’égard des actions des hommes, ils sont divisés. La plupart d’entre eux, et (notamment) les Asch’ariyya en masse, sont d’avis que, pour le mouvement(1)Plusieurs manuscrits portent , ce qui est une construction irrégulière, pour אן ענד תחריכי, que, lorsque je meus, etc. Ce qui parle en faveur de cette leçon, c’est le suflixe de la première personne dans les mots אראדתי et קדרתי, auquel les traducteurs hébreux ont substitué la troisième personne: רצונו (Al-’Harizi יכלתו ,(רצון המניע. de cette plume, Dieu a créé quatre accidents qui ne servent point de cause les uns aux autres, et qui ne font que coexister ensemble. Le premier accident, c’est ma volonté de mouvoir la plume; le deuxième accident, c’est la faculté que j’ai de la mouvoir; le troisième accident, c’est le mouvement humain lui-même, je veux dire, le mouvement de la main; enfin, le quatrième accident, c’est le mouvement de la plume. En effet, ils prétendent que, lorsque l’homme veut quelque chose et qu’ensuite il le fait [du moins à ce qu’il croit], il lui a été créé d’abord la volonté, ensuite la faculté de faire ce qu’il voulait faire, et enfin l’action elle-même; car il n’agit point au moyen de la faculté créée dans lui, laquelle n’a point d’influence sur l’action.— Cependant les Mo’tazales disent qu’il agit au moyen de la faculté créée dans lui(2)On a déjà vu plus haut (pag. 337, note 1) que le libre arbitre de l’homme est un point essentiel de la doctrine des Mo’tazales; ils devaient donc nécessairement reconnaître que l’homme agit lui-même volontairement, au moyen de la faculté d’agir que Dieu lui crée pour qu’il puisse exécuter sa volonté. Cf la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XVII, 4e opinion.; et une partie des Asch’ariyya soutiennent que la faculté créée exerce une certaine influence sur l’action et y concourt(1)Plus littéralement: et qu’elle s’y rattache. L’auteur fait allusion à ce que les Ascharites appellent l’acquisition. Voy. ci-dessus, pag. 186 et 187., opinion qui a été blâmée(2)Littéral.: et ils (les Ascharites en général) ont blâmé cela. L’undes deux manuscrits de Leyde porte: לכן אבתׄרהם אםתשנעוא דׄלך, mais la plupart ont blâmé cela; cette leçon a été reproduite dans les deux versions hébraïques.. Cette volonté créée, selon l’opinion de tous, et de même la faculté créée et l’action créée, selon l’opinion de quelques uns, sont toutes des accidents sans durée; et c’est Dieu qui crée dans cette plume des mouvements les uns après les autres, ce qui se continue tant que la plume se meut. Pour qu’elle se repose, il faut que Dieu y crée également le repos(3)Littéralement: et quand elle se repose, elle ne se repose que lorsqu’il y a également créé le repos., et il ne cesse d’y créer successivement le repos, tant que la plume reste en repos.
C’est ainsi que dans chacun de ces instants, je veux dire (dans chacun) de ces atomes du temps, Dieu crée un accident dans tout être individuel(4)C’est-à-dire, dans tous les atomes dont se compose chaque être individuel., soit ange, soit sphère céleste, etc., et cela se continue ainsi perpétuellement. C’est là, disent-ils, ce qui s’appelle véritablement croire que Dieu est efficient; et celui qui ne croit pas que Dieu agisse ainsi nie, selon eux, que Dieu soit efficient. Mais, selon moi et selon tout homme intelligent, c’est au sujet de pareilles croyances qu’on peut dire: Vous raillerez-vous de lui (Dieu) comme on se raille d’un mortel (Job, 13, 9)? Car c’est là en vérité de la pure raillerie.
La SEPTIÈME PROPOSITION, c’est qu’ils croient que les privations des capacités(5)Voy. ci-dessus, pag. 376, note 1, et cf. pag. 195, notes 1 et 2. sont des choses (réelles) existant dans le corps et ajoutées à sa substance, que ce sont des accidents ayant également une existence (réelle) et qui, par conséquent, sont perpétuellement créés, de manière que, lorsque l’un disparaît, il en est créé un autre. En voici l’explication: Ils n’admettent pas que le repos soit la privation du mouvement, ni que la mort soit la privation de la vie, ni que la cécité soit la privation de la vue, ni (en général) qu’il y ait de semblables privations de capacités(1)Le texte s’exprime d’une manière irrégulière et tronquée; il dit, mot à mot: ni rien qui ressemble à cela en fait de privations de capacités, et il faut sous-entendre: n’est une véritable privation.. Selon eux, au contraire, il en est du mouvement et du repos comme de la chaleur et du froid(2)C’est-à-dire: de même que la chaleur et le froid naissent de deux causes différentes, de même la seule absence de la cause du mouvement ne suffit pas pour qu’il y ait repos, et il faut pour le mouvement et le repos deux causes distinctes.; et de même que la chaleur et le froid sont deux accidents existant dans deux sujets, celui qui est chaud et celui qui est froid, de même le mouvement est un accident créé dans ce qui se meut et le repos un accident que Dieu crée dans ce qui est en repos. Celui-ci non plus(3)C’est-à-dire, l’accident du repos. ne dure pas deux temps, comme on l’a déjà vu dans la proposition précédente; donc, dans ce corps en repos, Dieu, selon eux, crée le repos pour chacun de ses atomes, et un repos ayant disparu, il en crée un autre, aussi long-temps que cette chose est en repos. Il en est absolument de même, selon eux, de la science et de l’ignorance; car l’ignorance, selon eux, est un accident positif, et elle ne cesse de disparaître et d’être créée de nouveau tant que celui qui ignore une certaine chose reste dans son ignorance(4)Littéralement: car l’ignorance, selon eux, existe (comme quelque chose de réel et de positif), tout en étant un accident, et il ne cesse de disparaître une ignorance et d’en être créé une autre continuellement, tant que l’ignorant ignore une certaine chose.. Il en est encore absolument de même de la vie et de la mort. En effet, l’une et l’autre, selon eux, sont des accidents (au même titre), et ils disent clairement que, tant que l’être vivant reste vivant, il y a toujours une vie (instantanée) qui disparaît et une autre qui est créée; mais lorsque Dieu veut qu’il meure, il crée dans lui l’accident de la mort, à la suite de la (dernière) disparition de l’accident de vie, qui ne dure pas deux temps. Tout cela, ils le disent expressément;
et il s’ensuit nécessairement de cette hypothèse que l’accident de mort créé par Dieu disparaît également à l’instant même, et que Dieu crée (aussitôt) une autre mort, car sans cela la mort ne durerait pas. De même donc qu’il est créé vie sur vie, de même, il est créé mort sur mort(1)C’est-à-dire: de même que l’accident de vie est reproduit sans cesse dans l’être vivant par l’action directe du Créateur, de même l’accident de mort a besoin d’être reproduit sans cesse par une nouvelle création.. Cependant, je voudrais savoir jusqu’à quand Dieu créera l’accident de mort dans le mort! Est-ce tant qu’il conserve sa forme extérieure, ou tant qu’il reste un de ses atomes? Car l’accident de mort que Dieu crée, il le crée, comme ils le supposent, dans chacun de ces atomes. Or, nous trouvons des dents molaires de morts qui sont là depuis des milliers d’années, ce qui prouve que Dieu n’a pas réduit au néant cette substance, et que, par conséquent, il y crée l’accident de la mort pendant ces milliers d’années, de manière que, une mort disparaissant, il en crée une autre. Et telle est en effet l’opinion du plus grand nombre (des Motécallemîn).
Cependant une partie des Mo’tazales admettent que certaines privations de capacités(2)Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il faut remplacer les mots הענינים הטבעיים par הקנינים, comme l’ont les manuscrits. ne sont point des choses positives; ils disent, au contraire, que l’impuissance est (réellement) la privation de la puissance et l’ignorance la privation de la science. Mais ils ne jugent pas ainsi(3)Littéralement: et ils ne poursuivent pas cela, c’est-à-dire: ils ne persévèrent pas dans la même pensée. Le mot יטרד doit être considéré comme un verbe actif , dont le sujet est . Ibn-Tibbon l’a très exactement rendu par ימשיך. à l’égard de toutes les privations, et ils n’admettent pas que les ténèbres soient la privation de la lumière, ni que le repos soit la privation du mouvement. Loin de là, ils voient dans ces privations en partie des choses positives et en partie des privations véritables, selon ce qui leur convient sous le rapport de leur croyance, comme ils l’ont fait aussi pour ce qui concerne la durée des accidents, (disant) que les uns durent un certain temps et que les autres ne durent pas deux instants; car leur but est en général de supposer un Être dont la nature soit conforme à nos opinions et à nos croyances.
La HUITIÈME PROPOSITION dit: «qu’il n’y a (partout) que substance et accident, et que les formes physiques sont également des accidents(1)C’est-à-dire, que tout, dans la nature, se compose des substances simples, ou des atomes, et de leurs accidents, et non pas de matière (ὔλη) et de forme, comme le disent les philosophes, et que même ce que ces derniers appellent les formes physiques, c’est-à-dire, les formes qui constituent les genres et les espèces et qui font l’essence des choses, ce ne sont également que de simples accidents créés dans les atomes..» Voici l’explication de cette proposition: Tous les corps, selon eux, sont composés d’atomes pareils, comme nous l’avons exposé dans leur première proposition, et ne diffèrent les uns des autres que par les seuls accidents. Selon eux donc, la qualité d’animal, celle d’homme, la sensibilité, la raison, etc., sont des accidents au même titre que la blancheur, la noirceur, l’amertume et la douceur; de sorte que les individus d’espèces diverses ne diffèrent entre eux que comme les individus de la même espèce(2)Littéralement: de sorte que la différence entre un individu de telle espèce et un individu d’une autre espèce est comme la différence entre individu et individu de la même espèce; c’est-à-dire, qu’il n’existe pas de différence générique ou spécifique, et que toute différence entre deux individus quelconques est purement accidentelle, et non essentielle; car les formes physiques, comme on l’a vu, ne sont que de simples accidents.. Ils voient, par conséquent, dans le corps du ciel, et même dans celui des anges, et jusque dans celui du prétendu(1)Les mots עלי מא יתוהם, selon ce qu’on s’imagine, se rapportent au trône ( , cf. ci-dessus, pag. 95, note 1), dans lequel le vulgaire voit quelque chose de réel, mais qui, selon notre auteur, n’est qu’une image de la majesté divine, ou désigne quelquefois la sphère supérieure. Voir ci-dessus, chap. IX et LXX. trône céleste, la même substance que dans un insecte quelconque de la terre ou dans une plante quelconque; toutes ces choses ne diffèrent entre elles que par les seuls accidents, et toutes ont pour substance les atomes.
La NEUVIÈME PROPOSITION dit: «que les accidents ne se portent pas les uns les autres.» On ne saurait donc dire, selon eux, que tel accident est porté par tel autre(2)Comme, par exemple, la figure et la couleur, qui sont des accidents portés par la quantité, et le temps, qui est un accident porté par celui du mouvement., et cet autre par la substance; mais tous les accidents sont portés, immédiatement et au même titre, par la substance même. Ce qu’ils veulent éviter par là, c’est d’être forcés d’admettre que le second accident ne saurait exister dans la substance qu’avec le premier qui l’y aurait précédé; car ils nient que cela ait lieu pour certains accidents(3)Plus littéralement: s’ils fuient cela (c.-à-d., s’ils refusent d’admettre que les accidents se portent les uns les autres), c’est parce qu’il s’ensuivrait que ce second accident ne saurait exister dans la substance qu’après que le premier accident l’a précédé, ce qu’ils ne veulent pas admettre pour certains accidents, etc. Voici quel est le sens de ce passage: les Motécallemîn ne veulent pas admettre avec les philosophes qu’il y ait certains accidents qui ne se lient à la substance que par l’intermédiaire d’autres accidents, comme, par exemple, la figure et la couleur, par l’intermédiaire de la quantité; ils soutiennent, au contraire, que tous les accidents en général sont portés immédiatement par les atomes et servent à déterminer la substance, c’est-à-dire, à en former l’essence et à en faire ce qu’elle est; car on a vu, dans la proposition précédente, que ce sont les accidents qui déterminent les genres et les espèces et que les formes physiques sont également des accidents (Cf. ci-dessus, pag. 398, note 1). Ils s’efforcent donc de présenter, comme existant dans la substance même, ou dans les atomes, les accidents qui évidemment sont portés par d’autres accidents., et ils s’efforcent d’inventer pour ces certains accidents la possibilité d’exister dans quelque substance que ce soit, sans que celle-ci soit déterminée par un autre accident, (et cela) conformément à leur opinion, savoir, que tous les accidents sont quelque chose qui détermine (la substance). D’autre part aussi, il faut que le sujet qui porte l’attribut reste toujours stable pendant un certain temps; or, comme d’après eux l’accident ne dure pas deux temps, c’est-à-dire, deux instants, comment se pourrait-il, d’après cette supposition(1)Tous les manuscrits portent אלתקדיר (avec daleth); Ibn-Tibbon, qui met היםוד, paraît avoir lu אלתקריר (avec resch)., qu’il servît de substratum à autre chose?
La DIXIÈME PROPOSITION, c’est cette admissibilité(2)Le verbe signifie laisser passer, et, au figuré, juger admissible ou permis, et le mot , qui en est le nom d’action, est employé par les Motécallemîn comme terme technique pour désigner la fameuse proposition qui dit que tout ce que l’imagination peut se figurer est aussi admissible pour la raison, que tout dans l’univers pourrait être autrement qu’il n’est, et que rien n’est impossible, pourvu qu’on puisse s’en former une idée. Cf. Maïmonide, Huit chapitres, ou Introduction au traité Abôth, chap. Ier (Porta Mosis de Pococke, pag. 188).—Il faut vraiment s’étonner de voir un auteur de nos jours affirmer avec assurance que non seulement il y a des erreurs très essentielles dans la prétendue énumération que Maïmonide fait ici des principes des Motécallemîn, mais que même ce qu’il appelle leur fondement principal, à savoir, qu’il n’y a aucune connaissance sûre des choses, attendu que le contraire peut toujours exister et être pensé dans notre entendement, est tout à fait erroné et diamétralement opposé à la doctrine dogmatique (Schmœlders, Essais, pag. 135). Le même auteur insinue que Maïmonide n’a connu les doctrines des Motécallemîn que par les faux rapports de leurs adversaires; mais il résulte de la propre déclaration de Maïmonide qu’il connaissait parfaitement les doctrines dont il s’agit, et ici, comme partout ailleurs, ses assertions sont basées sur une étude sérieuse et approfondie des sources les plus authentiques; voy. le commencement du chapitre LXXIV. Il suffit d’ailleurs de lire la Destruction de la Destruction d’Ibn-Roschd, qui renferme de nombreux détails sur les Motécallemîn, et où l’on retrouve toutes les propositions énumérées par Maïmonide. Ces deux hommes illustres devaient être au moins aussi bien informés que les auteurs plus récents que M. Schmœlders a pu consulter. Pour ce qui est de cette Xe proposition, que Maïmonide appelle la base de la science du Calâm, elle est tellement essentielle dans le système des Motécallemîn qu’il est impossible de l’en séparer. Ibn-Roschd y revient également à diverses reprises. Nous nous contentons de citer ici un seul passage, où Ibn-Roschd (en parlant du principe de causalité nié par les Motécallemîn, et notamment par les Ascharites, qui voient dans tous les phénomènes et dans toutes les actions qui se produisent dans le monde l’intervention immédiate du Créateur) s’exprime ainsi: והניחו עם זה כל הנמצאות פעולות עוברות ולא יראו שיש בם םדר ולא ערך ולא חכמה גזר אותם טבע הנמצאות אבל האמינו שכל נמצא אפשר שיהיה בחלוף מה שהוא «Ils ont, avec cela, posé en principe que toutes les choses qui existent sont des faits admissibles (et non nécessaires), et ils n’admettent pas qu’il y ait dans elles ni ordre, ni proportion, ni sagesse, résultant de la nature des choses. Ils croient, au contraire, que tout ce qui existe pourrait être autrement qu’il n’est.» Voy. Destr. de la Destruction, IIIe question (vers, hébr., ms. du fonds de l’Oratoire, n° 93, fol. 243 a). Cf. Moïse de Narbonne, Commentaire sur le Moré Neboukhîm, Ire partie, à la fin du chap. LIII; Ibn-Falaquéra, Moré ha-Moré, I, chap. LXXIII et LXXIV (pag. 58 et 63); Ritter, Geschichte der Philosophie, t. VII, pag. 737. dont ils parlent et qui est la base de la science du calâm. Écoute quelle en est la signification: Ils sont d’avis que tout ce qui est imaginable est aussi admissible pour la raison, (et ils disent) par exemple, que le globe terrestre pourrait devenir une sphère tournant en cercle(1)C’est-à-dire, que le globe terrestre, centre de l’univers et toujours en repos, pourrait devenir une des sphères célestes qui environnent le centre, autour duquel elles accomplissent leur mouvement circulaire. et la sphère se transformer en globe terrestre, et qu’il est admissible pour la raison que cela puisse arriver; que la sphère du feu pourrait se mouvoir vers le centre et le globe terrestre vers la circonférence(1)Cf. ci-dessus, pag. 134, note 2, et pag. 356. L’élément de la terre, d’une gravité absolue, tend toujours vers le centre, tandis que celui du feu, d’une légèreté absolue, fuit le centre et tend toujours vers la circonférence de l’univers. Voy. Aristote, traité du Ciel, liv. IV, chap. 4 et 5., et que, selon ce principe d’admissibilité rationnelle, l’un des deux lieux convient autant que l’autre à chacun de ces corps(2)Littéralement: et que tel lieu ne convient pas plus à tel corps que tel autre.. De même, disent-ils, toute chose d’entre ces êtres que nous voyons pourrait être plus grande ou plus petite qu’elle n’est(3)La construction du texte arabe est ici un peu irrégulière; en voici à peu près le mot à mot: de même, disent-ils, (quant à) toute chose d’entre ces êtres visibles, que chacune de ces choses soit plus grande, etc…, comme par exemple quil y ait un individu, etc…, tout cela, disent-ils, est admissible pour la raison. L’infinitif כון doit être considéré comme un sujet dont les mots כל הדׄא גׁאיז forment l’attribut., ou se trouver, sous le rapport de la figure et du lieu, dans un état contraire au sien. Ainsi, par exemple, il pourrait y avoir un individu humain de la dimension d’une grande montagne, ayant plusieurs têtes et nageant(4)La plupart des manuscrits portent יטף, ce qu’Ibn-Tibbon rend par יפרח (qui vole); nous avons écrit יטפו, comme le porte l’un des deux manuscrits de Leyde, et c’est cette leçon qu’exprime Al-’Harizi, qui traduit ce verbe par ישוט (qui nage). dans l’air; ou bien il pourrait exister un éléphant de la dimension d’un moucheron et un moucheron de la dimension d’un éléphant; tout cela, disent-ils, est admissible pour la raison. Ce principe d’admissibilité s’applique avec conséquence à tout l’univers, et, pour tout ce qu’ils supposent de la sorte, ils disent: «On peut admettre qu’il en soit ainsi, et il est possible qu’il en soit ainsi, et il ne faut pas que telle chose soit plutôt de telle manière que de telle autre», sans considérer si la réalité répond à leur supposition(1)Littéralement: sans avoir égard à la conformité de l’être avec ce qu’ils supposent.; car, disent-ils, si cet être a des formes connues, des dimensions déterminées et des conditions fixes, qui ne subissent ni altération ni changement, ce n’est là qu’une simple habitude(2)Plus littéralement: celles-ci ne sont ainsi que par le cours d’habitude; voy. ci-dessus, pag. 392, note 1. Le suffixe dans כונהא (leur être) se rapporte aux mots צור, etc.; quelques éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont l’abréviation ‘היות, dont on a fait היותה; il faut lire היותם, comme l’ont les manuscrits.. Ainsi, par exemple, c’est l’habitude du souverain de ne traverser les rues de la ville que sur une monture, et on ne le voit jamais autrement, quoiqu’il ne soit pas inadmissible pour la raison qu’il puisse parcourir la ville à pied; au contraire, personne ne doute que cela ne soit possible, et on admet que cela peut arriver. De même, disent ils, c’est le cours de l’habitude que l’élément terrestre se meuve vers le centre et le feu vers le haut, ou bien que le feu brûle et que l’eau rafraîchisse; mais il n’est pas inadmissible pour la raison que cette habitude puisse changer, de sorte que le feu puisse rafraîchir et se mouvoir vers le bas, tout en étant le feu, et que de même l’eau puisse produire la chaleur et se mouvoir vers le haut, tout en étant l’eau. Telle est la base de tout leur raisonnement(3)Littéralement: Et c’est là-dessus qu’a été construite toute l’affaire; c’est-à-dire: c’est sur de pareils raisonnements que repose tout l’échafaudage de leur système..
Néanmoins, ils conviennent d’un commun accord que la réunion des contraires dans un même sujet et au même instant est une chose absurde et impossible que la raison ne saurait admettre. De même, ils disent que l’existence d’une substance sans aucun accident, ou bien celle d’un accident sans substratum [admise par quelques uns(4)Il faut se rappeler qu’il y a des Motécallemîn qui admettent, dans certains cas exceptionnels, l’accident sans substratum; voy. ci-dessus, pag. 391, et ibid., note 1.], est une chose impossible que la raison ne saurait admettre. Enfin, ils disent de même que la substance ne saurait se transformer en accident, ni l’accident en substance, ni un corps pénétrer dans un autre corps; et ils affirment même que ce sont là des choses rationnellement impossibles.
A la vérité, (en disant) que toutes ces choses énumérées comme impossibles, on ne saurait se les figurer, et que, ce qu’ils ont appelé possible, on peut se le figurer, il y a là du vrai. Cependant, les philosophes (leur) disent: Si telle chose, vous l’appelez impossible parce qu’on ne saurait se l’imaginer, et que telle autre chose, vous l’appeliez possible parce qu’on peut se l’imaginer, alors ce qui vous paraît possible ne l’est que dans l’imagination, mais non pour la raison; par conséquent, dans cette proposition, vous considérez le nécessaire, l’admissible et l’absurde, tantôt au point de vue de l’imagination et non de la raison, et tantôt à celui du simple sens commun, comme l’a dit Abou-Naçr (al-Farâbi), en parlant de ce que les Motécallemîn appellent raison.
Il est donc clair que, pour eux, ce qu’on peut s’imaginer est possible [n’importe que la réalité lui soit conforme, ou ne le soit pas], et que tout ce qu’on ne saurait s’imaginer est impossible. Mais cette proposition ne peut se soutenir qu’au moyen des neuf propositions précédentes, et c’est pour celle-ci sans doute qu’on a été obligé d’établir d’abord celles-là. Cela résultera plus clairement de ce que je vais t’exposer, en te révélant ce qu’il y a au fond de ces choses, sous forme d’une discussion qui eut lieu entre un Motécallem et un philosophe:
Pourquoi, demanda le Motécallem au philosophe, trouvonsnous le corps de ce fer extrêmement solide et dur et de couleur noire, et le corps de ce beurre extrêmement tendre et mou et de couleur blanche?
C’est, lui répondit le philosophe, que tout corps naturel a deux espèces d’accidents: les uns lui surviennent du côté de sa matière, comme, par exemple, la santé et la maladie dans l’homme; les autres lui surviennent du côté de sa forme, comme, par exemple, l’étonnement et le rire do l’homme(1)La santé et la maladie tiennent à la constitution physique de l’homme ou a la matière, qui lui est commune avec les autres animaux, tandis que l’étonnement et le rire tiennent à l’âme rationnelle, qui est la forme spécifique de l’homme.. Or, les matières des corps d’une composition achevée(2)Littéralement: des corps composés d’une composition dernière, c’est-à-dire, des corps complexes, composés de tous les éléments divers qui concourent à former leur nature et donnent à leur matière un caractère particulier. varient beaucoup selon les formes particulières à ces matières, de sorte que la substance du fer devient l’opposé de la substance du beurre, et qu’elles sont l’une et l’autre accompagnées des accidents différents que tu y vois; la dureté de l’une et la mollesse de l’autre sont donc des accidents qui tiennent à la diversité de leur forme respective(3)C’est-à-dire, de ce qui constitue l’essence respective des deux substances. — Dans l’un des manuscrits de Leyde cette phrase est construite un peu différemment; on y lit: מא תראה מן אלשדה̈ פי הדׄא … ואללין פי הדׄא והי אעראץׄ. De même Al-’Harizi: מה שאתה רואה מן החוזק בזה והרפיון בזה שהם מקרים., tandis que la noirceur et la blancheur sont des accidents qui tiennent à la diversité de leur matière dernière(4)C’est-à-dire, de la matière prochaine ou immédiate, qui leur est particulière et qui est le résultat de la composition dernière dont il vient d’être parlé. Cf. ci-dessus, pag. 21, note 1..
Mais le Motécallem renversa toute cette réponse au moyen de ses susdites propositions, ainsi que je vais te l’exposer: Il n’existe point, dit-il, de forme qui, comme vous le croyez, constitue la substance de manière à en faire des substances variées, mais il n’y a partout que des accidents [selon leur opinion, que nous avons exposée dans la VIIIe proposition(5)Voy. ci-dessus, pag. 398, et ibid., note 1.]. Il n’y a point de différence, poursuivit-il, entre la substance du fer et celle du beurre; car tout est composé d’atomes pareils les uns aux autres. Et c’est là leur opinion que nous avons exposée dans la Ire proposition, de laquelle, comme nous l’avons expliqué, découlent nécessairement la IIe et la IIIe propositions; et de même on a besoin de la XIIe proposition pour établir l’existence des atomes. On ne saurait pas non plus admettre, selon le Motécallem, que telle substance possède certains accidents qui lui soient particuliers et par lesquels elle soit disposée et préparée à recevoir des accidents secondaires; car, selon lui, un accident ne saurait porter un autre accident, comme nous l’avons exposé dans la IXe proposition. L’accident n’a pas non plus de durée, ainsi que nous l’avons exposé dans la VIe proposition. — Le Motécallem étant ainsi parvenu, au moyen de ses propositions, à affirmer tout ce qu’il voulait(1)Littéralement: Lors donc que s’est avéré pour le Motécallem tout ce qu’il voulait, conformément à ses propositions., et ayant obtenu ce résultat: «que les substances du beurre et du fer sont pareilles et identiques, qu’il y a un seul et même rapport entre toute substance et tout accident(2)C’est-à-dire, que toute substance, ou tout atome, est également apte à recevoir tout accident quelconque, et qu’il y a toujours un rapport direct entre la substance et les accidents. Cf. ci-dessus, pag. 399, et ibid., note 3. — Le mot מנהא (d’entre elles), qui suit le mot גׁוהר et qui paraît superflu, a le sens de מן אלגׁואהר; si le pronom se rapportait aux mots אלזבד ואלחדיד (ce qui d’ailleurs n’offrirait pas de sens convenable), il aurait fallu dire מנהמא., que telle substance n’est pas plus apte que telle autre à (recevoir) tel accident, et que, de même que tel atome n’est pas plus susceptible de mouvement que de repos, de même les atomes ne sont pas plus aptes les uns que les autres à recevoir l’accident de la vie ou celui de l’intelligence ou celui de la sensibilité [n’importe que le nombre des atomes (réunis) soit plus ou moins grand(3)Littéralement: et la multitude ou le petit nombre des atomes n’ajoute rien à cela; c’est-à-dire: le nombre plus ou moins grand des atomes que renferme une substance n’est pour rien dans l’aptitude que peut avoir cette substance pour recevoir les accidents en question., car, selon l’opinion exposée dans la Ve proposition, l’accident existe dans chacun des atomes]», il résulte de toutes ces propositions que l’homme n’est pas plus apte à penser que le scarabée(1)Car, l’un et l’autre étant composés d’atomes de la même nature, et tous les atomes étant également aptes à recevoir toute espèce d’accidents, il s’ensuit que l’accident de la pensée peut aussi bien survenir au scarabée qu’à l’homme.—Les manuscrits portent généralement אלכׄנפם et quelques uns אלכׄנפםה̈ , mot qui est le nom générique du scarabée; Ibn-Tibbon a mis העטלף, et Ibn-Falaquéra, en critiquant cette traduction, fait observer que le traducteur a peut-être lu, dans son texte arabe, אלכׄפאש , mot qui signifie chauve-souris. Voy. l’Appendice du Moré ha-Moré, page 153.; et on a dû en venir à cette admissibilité dont ils parlent dans la présente proposition. C’est à cette proposition qu’aboutissaient tous leurs efforts; car elle se prête à merveille à toutes les hypothèses qu’on veut établir(2)Littéralement: car elle est ce qu’il y a de plus ferme, pour établir tout ce qu’on veut établir., ainsi qu’il va être exposé.
ANNOTATION. Sache, ô lecteur de ce traité! que, si tu es de ceux qui connaissent l’âme et ses facultés et que tu approfondisses chaque chose dans toute la réalité de son être, tu sauras que l’imagination appartient à la plupart des animaux; que, du moins pour ce qui est des animaux parfaits, je veux parler de ceux qui ont un cœur, il est évident qu’ils possèdent tous l’imagination(3)Cf. Aristote, traité de l’Ame, liv. III, chap. 10: καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζώοις οὐ νόησις οὐδέ λογισμός ἐστιν, ἀλλἀ φαντασία. Voy. aussi la fin du même chapitre et le chapitre 11., et que ce n’est pas par celle-ci que l’homme se distingue (des autres animaux). L’action de l’imagination n’est pas la même que celle de l’intelligence, mais lui est opposée. En effet, l’intelligence analyse les choses composées, en distingue les parties, les abstrait, se les représente dans leur réalité et avec leurs causes et perçoit ainsi dans un seul objet des choses nombreuses, aussi distinctes pour l’intelligence que deux individus humains sont des êtres distincts pour l’imagination(1)L’auteur veut dire que l’intelligence seule, en analysant les choses, sait reconnaître les divers éléments dont elles sont composées et y distinguer la forme et la matière, ainsi que les causes, efficiente et finale, toutes choses inaccessibles à l’imagination.. C’est par l’intelligence qu’on distingue ce qui est général de ce qui est individuel, et aucune démonstration ne peut avoir lieu qu’au moyen de ce qui est général(2)C’est-à-dire, l’intelligence seule sait distinguer, dans les individus, les genres et les espèces, par lesquels se forment les prémisses des démonstrations.; enfin c’est par l’intelligence qu’on sait (distinguer) l’attribut essentiel d’avec l’accidentel. Mais l’imagination ne peut accomplir aucune de ces actions; car elle ne perçoit que l’individuel et le composé dans son ensemble, tel que le perçoivent les sens, ou bien elle compose les choses qui dans la réalité sont séparées et qu’elle combine les unes avec les autres, et cet ensemble(3)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont généralement ויעשה מהבל; il faut lire simplement והבל, comme l’ont les mss. et l’édition princeps. devient un corps ou une des facultés du corps. Ainsi, par exemple, on peut concevoir dans l’imagination un individu humain ayant une tête de cheval et des ailes, et d’autres (créations) semblables; et c’est là ce qu’on appelle une invention mensongère, car il n’y a absolument aucun être qui lui soit conforme. L’imagination ne peut, dans sa perception(4)Il faut effacer, dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, les mots להשיג הדבר הבללי, qui ne se trouvent ni dans les mss. de cette version, ni dans l’édition princeps., se débarrasser en aucune façon de la matière, quand même elle ferait tous les efforts pour abstraire une forme; c’est pourquoi il ne faut point avoir égard à l’imagination.
—Écoute, combien (à cet égard) les sciences mathématiques sont instructives pour nous, et combien sont importantes les propositions que nous y puisons.
Sache qu’il y a certaines choses que l’homme, lorsqu’il les considère par son imagination, ne peut nullement se figurer, et qu’au contraire il trouve aussi impossibles pour l’imagination que le serait la réunion des contraires; et cependant, telle chose qu’il est impossible de s’imaginer, on peut établir par la démonstration qu’elle existe et en faire ressortir la réalité(1)Littéralement: et l’être la fait paraître au jour (ou la manifeste); c’est-à-dire la réalité montre que cette chose existe. C’est du moins ainsi que ces mots ont été entendus par Al-’Harizi et Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, p. 60), qui traduisent: והוציאהו המציאות אל האמת.. Si, par exemple, tu t’imagines un grand globe de telle dimension que tu voudras, dusses-tu te l’imaginer aussi grand que le globe de la sphère environnante, qu’ensuite tu t’y imagines un axe qui en traverse le centre, et qu’enfin tu te figures deux hommes debout sur les deux extrémités de l’axe, de manière que leurs pieds soient posés dans la direction de l’axe et que celui-ci forme en quelque sorte avec les pieds une seule ligne droite, il faudra nécessairement que cet axe soit parallèle à l’horizon ou ne le soit pas(2)C’est-à-dire: il faudra qu’il traverse le globe horizontalement ou verticalement.; or, s’il est parallèle (à l’horizon), les deux hommes tomberont, et, s’il n’est pas parallèle, l’un d’eux, celui qui est en bas, tombera, et l’autre restera debout(3)Si l’axe est horizontal, les deux hommes placés horizontalement ne pourront se maintenir et tomberont du globe; si, au contraire, l’axe est vertical, l’un des deux hommes se trouvera au sommet et pourra rester debout, tandis que l’autre, se trouvant au bas du globe, les pieds dirigés vers le haut, tombera nécessairement.. Voilà du moins ce que se figure l’imagination. Or, il est démontré que la terre est de figure sphérique, et qu’aux deux extrémités de son axe il y a des pays habités(4)C’est-à-dire, aux extrémités de l’axe qui traverse la terre de l’orient à l’occident et qui correspond à l’axe horizontal de la sphère imaginaire dont il vient d’être parlé. — Dans la version d’Ibn-Tibbon, les mots ושמוה מיושבת doivent être changés en ושמן המיושבת, comme l’ont plusieurs manuscrits; de même, Al-’Harizi: ובי יש מן הישוב, et Ibn-Falaquéra (M. ha-M., p. 60): ושיש מהנושב.. Chacun des habitants des deux extrémités a sa tête vers le ciel et ses pieds vers ceux de son antipode(1)Plus littéralement: et ses pieds sont du côté qui se dirige vers les pieds de l’autre qui lui est diamétralement opposé.; et cependant il n’est point possible ni imaginable qu’aucun des deux puisse tomber, car ils ne sont pas l’un en haut et l’autre en bas, mais chacun des deux est en haut ou en bas par rapport à l’autre.—De même (pour citer un autre exemple), il a été démontré, dans le IIe livre des Sections coniques, qu’il y a deux lignes sortant (de certains points) et entre lesquelles il y a, à leur point de départ, une certaine distance qui diminue à mesure qu’elles se prolongent; de sorte qu’elles vont toujours se rapprochant l’une de l’autre sans pouvoir jamais se rencontrer, quand même on les prolongerait à l’infini, quoique cependant elles se rapprochent de plus en plus en se prolongeant(2)Il est évident que les deux lignes dont il s’agit ici, et qui, comme l’auteur va le dire, sont, l’une courbe, l’autre droite, ne sont autres que la courbe hyperbolique et l’asymptote. Le traité des Sections coniques cité par l’auteur est celui d’Apollonius, intitulé Κωνιϰὰ στοιχεῖα, et en arabe ; le théorème dont il s’agit est le XIIIe du livre II. Sur les versions arabes du traité d’Apollonius, voy. Wenerich, De auctorum grœcorum versionibus, etc., pag. 198 et suiv.. Voilà une chose qu’on ne saurait se figurer et que l’imagination ne saurait nullement concevoir(3)Littéralement: et qui ne tombe point dans le filet de l’imagination.. Ces deux lignes sont, l’une droite, l’autre courbe, ainsi qu’il est exposé à l’endroit cité. Il est donc démontré qu’il existe des choses qu’on ne peut s’imaginer, et qui (non seulement) ne sauraient être comprises par l’imagination, mais lui paraissent même impossibles. De même, il est démontré (d’autre part) que certaines choses que l’imagination affirmerait sont (en réalité) impossibles, comme, par exemple, que Dieu.soit un corps ou une faculté dans un corps; car, pour l’imagination, rien n’a de l’existence, si ce n’est un corps ou quelque chose dans un corps.
Il est donc clair qu’il existe autre chose par quoi on juge le nécessaire, le possible et l’impossible, et que ce n’est pas l’imagination. Et que cette étude est belle et d’un grand profit pour celui qui désire éviter le malheur de se laisser guider par l’imagination(1)Littéralement: … qui désire revenir à lui de cette défaillance, je veux dire (de celle) desuivre l’imagination. Le mot אגמא est le nom d’action de la IVe forme du verbe , qui signifie défaillir, s’évanouir. Au figuré, ce même verbe (appliqué au jour ou à la nuit) signifie: se couvrir de nuages ou de ténèbres; c’est pourquoi Ibn-Tibbon a rendu le mot אגמא par חשך, ténèbres.!
Il ne faut pas croire que les Motécallemîn ne s’aperçoivent de rien de tout cela; au contraire, ils en ont bien quelque sentiment et le savent si bien qu’ils appellent présomption et chimère(2)Tous les manuscrits portent והמא ןכׄיאלא, erreur et imagination; l’auteur veut dire que les Motécallemîn avouent eux-mêmes que ce sont là des idées fausses et de vaines imaginations, en prenant le mot imagination dans sa vraie acception. Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent généralement: עולה על רוח מחשבה לא דמיון, et l’édit. princeps, ainsi que quelques manuscrits: עולה על רוח לא דמיון; mais cette versiou n’offre point de sens. Les mots לא דמיון, pour lesquels plusieurs manuscrits ont ל״א דמיון, ou לשון אחר דמיון, sont une glose marginale que des copistes inintelligents ont fait entrer dans le texte; Ibn-Tibbon avait rendu le mot par עולה על רוח, et le mot par מחשבה ou par דמיון; ce dernier mot, que peut-être le traducteur lui-même avait écrit en marge, a donné lieu à l’erreur que nous venons de signaler. Dans quelques manuscrits de cette version nous trouvons: ויקראו ….. במו היות השם גשם מחשבה ודמיון. ce qui, quoique impossible, est admis par l’imagination, comme, par exemple, que Dieu soit un corps, et souvent ils disent clairement que ces présomptions sont mensongères. C’est pourquoi ils ont eu recours aux neuf propositions que nous avons rapportées, afin de pouvoir affirmer cette dixième proposition, qui énonce l’admissibilité de toutes les choses imaginables qu’ils voulaient déclarer admissibles, et cela à la faveur (des hypothèses) de la parité des atomes et de la nature égale de tous les accidents(1)Littéralement: et de l’égalité des accidents dans la qualité d’accident. L’auteur fait allusion à la VIIIe et à la IXe propositions, qui déclarent que tout ce qui est accident l’est au même titre, et que tous les accidents sont portés immédiatement par les atomes., ainsi que nous l’avons exposé.
En y réfléchissant bien, on verra que cela peut donner lieu à une discussion difficile(2)Littéralement: Considère donc, ô lecteur! et vois qu’il naît de là une voie (ou une occasion) pour une spéculation difficile. Sur l’impératif ארי, cf. ci-dessus, pag. 19, note 2.. En effet, il y a certaines idées qu’un tel pourra donner pour des conceptions de l’intelligence, tandis qu’un autre soutiendra qu’elles sont du domaine de l’imagination; et, dans ce cas, nous voudrions trouver un criterium pour distinguer les choses intelligibles des conceptions de l’imagination. Or, si le philosophe disait: «J’ai pour témoin l’être(3)C’est-à-dire: l’être en général ou la loi de la nature me sert de témoignage et de criterium. Sur la conjonction אן , employée ici dans le discours direct, cf. ci-dessus, pag. 283, note 4. [comme il s’exprime] et c’est par lui que nous examinons le nécessaire, le possible et l’impossible», le théologien lui répondrait: «Mais c’est là précisément le point disputable; car moi je soutiens(4)Tous les manuscrits ont נדעי אנא; le pluriel est ici employé pour le singulier , selon l’usage de l’arabe vulgaire. que cet être a été fait par la volonté (divine), et qu’il n’est pas le résultat de la nécessité; et, quoiqu’il soit fait de telle manière, il est admissible qu’il eût pu être fait différemment, à moins que la conception de l’intelligence ne décide qu’il ne saurait être autrement qu’il n’est, ainsi que tu le prétends.»
Tel est ce principe d’admissibilité, sur lequel je me réserve de revenir dans d’autres endroits de ce traité; et ce n’est pas là une chose qu’on doive se hâter de repousser entièrement et à la légère(1)L’auteur croit devoir faire une réserve à l’égard de cette Xe proposition; car il reconnaît lui-même ce principe d’admissibilité pour une partie de l’univers, et il croit que, pour tout ce qui est au dessus de la sphère de la Lune, il ne nous est pas donné de reconnaître une loi naturelle immuable, et que mainte chose pourrait être autrement qu’elle n’est réellement. L’auteur base ses preuves de la Création sur un raisonnement analogue à celui que les Motécallemîn ont puisé dans cette Xe proposition. Cf. le chapitre suivant (Ve méthode), et la IIe partie de cet ouvrage, chap. XIX et suiv.—Les mots פתאום ברגע קטן, qu’on lit ici dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, renferment une double traduction du mot arabe באלהוינא ; il faut effacer le mot פתאום, qui ne se trouve point dans les manuscrits de ladite version. Ibn-Falaquéra rend le mot באלהוינא par בדבר קל, avec peu de chose, c’est-à-dire, inconsidérément ou légèrement; voy. l’Appendice du Moré ha-Moré, pag 153..
La ONZIÈME PROPOSITION dit: «que l’existence de l’infini (dans l’univers) est inadmissible, de quelque manière que ce soit.» En voici l’explication: Il a été démontré qu’il est impossible qu’il existe une grandeur infinie, ou bien qu’il existe des grandeurs dont le nombre soit infini [lors même que chacune d’elles serait une grandeur finie], en supposant toutefois que ces choses infinies existent simultanément(2)C’est-à-dire, l’existence de choses infinies en nombre n’est démontré impossible qu’en tant que ces choses seraient supposées exister simultanément; car on verra tout-à-l’heure que l’inadmissibilité de l’infini par succession n’est point démontrée.—Sur les différentes propositions énoncées ici par notre auteur, voy. Aristote, Physique, liv. III, chap. 4-8; Métaphysique, liv. II, chap. 2; liv. XI, chap. 10. Nous nous réservons d’y revenir dans les notes à l’introduction de la IIe partie, propos. 1, 2, 3 et 26.. De même, il est inadmissible qu’il existe des causes à l’infini; je veux dire, qu’une chose servant de cause à une autre ait à son tour une autre cause et cette dernière encore une cause, et ainsi de suite jusqu’à l’infini, de sorte qu’il y eût là des choses nombreuses à l’infini existant en acte(1)On va voir que l’infini en puissance est admissible.. Et peu importe que ce soient des corps ou des substances séparées(2)C’est-à-dire, des substances purement incorporelles et spirituelles, comme les intelligences des sphères célestes. Il est toujours impossible, dit l’auteur, d’admettre des causes remontant à l’infini, que ces causes soient corporelles ou incorporelles., pourvu qu’elles servent de causes les unes aux autres. C’est là l’ordre physique essentiel(3)C’est-à-dire, cette succession des causes et des effets se fait dans la nature par un enchaînement nécessaire et essentiel, et il faut la bien distinguer de la succession accidentelle dont il va être parlé tout-à-l’heure., au sujet duquel il a été démontré que l’infini y est impossible(4)Les manuscrits portent, les uns פיה, les autres לה; il faut réunir les deux leçons et lire לה פיה (Ibn-Tibbon: לו בו). Il y a ici une petite inversion, et la vraie construction de ce membre de phrase est celle-ci: אלדׄי תברהן פיה אמתנאע מא לא נהאיה̈ לה, ce qui est pour אלדׄי תברהן אן ימתנע פיה מא לא נהאיה̈ לה..
Quant à l’infini existant en puissance ou accidentellement, on en a en partie démontré l’existence; ainsi, par exemple, on a démontré qu’une grandeur est virtuellement divisible jusqu’à l’infini, et que le temps l’est également(5)Voy. Arist., Physique, III, 6: ἄλλως ρἐν οὖν οὐκ ἔστιν, οὕτως δ’ἔστι τὸ ἄπειρον, δυνἀμει τε καὶ ἐπὶ καθαιρἐτει, κ. τ. λ. Sur la divisibilité infinie des grandeurs continues, voy. ibid., chap. 7, et liv. VI, chap. 2 (cf. ci-dessus, pag. 380, note 2). Ce qui est appelé ici l’infini en puissance pourrait aussi être désigné comme infini d’intensité, tandis que l’infini en acte, c’est l’extension infinie.. Mais en partie, cela donne lieu à la spéculation(6)C’est-à-dire, c’est un sujet douteux qui appelle la méditation et sur lequel les opinions sont divisées., comme, par exemple, l’existence de l’infini par succession, qu’on appelle aussi l’infini par accident, c’est-à-dire, quand une chose existe après qu’une autre a cessé d’exister, et cette autre, après qu’une troisième a cessé d’exister, et ainsi de suite (en remontant) à l’infini. C’est là un objet de spéculation très difficile.
Ceux qui prétendent avoir démontré l’éternité du monde soutiennent que le temps est infini, et il ne s’ensuit pour eux rien d’inadmissible, car, à mesure qu’une partie du temps se produit, une autre qui la précédait a disparu; et il en est de même, selon eux, de la succession des accidents qui surviennent à la matière jusqu’à l’infini, sans qu’il s’ensuive rien d’inadmissible, puisqu’ils n’existent pas tous simultanément, mais successivement, ce dont l’impossibilité n’a point été démontrée(1)Voy. sur ces questions l’introduction de la IIe partie, à la 26e proposition.. Mais, selon les Motécallemîn, il est indifférent qu’on dise qu’il existe une grandeur infinie, ou qu’on dise que le corps et le temps sont divisibles à l’infini(2)C’est-à-dire, qu’ils ne font pas de différence entre l’infini en acte et l’infini en puissance.. Il est également indifférent, selon eux, (qu’on suppose) l’existence simultanée d’une série de choses infinies en nombre(3)Littéralement: l’existence de choses infinies en nombre rangées ensemble., en parlant, par exemple, des individus humains existant en ce moment, ou qu’on dise qu’il survient dans l’univers des choses d’un nombre infini, quoique disparaissant successivement, comme qui dirait, par exemple: Zéid et le fils de ’Amr, celui-ci le fils de Khâled, celui-ci le fils de Becr, et ainsi de suite (en remontant) à l’infini; car ceci est, selon eux, aussi inadmissible que le premier cas(4)C’est-à-dire, ils n’admettent pas plus l’infini par succession ou par accident que l’existence simultanée d’une série infinie de choses.. Ces quatre classes de l’infini sont donc égales, selon eux(5)C’est-à-dire: ils les jugent également inadmissibles, et ils ne font pas de différence, dans la grandeur continue, entre l’infini en acte et l’infini en puissance, ni, dans le nombre, entre l’infini simultané et l’infini par succession. — Tous les manuscrits portent ממא לא נהאיה̈; un seul des manuscrits d’Oxford ajoute להא. Il faut écrire ממא לא נהאיה̈ לה.. Pour ce qui est de la dernière classe(1)C’est-à-dire: de l’infini par succession., il y en a parmi eux qui croient devoir en prouver la vérité, je veux dire (qu’ils croient devoir) en démontrer l’impossibilité, par une méthode que je t’exposerai dans ce traité(2)Voy. ci-après, à la fin du chap. LXXIV.. D’autres disent que cela s’entend par soi-même(3)C’est-à-dire: ils admettent en quelque sorte comme un axiome que l’infini par succession est impossible., et que c’est quelque chose qu’on sait de prime abord et qui n’a pas besoin de démonstration. Or, s’il était manifestement inadmissible qu’il y eût des choses infinies par succession, dût même ce qui en existe maintenant être fini, l’éternité du monde se montrerait inadmissible de prime abord, sans qu’on eût besoin d’aucune autre proposition(4)En d’autres termes: s’il était de toute évidence qu’on ne saurait admettre une série infinie de choses finies naissant et disparaissant successivement les unes après les autres, cette seule proposition suffirait pour faire reconnaître sur-le-champ que le monde ne saurait être éternel.. Mais ce n’est pas ici le lieu d’examiner ce sujet.
La DOUZIÈME PROPOSITION dit: «que les sens ne donnent pas toujours la certitude.» En effet, les Motécallemîn suspectaient(5)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent généralement חשבו; il faut lire חשדו, comme l’ont les manuscrits et l’édition princeps. la perception des sens sous deux rapports. Premièrement, disentils, beaucoup d’objets sensibles leur échappent, soit à cause de la subtilité du corps perceptible [comme ils le disent au sujet (de l’hypothèse) des atomes et de ce qui s’ensuit(6)Par les mots: et de ce qui s’ensuit, l’auteur paraît faire allusion à la théorie des Motécallemîn sur le mouvement des atomes; voir ci-dessus, IIIe proposition (pages 382 et 383)., ainsi que nous l’avons exposé], soit parce qu’ils sont trop éloignés de celui qui veut les percevoir; ainsi l’homme ne peut ni voir, ni entendre, ni sentir, à la distance de plusieurs lieues, et de même le mouvement du ciel n’est point perceptible. Secondement, disentils, les sens se trompent dans leurs perceptions. Ainsi, par exemple, une chose qui est grande, l’homme la voit petite lorsqu’elle est éloignée de lui; la chose petite, il la voit grande quand elle est dans l’eau; enfin il voit en ligne brisée ce qui est droit(1)Selon la leçon de tous les manuscrits arabes, ainsi que des deux versions hébraïques, il faudrait traduire: ce qui est courbé (ou brisé) il le voit droit; mais nous croyons que l’auteur a interverti les mots par inadvertance. Tout en conservant dans notre texte la leçon des manuscrits, nous avons traduit comme s’il y avait וירי אלמםתקים מעוגׄא, ce qui est plus naturel; car ce n’est qu’à certaines conditions déterminées que le bâton brisé peut être vu droit. En effet, on lit dans le commentaire d’Éphodi: ר״ל ויתחייב מזה שיראה הישר מעוקם «Il veut dire: il s’ensuit (de ce qui précède) qu’on verra courbé ce qui est droit., quand une partie est dans l’eau et l’autre hors de l’eau. De même, celui qui a la jaunisse voit les choses en jaune, et celui dont la langue s’est imbibée de bile jaune(2)Dans la version d’Al-’Harizi (ms.), ces derniers mots sont ainsi paraphrasés: ואשר גבר על טבעו המרה הירוקה ונשתקעה בלשונו, et celui dans la nature duquel la bile jaune a pris le dessus, de sorte qu’elle a pénétré dans sa langue. Dans la version d’Ibn-Tibbon, les mots ואשר בלשונו sont une faute typographique; il faut lire ואשר שוקה לשונו, comme l’ont les manuscrits et l’édition princeps. Dans la même version, les mots מרה אדומה (bile rouge) sont employés dans le sens de מרה ירוקה (bile jaune); car, selon les anciens médecins, l’humeur appelée bile jaune se divise en cinq espèces, dont l’une est rougeâtre. Voy. R. Méîr al-Dabi, Schebîlé émounâ, introduction du liv. IV (édit. d’Amsterdam, fol. 41 b), et cf., sur les humeurs, ci-dessus, pag. 366, note 4. trouve les choses douces d’un goût amer. Ils énumèrent encore beaucoup de choses de ce genre; c’est pourquoi, disent-ils, on ne saurait se fier aux sens de manière à les prendre pour principe d’une démonstration.
Il ne faut pas croire que ce soit en vain que les Motécallemîn aient insisté sur cette proposition(1)Littéralement: que les Motécallemîn aient combattu pour cette proposition en jouant; c.-à-d., qu’ils s’en soient fait un simple jeu ou amusement sans utilité. La version d’Ibn-Tibbon, qui rend le verbe צׄארבוא par הםכימו, n’est pas exacte., de même que la plupart de ces (Motécallemîn) modernes croient que c’est sans nécessité que leurs devanciers se sont efforcés de soutenir (l’hypothèse de) l’atome. Au contraire, tout ce que jusqu’ici nous avons rapporté de leur part est nécessaire, et, lorsqu’on porte atteinte à une seule de ces propositions, tout le but est manqué. Quant à cette dernière proposition, elle est très nécessaire; car, quand la perception de nos sens est en contradiction avec ce qu’ils ont établi(2)Littéralement: quand nous percevons par nos sens des choses qui renversent (ou réfutent) ce qu’ils ont établi., ils disent qu’il ne faut pas avoir égard aux sens dès qu’une chose est démontrée au moyen de ce qu’ils appellent le témoignage de la raison(3)Littéralement: dès qu’on a démontré la chose dont ils prétendent que le témoignage de la raison la prouve.. C’est ainsi qu’ils prétendent au sujet du mouvement, qui pourtant est continu, qu’il y entre des intervalles de repos, et que la meule se sépare en tournant(4)Voy. ci-dessus, IIIe proposition (pag. 382).; et ils prétendent encore que la blancheur (précédente) de cette étoffe a maintenant disparu, et que ceci est une autre blancheur(5)C’est-à-dire, que la blancheur qu’on y voit maintenant est une autre. Voy. la VIe proposition (pag. 392).. Ce sont là des choses en opposition avec ce que l’on voit; et (de même) il résulte de l’existence du vide heaucoup de choses qui toutes sont démenties par les sens. A tout cela ils répondent: «C’est une chose qui échappe aux sens», quand toutefois il est possible de répondre ainsi; pour d’autres choses(6)C’est-à-dire, quand il s’agit de choses dont il n’est pas possible de dire qu’elles échappent entièrement aux sens., ils répondent que c’est une des nombreuses erreurs des sens.
Tu sais que ce sont là toutes des opinions anciennes professées par les Sophistes(1)Le verbe (dérivé de , secte) signifie professer une doctrine ou une opinion. Ce même verbe s’emploie aussi dans le sens de s’attribuer les paroles d’autrui, et c’est dans ce sens que l’a pris ici Ibn-Tibbon, qui a paraphrasé notre passage en ces termes: וכבר ידעת שאלו כולם דעות קדמוניות היו מתפארים בהם הםופםטאנין ואומרים שהם אמרום תחלה «Tu sais que ce sont là toutes des opinions anciennes, dont se vantaient les Sophistes, prétendant qu’ils avaient été les premiers à les exprimer.», ainsi que le rapporte Galien dans son livre des Facultés naturelles (en parlant) de ceux qui disent que les sens sont mensongers; il y a relaté (à ce sujet) tout ce que tu sais(2)Ibn-Tibbon traduit: יספר דברים כבר ידעתם; on voit qu’au lieu de כל מא, il a lu כלאמא, comme l’ont en effet quelques manuscrits. — Quant au passage de Galien auquel il est fait allusion, il se trouve dans le traité intitulé: περὶ δυναμέων φυσικῶν, liv. I, chap. 2 (édit. de Kühn, t. II, p. 4). Galien, en parlant des différentes acceptions du mot mouvement (κίνησις), qui embrasse aussi les idées de changement et de transformation, dit que, selon l’opinion générale, la transformation des aliments en sang est une chose perceptible pour les sens de la vue, du goût et du toucher. Puis il ajoute: ὃτι δὲ καὶ κατ’ ἀλήθειαν οὐκέτι τοῦθ’ ὁμολογοῦσιν oἱ σοφισταί. οἱ μὲν γάρ τινες αὐτῶν ἅπαντα τὰ τοιαῦτα τῶυ ἠμετέρων αἰσθήσεων ὰπάτας τινὰς ϰαἰ παραγωγὰς εἶναι νομίζουσιν, ἄλλοτε ἄλλως πασ-χουσῶν τῆς ὑποϰειμένης οὐσίας μηδἐν τούτων, οἷς ἐπονομάζεται, δεχομένης..
Après avoir parlé d’abord de ces propositions (des Motécallemîn), je vais exposer leurs méthodes relatives aux quatre questions dont il s’agit(3)C’est-à-dire, les méthodes de démonstration employées par les Motécallemîn pour établir la création du monde, ainsi que l’existence, l’unité et l’incorporalité de Dieu..
Summary
These chapters set out the philosophical premises of kalam, and explain in detail why those arguments are not successful according to Maimonides. We will skip over this.