Part 2, Chapter 1-3
disambiguate the introduction to part 2 from this
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
will expose the weak points of these arguments, and show that they really prove nothing.
Placeholder text
It follows from Premise that this matter, subject to generation and decay, was set in motion by some mover to take the form it has. If we ask what moved this proxi- mate cause of motion, it must be of the same kind as what it moves or of some other kind— motion of all four types being called motion broadly (per Premise ). The series cannot extend forever (as we noted in Premise ). So all motion in this nether world, we find, traces back ultimately to that of the fifth body: The motion of every mover or pre- disposer in this world arises there.
The motion of the sphere is translocation, the basis of every other kind (per Premise ).
So every translocation has its cause there. This rock, say, was put in motion by a stick, the stick by a hand, the hand by tendons, the tendons by muscles, the muscles by nerves, and the nerves by the inner body heat, moved by its form — its “prime mover,” of course, itself moved, say, by thoughts of striking the rock to make it move to plug a hole and keep out the wind. What moves the wind and makes it blow is the motion of the sphere.
Every cause of generation and corruption, you’ll find, similarly traces back in the end to the motion of the sphere. Arriving ultimately at this sphere, its motion, too, must have a cause (per Premise ), internal or external— a necessary disjunction. If external, that cause must be either physical or nonphysical. But if nonphysical, it would not be called external but incorporeal. For what is not a body is only loosely said to be outside a body. If what moves the sphere is internal, it must be either a force spread through it and divisible when it divides, like the heat of a flame, or internal and indivisible, like a soul or mind (by Premise ). What moves the sphere, then, must be one of the following: (a) another body beyond it, (b) something incorporeal, (c) a force spread through it, or (d) an indivis- ible power.
But a, for the sphere to be moved by an external body, is impossible. To explain: If its mover were a body, that body, too, would have to be in motion so as to move something else (per Premise ). And this “sixth” body, too, would have to be in motion to impart motion, needing a seventh body to move it that would be in motion itself. So it would take infinite bodies to set the sphere in motion— which is absurd, per Premise .
And c, for it to be moved by a force spread through it, is also impossible. The explana- tion: The sphere, being a body, must be finite (per Premise ). So the force spread through it must be finite, too (Premise ), and divided when that body is divided (Premise ).
So it could not keep the sphere in ceaseless motion (as posited in Premise ).
As for d, that the sphere is moved by an indivisible power within it— as, say, a soul moves a human being— this, too, is impossible if this mover alone, although indivisible, is to cause unending motion. To explain: If a soul were its prime mover, it, too, would be moved per accidens (as per Premise ). To explain a bit further: When a man, say, is moved by his soul (which is his form) to go upstairs, his body is what moves essentially. His soul is the prime mover essentially, but accidentally, it too is moved. For when the body moves up- stairs, the soul moves too: What was downstairs is now upstairs. When the soul stops caus- ing motion, the body it moves stops moving, and the soul’s accidental motion ends too.
But whatever moves per accidens must come to rest (Premise ). When it does, so does what it moves. So even this “prime” mover needs some cause of motion beyond the complex of mover and moved. When a cause is there to initiate motion, it moves the “prime mover”
in the complex. Otherwise, it does not. That is why animal bodies are not constantly in motion, although they all contain an indivisible “prime mover”: That mover does not, of itself, cause constant motion. External stimuli prompt it— seeking what is welcome, avoid- ing what is unwelcome, or some image (or concept, for those that think). When a soul causes motion, it, too, moves per accidens. So it must come to rest, as we have seen. If what moves the sphere were internal in this way, it could not move forever.
If the motion of the heavens is constant and everlasting, as our adversary claims— and that is possible (per Premise )— it follows, on this view, by process of elimination, that the first cause of the sphere’s motion must be b, incorporeal. If the motion of the first sphere is seen as constant and everlasting, it is proved that what moves it cannot be a body or any bodily power but something unmoved both essentially and accidentally— thus in- divisible and changeless (by Premises and ). This is God, the First Cause, Prime Mover of the sphere. This Prime Mover cannot be two or more, since number is inapplicable to incorporeal beings, unless as cause and effect (Premise ). Being unmoved, He is clearly not subject to time (Premise ).
It is demonstrated by this line of reasoning, then, that the sphere cannot move forever of itself and that the ultimate cause of its motion is neither a body nor a physical force but something one and unchanging and thus not timebound. These are our three desiderata, as demonstrated by the best of the Philosophers.
A second theory of theirs: Aristotle postulates that if a complex has two compo- nents and one exists independently, so must the other. If they can exist only together, as matter and natural form do, neither would ever be without the other: If one member of the pair exists independently, so must the other. If oxymel exists, for example, and honey exists on its own, so must vinegar. Having stated this premise, Aristotle says, ‘Many things, we find, are both mover and moved: They move some things but are moved by others. That is clear for all intermediate movers. But some things are moved yet cause no motion, those that are last in line to be moved. It follows that there must be an un- moved Prime Mover.’ Since motion is not possible in it, it is not divisible, not physical or temporal, as seen in the previous proof.
A third theory of the Philosophers about this is drawn from argumentation Aristotle mounted with another end in view. The argument runs so: Some things surely exist— to wit, these things that we perceive. There are just three possibilities: (a) nothing is subject to coming to be and passing away, (b) everything is, or (c) some things are and others not. The first alternative is plainly absurd, for we see many things arise and decay. The second, too, is absurd. For if everything were subject to generation and corruption, all things, every last one, might decay. But what is possible for a species, as you have learned, must occur. So all that is would decay. But if so, nothing would exist. For nothing would remain to give being to anything. But things do exist, we observe— Look! We exist. It follows necessarily, by this reasoning, that if there are things subject to generation and corruption, as we see there are, there must be something that did not arise and cannot decay but exists necessarily, not contingently. It must, he adds, be necessary either in itself or by its cause, making its existence (or nonexistence) contingent in itself but necessary relative to its cause. If so, that cause would be the necessary being (Premise ). So it is proven that there must be a being that exists necessarily of itself, since without it, noth- ing at all would exist, whether or not subject to generation and decay— if anything does exist, as Aristotle claims, that is not subject to generation and decay but is the effect of a necessarily existent cause.
This proof is indubitable, irrefutable, and irrefragable for anyone not ignorant of the methods of proof. We add that whatever is necessary in itself must have no cause (per Premise ) and no plurality of constituents at all (Premise ). So it cannot be a body or a physical force (Premise ). It is demonstrated, then, by this reasoning that there is a being that exists necessarily on its own account, its existence uncaused. It is uncom- pounded and thus not a body or a force in a body. This is God, glory to His name.
It is readily proved, likewise, that two beings cannot both be necessary in themselves.
For the notion ‘necessary existent’ would be additional to the identity of either. So nei- ther would exist necessarily of itself alone but only through that notion which both have.
It can be shown in several ways that a being necessary in itself is not subject to duality of any sort. It has no peer or opposite. For its absolute simplicity and pure perfection leave nothing for another uncaused being. So it has no counterpart.
A fourth line of argument, also from the Philosophers: We know that we constantly see things advancing from potency to act. Whatever does so has an external cause to bring about the change (Premise ). This cause, too, clearly, was originally active only potentially but became such actually. What made it only potential originally was either some internal constraint or the absence of some link to what it would actualize that was then made good and let it take effect. In either case, something was needed to move it from potency to act or to remove the hindrance. The same must be said of this cause too.
That cannot go on ad infinitum (Premise ). The series must end at a cause of the realiza- tion of potential, a cause that exists forever, unchanged and fully actual, not unrealized in any way. For were there any contingency in it, it might not exist (Premise ). It cannot be material but must be incorporeal (Premise ). But the nonphysical being that is utterly noncontingent and exists in and through itself is God. And we have already seen that He is not a body and is one (Premise ).
All these are apodeictic proofs that there is one God who is neither a body nor a physi- cal force, that are consistent with belief in the eternity of the world.
(i) Here is another proof of God’s unity and incorporeality: Were there two gods, they would have to have something in common for both to be gods and something else to make them different. If each had something the other lacked, both would be composite, and neither could be a first cause or exist necessarily in itself. Each would need causes (as Premise makes clear). But if just one had the distinguishing trait, the “god” with two is not a being necessary in itself.
(ii) Another path to monotheism: We have proof that the world at large is like one person, its parts integrated and the forces from the sphere pervading it and working up the matter here below. If so, it is impossible for one god to be isolated in one part of the world and another confined elsewhere. The parts connect! The only alternative would be for one god to act at one time and the other at another— unless they always act together and could do nothing unless in concert. They cannot take turns for several reasons: If the time when one acts were open to the other, why would the one be active when the other is not? If the time when one acts were barred to the other, there would have to be some further cause of this. For time itself is indifferent, and the object of their action is the same— the one integrated world we know. Besides, both would be subject to time, their work timebound. And each, on turning active, would move (in time!) from po- tency to act. So each would need a cause to activate it— and each would be subject to some contingency.
Yet for the two always to act together in making all that is, neither acting without the other, is absurd, too, as I’ll explain. For a whole that cannot act without coordination of all its parts does not have any part active on its own: No part would be a first cause.
Rather, the first cause would be the union of those parts. But a necessary being demon- strably has no cause, and the union of parts in a whole is itself an effect requiring a cause.
If this unifying cause, needed for the action of the whole, is one, then it is God, of course.
But if it too is complex, it too, like the first, needs a unifying cause. Ultimately, the series must end at a being that is one, the cause of the one world, whether by creation ex nihilo or by necessitation. So, as you see, the world’s unity bespeaks the unity of its Source.
(iii) Another argument for incorporeality: Every body is composite (Premise ), and every composite must have a maker to give its matter form. It is quite clear that every body is divisible and extended and thus, of course, has accidents. So a body is not unitary.
Being not only divisible but composite, it must be called a duality. For every body is what it is by virtue of some character beyond just being a body. It must have two components.
But the Necessary Being is proved to be incomposite in every way.
Having set out these proofs, I will outline my own approach, as promised.
ילזם בחסב אלמקדמה אלכ’אמסה ואלעשרין אן ת’ם מחרך הו אלד’י חרך מאדהֵ הד’א אלכאין אלפאסד חתי קבלת אלצורה ואד’א טלב ד’לך אלמחרך אלקריב מא חרכה לזם צ’רורה אן יוג’ד לה מחרך אכ’ר אמא מן נועה או מן גיר נועה לאן אלחרכה תוג’ד פי אלארבע מקולאת וקד יקאל עליהא אלחרכה בעמום כמא ד’כרנא פי אלמקדמה אלראבעה. והד’א לא ימר אלי לא נהאיה כמא ד’כרנא פי אלמקדמה אלת’אלת’ה פוג’דנא כל חרכה תנתהי אלי חרכהֵ אלג’סם אלכ’אמס וענדהא תקף ומן תלך אלמרכה יתפרע ואליהא יתסלסל כל מחרך ומהיי פי אלעלאם אלספלי כלה. ואלפלך מתחרך חרכהֵ נקלה והי אקדם אלחרכאת כמא ד’כר פי אלמקדמה אלראבעהֵ עשרה וכד’לך איצ’א כל חרכהֵ נקלה אנמא תנתהי לחרכהֵ אלפלך כאנך קלת אן הד’א אלחג’ר אלד’י תחרך חרכה אלעכאז ואלעכאז חרכתה אליד ואליד חרכתהא אלאותאר ואלאותאר חרכתהא אלעצ’ל ואלעצ’ל חרכה אלעצב ואלעצב חרכה אלחר אלגריזי ואלחר אלגריזי חרכתה אלצורה אלתי פיה והי אלמחרך אלאול בלא שך וד’לך אלמחרך אוג’ב לה אן יחרך ראי מת’לא והו אן יוצל ד’לך אלחג’ר בצ’רב אלעכאז לה אלי טאקה כי יסדהא חתי לא תדכ’ל לה מנהא הד’ה אלריח אלהאבה ומחרך תלך אלריח ומולד הבובהא הי חרכהֵ אלפלך והכד’א תג’ד כל סבב כון ופסאד ינתהי לחרכהֵ אלפלך.
פלמא אנתהינא להד’א אלפלך אלמתחרך לזם אן יכון לה מחרך בחסב מא קדם פי אלמקדמה אלסאבעהֵ עשרה ולא יכ’לו אן יכון מחרכה פיה או כ’ארג’א ענה והד’ה קסמה צ’רוריה פאן כאן כ’ארג’א ענה פלא יכ’לו מן אן יכון ג’סמא אן יכון גיר ג’סם ולא יקאל פיה חיניד’ אנה כ’ארג’א ענה בל יקאל מפארקא לה לאן מא ליס בג’סם פלא יקאל פיה אנה כ’ארג’א ען אלג’סם אלא באתסאע פי אלקול ואן כאן מחרכה פיה אעני מחרך אלפלך פלא יכ’לו אן יכון מחרכה קוה שאיעה פי ג’מיע ג’סמה ומנקסמה באנקסאמה כאלחרארה פי אלנאר או תכון קוה פיה גיר מנקסמה כאלנפס ואלעקל כמא תקדם פי אלמקדמה אלעאשרה. פלא בד צ’רורה אן יכון מחרך אלפלך אחד הד’ה אלארבעה אמא ג’סם אכ’ר כ’ארג’א ענה או מפארק או קוה שאיעה פיה או קוה גיר מנקסמה.
אמא אלאול והו אן יכון מחרך אלפלך ג’סמא אכ’ר כ’ארג’א ענה פד’לך מחאל כמא אצף לאנה אד’ והו ג’סם פהו יתחרך ענד מא יחרך כמא ד’כר פי אלמקדמה אלתאסעה פאד’ והד’א אלג’סם אלסאדס איצ’א יתחרך ענד מא יחרך פילזם אן יחרכה ג’סם סאבע פד’לך איצ’א יתחרך פילזם וג’וד אג’סאם לא נהאיה לעדדהא וחיניד’ יתחרך אלפלך והד’א מחאל כמא קדם פי אלמקדמה אלת’אניה.
ואמא אלוג’ה אלת’אלת’ והו אן יכון מחרך אלפלך קוה שאיעה פיה פד’לך איצ’א מחאל כמא אצף לאן אלפלך ג’סם פהו מתנאה צ’רורה כמא קדם פי אלמקדמה אלאולי פתכון קותה מתנאהיה כמא ד’כר פי אלת’אניהֵ עשרה פהי תנקסם באנקסאמה כמא ד’כר פי אלחאדיהֵ עשרה פלא תחרך אלי לא נהאיה כמא וצ’ענא פי אלמקדמה אלסאדסה ואלעשרין.
ואמא אלוג’ה אלראבע והו אן יכון מחרך אלפלך קוה פיה גיר מנקסמה כנפס אלאנסאן פי אלאנסאן מת’לא פאן הד’א איצ’א מחאל אן יכון הד’א אלמחרך וחדה סבבא פי אלחרכה אלדאימה ואן כאנת גיר מנקסמה. וביאן ד’לך אנה אן כאן הד’א מחרכה אלאול פהד’א אלמחרך הו מתחרך באלערץ’ כמא ד’כר פי אלמקדמה אלסאדסה. ואנא אזיד הנא ביאנא וד’לך אן אלאנסאן מת’לא אד’א חרכתה נפסה אלתי הי צורתה חתי טלע מן אלבית אלי אלגרפה פג’סמה הו אלד’י תחרך באלד’את ואלנפס הי אלמחרך אלאול באלד’את לכנהא קד תחרכת באלערץ’ לאן באנתקאל אלג’סם מן אלבית ללגרפה אנתקלת אלנפס אלתי כאנת פי אלבית וצארת פי אלגרפה פאן סכן תחריך אלנפס סכן אלד’י תחרך ענהא והו אלג’סם ובסכון אלג’סם תרתפע אלחרכה אלערצ’יה אלחאצלה ללנפס וכל מתחרך באלערץ’ יסכן צ’רורה כמא ד’כר פי אלת’אמנה ואד’א סכן סכן אלמתחרך ענה פילזם אן יכון לד’לך אלמחרך אלאול סבב אכ’ר צ’רורה כ’ארג’א ען אלג’מלה אלמרכבה מן מחרך ומתחרך אד’א חצ’ר ד’לך אלסבב אלד’י הו אבתדא אלחרכה חרך אלמחרך אלאול אלד’י פי תלך אלג’מלה ללמתחרך מנהא ואן לם יחצ’ר סכן. ולהד’א אלסבב לא תתחרך אג’סאם אלחיואן דאימא ואן כאן פי כל ואחד מנהא מחרך אול לא ינקסם לאן מחרכהא ליס הו מחרכא דאימא באלד’את בל אלדואעי לה ללתחריך אמור כ’ארג’ה ענה אמא טלב מואלף או הרב מן מכ’אלף או תכ’יל או תצור פי מן לה תצור וחיניד’ יחרך ואד’א חרך תחרך באלערץ’ פלא בד אן יסכן כמא ד’כרנא. פלו כאן מחרך אלפלך פיה עלי הד’א אלוג’ה למא אמכן אן יתחרך סרמדא
פאן כאנת הד’ה אלחרכה דאימה סרמדיה כמא ד’כר כ’צמנא וד’לך ממכן כמא ד’כר פי אלמקדמה אלת’אלת’הֵ עשרה פילזם צ’רורה בחסב הד’א אלראי אן יכון אלסבב אלאול לחרכהֵ אלפלך עלי אלוג’ה אלת’אני אעני מפארקא ללפלך כמא אקתצ’תה אלקסמה
פקד תברהן אן מחרך אלפלך אלאול אן כאנת חרכתה סרמדיה דאימה ילזם אן יכון לא ג’סמא ולא קוה פי ג’סם אצלא חתי לא תכון למחרכה חרכה לא באלד’את ולא באלערץ’ פלד’לך לא יקבל קסמה ולא תגירא כמא ד’כר פי אלמקדמה אלסאבעה ואלכ’אמסה והד’א הו אלאלאה ג’ל אסמה אעני אלסבב אלאול אלמחרך ללפלך
ויסתחיל כונה את’נין או אכת’ר לאסתחאלהֵ תעדד אלאמור אלמפארקה אלתי ליסת בג’סם אלא באן יכון אחדהא עלה ואלאכ’ר מעלולא כמא ד’כר פי אלסאדסהֵ עשרה וקד תבין אנה ליס בואקע תחת אלזמאן איצ’א לאמתנאע אלחרכה פי חקה כמא ד’כר פי אלכ’אמסהֵ עשרה
פקד ודי הד’א אלנט’ר באלברהאן אן אלפלך מחאל אן יחרך ד’אתה חרכה סרמדיה ואן אלסבב אלאול פי תחריכה ליס הו ג’סמא ולא קוה פי ג’סם ואנה ואחד לא יתגיר לאן ליס וג’ודה מקתרנא בזמאן והד’ה הי אלת’לת’ה מטאלב אלתי ברהן עליהא פצ’לא אלפלאספה.
נט’ר ת’אן להם. קדם ארסטו מקדמה והי אנה אד’א וג’ד שי מרכב מן שיין ווג’ד אחד אלשיין עלי אנפראדה כ’ארג’א ען ד’לך אלשי אלמרכב לזם וג’וד אלאכ’ר צ’רורה כ’ארג’א איצ’א ען ד’לך אלשי אלמרכב לאנה לו כאן וג’ודהמא יקתצ’י אן לא יוג’דא אלא מעא כאלמאדה ואלצורה אלטביעיה למא וג’ד אחדהמא דון אלאכ’ר בוג’ה פוג’וד אחדהמא עלי אנפראדה דליל עלי עדם אלתלאזם פסיוג’ד אלאכ’ר צ’רורה. מת’אלה אנה אד’א וג’ד אלסכנג’בין ווג’ד איצ’א אלעסל וחדה לזם צ’רורה וג’וד אלכ’ל וחדה. ובעד תביינה הד’ה אלמקדמה קאל אנא נג’ד אשיא כת’ירה מרכבה מן מחרך ומתחרך יעני אנהא תחרך גירהא ותתחרך מן גירהא חין מא תחרך וד’לך בין באלמתוסטאת פי אלתחריך כלהא ונג’ד מתחרכא לא יחרך אצלא והו אכ’ר מתחרך פילזם צ’רורה אן יוג’ד מחרך לא יתחרך אצלא וד’לך הו אלמחרך אלאול ומן חית’ לא תמכן פיה חרכה פהו לא מנקסם ולא ג’סם ולא ואקע תחת זמאן כמא באן פי אלברהאן אלמתקדם.
נט’ר ת’אלת’ פלספי פי הד’א אלמעני מאכ’וד’ מן כלאם ארסטו ואן כאן ג’א בה פי גרץ’ אכ’ר והד’א תרתיב אלקול. לא שך אן ת’ם אמור מוג’ודה והי הד’ה אלמוג’ודאת אלמדרכה חסא ולא יכ’לו אלאמר מן ת’לאת’הֵ אקסאם והי קסמה צ’רוריה והו אמא אן תכון אלמוג’ודאת כלהא גיר כאינה ולא פאסדה או תכון כלהא כאינה פאסדה או יכון בעצ’הא כאינא פאסדא ובעצ’הא גיר כאין ולא פאסד. אמא אלקסם אלאול פבין אלמחאל לאנא נשאהד מוג’ודאת כת’ירה כאינה פאסדה ואמא אלקסם אלת’אני פהו איצ’א מחאל וביאנה לאנה אן כאן כל מוג’וד ואקעא תחת אלכון ואלפסאד פאלמוג’ודאת כלהא כל ואחד מנהא ממכן אלפסאד ואלממכן פי אלנוע לא בד צ’רורה מן וקועה כמא עלמת פילזם אנהא תפסד אעני אלמוג’ודאת כלהא צ’רורה ואד’א פסדת כלהא מחאל אן יוג’ד שי לאן לם יבק מן יוג’ד שיא ולד’לך ילזם אן לא יכון שי מוג’וד בתה ונחן נשאהד אשיא מוג’ודה והא נחן מוג’ודון פילזם צ’רורה בהד’א אלנט’ר אן כאן ת’ם מוג’ודאת כאינה פאסדה כמא נשאהד אן יכון ת’ם מוג’וד מא לא כאין ולא פאסד והד’א אלמוג’וד אלגיר כאין ולא פאסד לא אמכאן פסאד פיה אצלא בל הו ואג’ב אלוג’וד לא ממכן אלוג’וד.
קאל איצ’א אנה לא יכ’לו כונה ואג’ב אלוג’וד אן יכון ד’לך באעתבאר ד’אתה או באעתבאר סבבה חתי יכון וג’ודה ועדמה ממכנא באעתבאר ד’אתה ואג’בא באעתבאר סבבה פיכון סבבה הו אלואג’ב אלוג’וד כמא ד’כר פי אלתאסעהֵ עשרה. פקד תברהן אנה לא בד צ’רורה אן יכון ת’ם מוג’וד ואג’ב אלוג’וד באעתבאר ד’אתה ולולאה למא כאן ת’ם מוג’וד אצלא לא כאין פאסד ולא מא ליס בכאין ולא פאסד אן כאן ת’ם שי יוג’ד הכד’א כמא יקול ארסטו אעני אן לא יכון כאינא ולא פאסדא לכונה מעלולא בעלה ואג’בהֵ אלוג’וד. והד’א ברהאן לא שך פיה ולא מדפע ולא מנאזעה אלא למן יג’הל טריק אלברהאן.
ת’ם נקול אן כל ואג’ב אלוג’וד באעתבאר ד’אתה ילזם צ’רורה אן לא יכון לוג’ודה סבב כמא ד’כר פי אלמקדמה אלעשרין ולא יכון פיה תכת’יר מעאני אצלא כמא ד’כר פי אלמקדמה אלחאדיה ואלעשרין ולד’לך ילזם אן לא יכון ג’סמא ולא קוה פי ג’סם כמא ד’כר פי אלת’אניה ואלעשרין. פקד תברהן בחסב הד’א אלנט’ר אן ת’ם מוג’וד לאזם אלוג’וד באעתבאר ד’אתה צ’רורה והו אלד’י לא סבב לוג’ודה ולא תרכיב פיה פלד’לך לא יכון ג’סמא ולא קוה פי ג’סם והד’א הו אלאלאה ג’ל אסמה.
וכד’לך יתברהן בסהולה אן וג’וב אלוג’וד באעתבאר אלד’את יסתחיל אן יוג’ד לאת’נין לאן יכון נוע וג’וב אלוג’וד מעני זאידא עלי ד’את כל ואחד מנהמא פלא יכון ואחד מנהמא ואג’ב אלוג’וד בד’אתה פקט בל ואג’בא בד’לך אלמעני אלד’י הו נוע וג’וב אלוג’וד אלד’י וג’ד להד’א ולגירה וקד יבין בוג’וה עדה אלואג’ב אלוג’וד לא יצח פיה אלת’נויה בוג’ה לא נד ולא צ’ד. עלהֵ ד’לך כלה אלבסאטה אלמחצ’ה ואלכמאל אלמחץ’ אלד’י לא יפצ’ל ענה שי כ’ארג’א ען ד’אתה מן נועה ועדם אלעלה ואלסבב מן כל ג’הה פלא משארכה אצלא.
נט’ר ראבע פלספי איצ’א. מעלום אנא נרי דאימא אמורא תכון באלקוה פתכ’רג’ אלי אלפעל וכל מא יכ’רג’ מן אלקוה אלי אלפעל פלה מכ’רג’ כ’ארג’א ענה כמא ד’כר פי אלמקדמהֵ אלת’אמנהֵ עשרה. ובין הו איצ’א אן ד’לך אלמכ’רג’ כאן מכ’רג’א באלקוה ת’ם צאר מכ’רג’א באלפעל ועלהֵ כונה כאן באלקוה אמא למאנע מן נפסה או לנסבהֵ מא כאנת מרתפעה בינה ובין מא אכ’רג’ה מן קבל פלמא חצלת תלך אלנסבה אכ’רג’ באלפעל וכל ואחד מן הד’ין יקתצ’י מכ’רג’א או מזיל עאיק צ’רורה. והכד’א ילזם אן יקאל פי אלמכ’רג’ אלת’אני או מזיל אלעאיק והד’א לא ימר אלי לא נהאיה פלא בד מן אלאנתהא למכ’רג’ מן אלקוה אלי אלפעל יכון מוג’ודא אבדא עלי חאלה ואחדה לא קוה פיה אצלא אעני אנה לא יכון פיה פי ד’אתה שי באלקוה לאנה אן כאן פי ד’אתה אמכאן פקד יעדם כמא ד’כר פי אלת’אלת’ה ואלעשרין ומחאל אן יכון הד’א ד’א מאדה בל מפארקא כמא ד’כר פי אלראבעה ואלעשרין ואלמפארק אלד’י לא אמכאן פיה אצלא בל הו מוג’וד בד’אתה הו אלאלאה. וקד תבין אנה לא ג’סם פהו ואחד כמא ד’כר פי אלמקדמה אלסאדסהֵ עשרה.
והד’ה כלהא טרק ברהאניה עלי וג’וד אלאה ואחד לא ג’סם ולא קוה פי ג’סם מע אעתקאד קדם אלעאלם.
והנא איצ’א טריק ברהאניה עלי נפי אלתג’סים ואת’באת אלוחדאניה וד’לך אנה לו כאן אלאהאן ללזם צ’רורה אן יכון להמא מעני ואחד ישתרכאן פיה והו אלמעני אלד’י בה אסתחק כל ואחד מנהמא אן יכון אלאהא ולהמא מעני אכ’ר צ’רורה בה וקע אלתבאין וצארא את’נין אמא באן יכון פי כל ואחד מנהמא מעני גיר אלמעני אלד’י פי אלאכ’ר פיכון כל ואחד מנהמא מרכבא מן מעניין פלא ואחד מנהמא סבבא אולא ולא לאזם אלוג’וד באעתבאר ד’אתה בל כל ואחד מנהמא ד’ו אסבאב כמא בין פי אלתאסעהֵ עשרה. ואן כאן מעני אלתבאין מוג’ודא פי אחדהמא פד’לך אלד’י פיה אלמעניאן גיר ואג’ב אלוג’וד בד’אתה.
טריק אכ’ר פי אלתוחיד. קד צח באלברהאן אן אלמוג’וד כלה כשכ’ץ ואחד מרתבט בעצ’ה בבעץ’ ואן קוי אלפלך סאריה פי הד’ה אלמאדה אלספליה ומהייה להא פיסתחיל מע הד’א אלד’י קד צח אן יכון אלאלאה אלואחד מנפרדא בג’ז מן אג’זא הד’א אלמוג’וד ואלאלאה אלת’אני ינפרד בג’ז אכ’ר אד’ הד’א מרתבט בהד’א פלם יבק פי אלתקסים אלא אן יכון הד’א יפעל וקתא והד’א יפעל וקתא או יכונא ג’מיעא יפעלאן מעא דאימא חתי לא יתם פעל מן אלאפעאל אלא מנהמא ג’מיעא. אמא כון הד’א יפעל וקתא והד’א יפעל וקתא פהו מחאל מן וג’וה שתי לאנה אן כאן אלזמאן אלד’י יפעל פיה אחדהמא ממכנא אן יפעל פיה אלאכ’ר פמא אלסבב אלמוג’ב לאן יפעל הד’א ויבטל הד’א ואן כאן אלזמאן אלד’י יפעל פיה אחדהמא ימתנע עלי אלאכ’ר אן יפעל פיה פת’ם סבב אכ’ר הו אלד’י אוג’ב אמכאן אלפעל להד’א ואמתנאעה עלי הד’א אד’ ואלזמאן כלה לא אכ’תלאף פיה ואלמוצ’וע ללעמל מוצ’וע ואחד מרתבט בעצ’ה בבעץ’ כמא בינא. ואיצ’א אן כל ואחד מנהמא יכון ואקעא תחת אלזמאן אד’ עמלה מקרון בזמאן. ואיצ’א אן כל ואחד מנהמא יכ’רג’ מן אלקוה אלי אלפעל פי זמאן פעלה מא יפעל פיחתאג’ כל ואחד מנהמא אלי מכ’רג’ מן אלקוה אלי אלפעל. ואיצ’א יכון פי ד’את כל ואחד מנהמא אמכאן. פאמא אן יכונא ג’מיעא יפעלאן דאימא כל מא פי אלוג’וד חתי לא יפעל אחדהמא דון אלאכ’ר פהד’א איצ’א מחאל כמא אצף וד’לך אן כל ג’מלה לא יתם פעל מא אלא בג’מיעהא פלא ואחד מנהא פאעלא באעתבאר ד’אתה ולא ואחד מנהא איצ’א סבבא אולא לד’לך אלפעל בל אלסבב אלאול הו אג’תמאע אלג’מלה וקד תברהן אן אלואג’ב אלוג’וד ילזם צ’רורה אן לא יכון לה סבב. ואיצ’א אן אג’תמאע אלג’מלה פעל מא פהו מפתקר לסבב אכ’ר והו ג’אמע אלג’מלה פאן כאן אלג’אמע לתלך אלג’מלה אלתי לא יתם אלפעל אלא בהא ואחדא פהו אלאלאה בלא שך ואן כאן אלג’אמע איצ’א להד’ה אלג’מלה ג’מלה אכ’רי לזם אלג’מלה אלת’אניה מת’ל מא לזם אלג’מלה אלאולי פלא בד מן אלאנתהא לואחד הו אלסבב פי וג’וד הד’א אלמוג’וד אלואחד עלי אי וג’ה כאן אמא עלי ג’ההֵ אחדאת’ה בעד עדם או עלי ג’ההֵ אללזום. פקד באן לך איצ’א בהד’א אלטריק אן כון אלמוג’וד כלה ואחדא דלנא עלי אן מוג’דה ואחד.
טריק אכ’ר פי נפי אלג’סמאניה. כל ג’סם מרכב כמא ד’כר פי אלת’אניה ואלעשרין וכל מרכב פלא בד לה מן פאעל הו אלסבב לוג’וד צורתה פי מאדתה ובין הו ג’דא אן כל ג’סם קאבל ללאנקסאם ולה אבעאד פהו מחל ללאעראץ’ בלא שך פליס אלג’סם ואחדא לא מן ג’ההֵ אנקסאמה ולא מן ג’ההֵ תרכיבה אעני כונה את’נין באלקול לאן כל ג’סם אנמא הו ג’סם מא מן אג’ל מעני זאיד פיה עלי כונה ג’סמא פהו ד’ו מעניין צ’רורה. וקד תברהן אן אלואג’ב אלוג’וד לא תרכיב פיה בוג’ה מן אלוג’וה.
ובעד תקדים הד’ה אלבראהין אכ’ד’ פי תלכ’יץ טריקנא נחן כמא ועדנא:
Placeholder text
יתחיב לפי ההקדמה החמש ועשרים שיש מניע הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב מה הניעו? יתחיב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו. כי התנועה תמצא בארבעה מאמרות, והנה תאמר עליהם התנועה בכלל כמו שזכרנו בהקדמה הרביעית. וזה לא ילך אל לא תכלית כמו שזכרנו בהקדמה השלישית. ומצאנו כל תנועה תכלה אל תנועת הגשם החמישי ואצלה תעמוד; ומן התנועה ההיא יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומכין בעולם התחתון כולו. והגלגל מתנועע תנועת העתקה והיא הקודמת שבתנועות כמו שזכרנו בהקדמה הארבע עשרה. וכן עוד כל תנועת העתקה אמנם תגיע בסוף לתנועת הגלגל. כאילו אמרת שזאת האבן אשר התנועעה – הניעה המקל והמקל – הניעתו היד, והיד – הניעוה המיתרים, והמיתרים – הניעום העורקים, והעורקים – הניעום העצבים, והעצבים – הניעם החום הטבעי, והחום הטבעי – הניעתו הצורה אשר בו והוא המניע הראשון, בלא ספק, והמניע ההוא – חיבתו להניע עצה, על דרך משל, והוא שיביא האבן ההיא בהכות המקל לה אל חור כדי לסתמו עד שלא תכנס לו ממנו זו הרוח הנושבת, ומניע הרוח ההיא ומוליד נשיבתה היא תנועת הגלגל. וכן תמצא כל סבת הויה והפסד מגעת בסוף לתנועת הגלגל.
וכאשר הגענו באחרונה לזה הגלגל המתנועע התחיב שיהיה לו מניע כפי מה שקדם בהקדמה השבע עשרה; ולא ימלט מהיות מניעו בו או חוץ ממנו – וזו חלוקה הכרחית–; ואם היה חוץ ממנו, לא ימלט מהיותו גשם או שיהיה בלתי גשם ולא יאמר בו אז שהוא חוץ ממנו אבל יאמר נבדל ממנו – כי מה אינו גשם לא יאמר שהוא חוץ לגשם אלא בהרחבה במאמר; ואם היה מניעו בו – רצוני לומר: מניע הגלגל – לא ימלט מהיות מניעו כח מתפשט בכל גופו ומתחלק בהתחלקו כחום באש, או יהיה כח בו בלתי מתחלק כנפש וכשכל – כמו שקדם בהקדמה העשירית. אם כן, אי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה מניע הגלגל – אחד מאלו הארבעה, אם גשם אחר חוץ ממנו או נבדל או כח מתפשט בו או כח בלתי מתחלק.
אמנם הראשון – והוא שיהיה מניע הגלגל גשם אחר חוץ ממנו – הוא שקר כמו שאגיד. כי אחר שהוא גשם יתנועע כשינע כמו שנזכר בהקדמה התשיעית; ואחר שזה הגשם השישי גם כן יתנועע כשיניע יתחיב שיניעהו גשם שביעי וזה גם כן יתנועע; ויתחיב מציאות גשמים אין תכלית למספרם ואז יתנועע הגלגל – וזה שקר כמו שקדם בהקדמה השניה.
ואמנם, הפנים השלישיים – והוא שיהיה מניע הגלגל כח מתפשט בו – הם גם כן שקר כמו שאספר. כי הגלגל – גשם והוא מגיע אל תכלה בהכרח כמו שקדם בהקדמה הראשונה; ויהיה כוחו בעל תכלית כמו שנזכר בשתים עשרה, אחר שיתחלק בהתחלקו כמו שנזכר באחת עשרה; ולא יניע אל לא תכלית כמו שהנחנו בהקדמה השש ועשרים.
ואמנם, הפנים הרביעיים – והוא שיהיה מניע הגלגל כח בו בלתי מתחלק כנפש האדם באדם – זה גם כן שקר, שיהיה זה המניע לבדו סיבה בתנועה התדירה ואף על פי שהיא בלתי מתחלקת. ובאור זה – שאם היה זה מניעו הראשון יהיה זה המניע מתנועע במקרה כמו שנזכר בהקדמה השישית. ואני אוסיף הנה באור כי האדם, על דרך משל, כשתניעהו נפשו – אשר היא צורתו – עד שעלה מן הבית אל העליה, גופו הוא שהתנועע בעצם והנפש היא המניע הראשון בעצם; אלא ׳שכבר התנועעה במקרה – כי בהעתק הגוף מן הבית לעליה נעתקה הנפש שהיתה בבית ושבה בעליה; ואם תנוח הנעת הנפש ינוח המתנועע בעבורה והוא הגוף; ובנוח הגוף תסור התנועה המקרית ההוה לנפש – וכל מתנועע במקרה ינוח בהכרח כמו שנזכר בשמינית, וכשינוח – ינוח המתנועע בעבורו. יתחיב אם כן, שתהיה למניע ההוא הראשון סבה אחרת בהכרח חוץ מן הכלל המורכב ממניע וממתנועע, כשתמצא הסיבה ההיא אשר היא התחלת התנועה יניע המניע הראשון אשר בכלל ההוא את המתנועע ממנו, ואם לא תמצא – ינוח. ולזאת הסיבה לא ינועו גופות בעלי החיים תמיד ואף על פי שבכל אחד מהם מניע ראשון לא יחלק, כי מניעם אינו מניע תמיד בעצם, אבל המביאים אותו להניע הם ענינים יוצאים חוץ ממנו – אם בקשת נאות או בריחה ממה שהוא כנגדו, או דמיון או ציור – במי שיש לו ציור – ואז יניע; וכשיניע – יתנועע במקרה ואי אפשר מבלתי שינוח כמו שזכרנו ואילו היה מניע הגלגל בו על אלו הפנים לא היה יכול להתנועע לנצח.
ואם היתה זאת התנועה תדירה נצחית כמו שזכר בעל דיננו – וזה אפשר כמו שנזכר בהקדמה השלש עשרה – יתחיב בהכרח לפי זה הדעת שתהיה הסיבה הראשונה לתנועת הגלגל על הפנים השניים – רצוני לומר: נבדל מן הגלגל כמו שחיבתו החלוקה.
הנה כבר התבאר במופת שמניע הגלגל הראשון אם תנועתו נצחית תדירה יתחיב שיהיה לא גוף ולא כח בגוף כלל, עד שלא תהיה למניעו תנועה לא בעצם ולא במקרה, ולזה לא יקבל חלוקה ולא שינוי, כמו שנזכר בהקדמה השביעית והחמישית – וזהו האלוה יתגדל שמו, רצוני לומר: הסיבה הראשונה המניעה לגלגל.
והוא מן השקר היותו שנים או יותר לשקרות המנות הענינים הנבדלים אשר אינם גוף אלא בהיות אחד מהם עילה והאחר – עלול, כמו שנזכר בשש עשרה. וכבר התבאר שאינו נופל תחת הזמן גם כן להמנע התנועה בחוקו כמו שנזכר בחמש עשרה.
הנה כבר יצא לנו מן העיון הזה במופת שהגלגל – מן השקר שיניע עצמו תנועה נצחית, ושהסיבה הראשונה בתנועתו אינה גשם ולא כח בגשם, ושהוא אחד לא ישתנה שאין מציאותו מחוברת אל זמן. ואלו הם השלש שאלות אשר עשו עליהם מופת חשובי הפילוסופים.
עיון שני להם. הקדים אריסטו הקדמה, והיא כשימצא דבר מורכב משני דברים, וימצא אחד משני הדברים בפני עצמו חוץ מן הדבר ההוא המורכב, התחיב מציאות האחר בהכרח חוץ מן הדבר ההוא המורכב גם כן. שאילו היה מציאותם מחיב שלא ימצאו אלא יחד, כחומר והצורה הטבעית, לא היה נמצא אחד מהם בלתי האחר בשום פנים; יהיה אם כן, מציאות אחד מהם בפני עצמו, מורה על העדר החיוב, והנה ימצא האחר בהכרח. והמשל בו: כשימצא הסכנגבין, וימצא גם כן הדבש לבדו, יתחיב בהכרח המצא החומץ לבדו. ואחר בארו זאת ההקדמה אמר שאנחנו נמצא דברים רבים מרכבים ממניע ומתנועע – רצונו לומר: שהם יניעו זולתם ויתנועעו מזולתם בעת שיניעו – וזה מבואר באמצעיות בהנעה כולם; ונמצא מתנועע לא יניע כלל – והוא המתנועע האחרון; יתחיב בהכרח שימצא מניע לא יתנועע כלל וזהו המניע הראשון; ומאשר אי אפשר בו תנועה, הוא בלתי מתחלק, ולא גוף, ואינו נופל תחת הזמן, כמו שהתבאר במופת הקודם.
עיון שלישי פילוסופי בזה הענין לקוח מדברי אריסטו ואף על פי שהביאו בענין אחד. וזה סדר המאמר. אין ספק שיש ענינים נמצאים והם אלו הנמצאות המושגות בחוש; ולא ימלט הענין משלשה חלקים – והיא חלוקה הכרחית – והוא אם שיהיו הנמצאות כולם בלתי הוות ולא נפסדות, או יהיו כולם הוות נפסדות או יהיה קצתם הוה נפסד, וקצתם בלתי הוה ולא נפסד. אמנם החלק הראשון הוא שקר מבואר, שאנחנו נראה לעין נמצאות רבות הוות נפסדות. והחלק השני הוא שקר גם כן, ובאורו שאם היה כל נמצא נופל תחת ההויה וההפסד, יהיו הנמצאות כולם כל אחד מהם אפשר ההפסד, והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו כמו שידעת וראוי שיפסדו – רצוני לומר: הנמצאות כולם – בהכרח, וכשיפסדו כולם – מן השקר שימצא דבר, כי לא ישאר מי שימציא דבר, ולזה יתחיב שלא יהיה דבר נמצא כלל; ואנחנו נראה דברים נמצאים והנה אנחנו נמצאים. אם כן, יתחיב בהכרח בזה העיון, אחר שיש נמצאות הוות נפסדות כמו שנראה, שיהיה נמצא אחד לא הוה ולא נפסד וזה הנמצא שאינו לא הוה ולא נפסד אין אפשרות הפסד בו כלל, אבל הוא מחויב המציאות לא אפשר המציאות.
אמר עוד שלא ימלט היותו מחויב המציאות מהיותו זה בבחינת עצמו או בבחינת סיבתו, עד שיהיה מציאותו והעדרו אפשר בבחינת עצמו ומחויב בבחינת סבתו, ותהיה סבתו היא המחויבת המציאות כמו שנזכר בתשע עשרה. הנה כבר התבאר שאי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו, ולולא הוא – לא היה נמצא כלל לא הוה נפסד ולא מה שאינו לא הוה ולא נפסד, אם יש דבר נמצא כן כמו שיאמר אריסטו – רצוני לומר: שאינו הוה ולא נפסד להיותו עלול בעילה מחויבת המציאות. וזה מופת אין ספק בו ולא דחיה ולא מחלוקת אלא למי שיסכול דרך המופת.
אחר כן נאמר כי כל מחויב המציאות בבחינת עצמו ראוי בהכרח שלא תמצא למציאותו סיבה, כמו שנזכר בהקדמה העשרימיה; ולא יהיה בו רבוי ענינים כלל כמו שנזכר בהקדמה האחת ועשרים; ולזה יתחיב שלא יהיה גוף ולא כח בגוף כמו שנזכר בהקדמה העשרים ושתים. הנה כבר התבאר במופת לפי זה העיון שיש נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו בהכרח, והוא אשר אין סיבה למציאותו ואין בו הרכבה, ולזה לא יהיה גוף ולא כח בגוף, וזהו ה׳ – יתגדל שמו!
וכן יתבאר במופת בקלות שחיוב המציאות בבחינת העצם מן השקר הוא שימצא לשנים כי יהיה מין חיוב המציאות ענין נוסף על עצם כל אחד משניהם, ולא יהיה אחד משניהם מחויב המציאות בעצמו לבד, אבל מחויב בענין ההוא אשר הוא מין חיוב המציאות אשר נמצא לזה ולזולתו; והנה יתבאר בפנים רבים כי המחויב המציאות אי אפשר בו השניות כלל לא דומה ולא הפך. עילת זה כולו – הפשיטות הגמורה והשלמות הגמורה אשר לא יעדף ממנו דבר חוץ מעצמו ממינו ונעדר העילה והסיבה מכל צד. אם כן אין השתתפות כלל.
עיון רביעי פילוסופי גם כן ידוע שאנחנו נראה תמיד ענינים יהיו בכח ויצאו אל הפועל; וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא חוצה לו כמו שנזכר בהקדמה השמונה עשרה. ומבואר הוא גם כן שהמוציא ההוא היה מוציא בכח ואחר כן שב מוציא בפועל; ועילת היותו אז בכח – אם למונע מעצמו או ליחס אחד היה נעדר מקודם בינו ובין מה שהוציאו וכשהיה לו היחס ההוא – הוציא בפועל. וכל אחד מאלו השנים יחיב מוציא או מסיר מונע בהכרח; וכן ראוי שיאמר במוציא השני או מסיר המונע; וזה לא ילך אל לא תכלית – ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל יהיה נמצא לעולם על ענין אחד אין כח בו כלל רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות היה נעדר כמו שנזכר בשלש ועשרים. ומן השקר שיהיה זה בעל חומר אבל נבדל כמו שנזכר בארבע ועשרים; והנבדל אשר אין אפשרות בו כלל אבל הוא נמצא בעצמו הוא האלוה. וכבר התבאר שאינו גוף; אם כן, הוא אחד, כמו שנזכר בהקדמה השש עשרה.
ואלו כולם דרכים מופתיים על מציאות אלוה אחד לא גוף ולא כח בגוף עם האמין קדמות העולם.
והנה גם כן דרך מופתי על הרחקת הגשמות והעמיד האחדות. וזה – שאילו היו שני אלוהות היה מתחיב בהכרח שיהיה להם ענין אחד שישתתפו בו והוא הענין אשר בו היה ראוי כל אחד משניהם שיהיה אלוה; ולהם ענין אחר בהכרח בו נפל ההפרש והיו שנים – אם שיהיה בכל אחד משניהם ענין בלתי הענין אשר באחר, ויהיה כל אחד משניהם מורכב משני ענינים, ואין אחד משניהם סיבה ראשונה ולא מחויב המציאות בבחינת עצמו, אבל כל אחד משניהם בעל סיבות כמו שהתבאר בתשע עשרה ואם שיהיה ענין ההפרש נמצא באחד משניהם, ויהיה זה אשר בו שני הענינים בלתי מחויב המציאות בעצמו.
דרך אחר ביחוד. כבר התבאר במופת כי הנמצא כולו באיש אחד נקשר קצתו בקצתו, ושכוחות הגלגל מתפשטות בזה החומר התחתון ומכינות אותו. ומן השקר עם זה אשר התבאר שיהיה האלוה האחד מתעסק לבדו בחלק מחלקי זה הנמצא והאלוה השני יתעסק לבדו בחלק אחר – מפני שזה נקשר בזה. ולא ישאר בחלוקה, אלא שיהיה זה עושה עת אחת וזה עושה עת אחרת, או שיהיו שניהם יחד עושים כאחד תמיד עד שלא תשלם פעולה מן הפעולות אלא משניהם יחד. אמנם היות זה עושה עת וזה עושה עת אחרת – הוא שקר מפנים רבים, שאם היה הזמן אשר יעשה בו האחד משניהם אפשר שיעשה בו האחר, מה הסיבה המחיבת שיעשה זה ויבטל זה? ואם היה הזמן אשר יעשה האחד מהם נמנע על האחר לעשות בו, תהיה שם סיבה אחרת היא אשר חיבה אפשרות הפועל לזה והמנעו מזה, אחר שהזמן כולו אין חילוף בו והנושא למעשה נושא אחד נקשר קצתו בקצתו כמו שבארנו; ועוד, שכל אחד משניהם יהיה נופל תחת הזמן אחר שמעשהו מחובר בזמן; ועוד, שכל אחד משניהם יצא מן הכח אל הפועל בזמן עשותו מה שיפעל וצריך כל אחד משניהם אל מוציא מן הכח אל הפועל; ועוד, יהיה בעצם כל אחד משניהם אפשרות. ואמנם, אם יהיו שניהם יחד עושים תמיד כל מה שבמציאות עד שלא יעשה אחד מהם בלתי האחר – זה גם כן שקר כמו שאספר; וזה שכל כלל שלא ישלם פועל אחד אלא בכולו – אין אחד ממנו פועל בבחינת עצמו ואין אחד ממנו גם כן סיבה ראשונה לפועל ההוא אבל הסיבה הראשונה – התחבר הכלל; וכבר התבאר במופת שמחויב המציאות ראוי בהכרח שלא תהיה לו סיבה. ועוד, שהתקבץ הכלל – פעולה אחת והיה צריכה סיבה אחרת והיא מקבצת הכלל; ואם היה המקבץ לכלל ההוא אשר לא ישלם הפועל אלא בו אחד יהיה הוא האלוה בלא ספק; ואם היה המקבץ לכלל ההוא גם כן כלל אחר התחיב לכלל השני כמו שהתחיב לכלל הראשון; ואי אפשר מבלתי הגיע לאחד הוא הסיבה במציאות זה הנמצא האחד, על איזה דרך שהוא אם על דרך חידושו אחר העדר או על דרך החיוב. הנה כבר התבאר לך גם כן בזה הדרך שהיות הנמצא כולו אחד הורנו על שממציאו אחד.
דרך אחר בהרחקת הגשמות. כל גשם מורכב כמו שנזכר בשתים ועשרים; וכל מורכב אי אפשר לו מבלתי פועל הוא הסיבה למציאות צורתו בחומר שלו; ומבואר הוא מאד שכל גשם מקבל חלוקה ויש לו רחקים; אם כן, הוא נושא למקרים בלא ספק; אין הגשם, אם כן, אחד לא מצד חלוקתו ולא מצד הרכבתו – רצוני לומר: היות שנים במאמר – כי כל גשם אמנם הוא גשם אחד מפני ענין אחד מוסף בו על היותו גשם; אם כן הוא בעל שני ענינים בהכרח; וכבר התבאר במופת שהמחויב המציאות אין הרכבה בו בשום פנים.
ואחר הקדים אלו המופתים אתחיל לבאר דרכנו כמו שיעדנו.
(1)L’auteur donne, dans ce chapitre, différentes démonstrations de l’existence d’un Dieu unique et immatériel. Ses démonstrations sont de celles qu’on a appelées physiques ou cosmologiques, et qui nous conduisent de l’existence contingente du monde à la conception d’un être nécessaire. Ses preuves sont principalement fondées sur le mouvement; on démontre que, la matière inerte ne pouvant se mouvoir elle-même, et les causes du mouvement ne pouvant pas remonter à l’infini, il est nécessaire de reconnaître un premier moteur qui soit lui-même immobile. L’argumentation est, en substance, empruntée à Aristote (Phys., l. VIII, chap. 5 et suiv.; Métaph., l. XII, ch. 6 et 7); mais elle a été, sur divers points, complétée et modifiée par les philosophes arabes, et on reconnaîtra, notamment dans la 3e Spéculation, des théories particulières à Ibn-Sinâ.Il s’ensuit de la vingt-cinquième proposition qu’il y a un moteur qui a mis en mouvement la matière de ce qui naît et périt(2)C’est-à-dire, la matière de toutes les choses sublunaires. Les deux versions hébraïques (cf. Moré ha-Moré, pag. 74), selon lesquelles les mots ההוה והנפםד se rapporteraient à la matière, sont incorrectes; au lieu de החמר הזה, il faudrait écrire חמר זה sans l’article, et considérer חמר comme un état construit, dont זה est le complément., pour qu’elle reçût la forme; et, si l’on cherche ce qui a mis en mouvement ce moteur prochain, il faudra nécessairement qu’on lui trouve (à son tour) un autre moteur, soit de son espèce, soit d’une autre espèce: car le mouvement se trouve dans les quatre catégories auxquelles on applique en général le (terme de) mouvement, ainsi que nous l’avons dit dans la quatrième proposition. Mais cela ne peut pas se continuer à l’infini, comme nous l’avons dit dans la troisième proposition. Or, nous trouvons que tout mouvement (ici-bas) aboutit au mouvement du cinquième corps, où il s’arrête(1)L’auteur veut dire, je crois, que là s’arrête le mouvement propre aux choses sublunaires, pour se continuer par une impulsion émanée d’un mouvement d’une autre espèce.. C’est de ce dernier mouvement que dérive, et à lui remonte par enchaînement, tout ce qui dans le monde inférieur tout entier imprime le mouvement et dispose (à la réception de la forme)(2)C’est-à-dire, tout ce qui dans ce bas monde sert de moteur prochain, ou immédiat, et dispose la matière particulière à recevoir la forme particulière. Voy. ci-dessus la XXVe proposition.. La sphère céleste a le mouvement de translation, qui est antérieur à tous les mouvements, comme il a été dit dans la quatorzième proposition. De même, tout mouvement local (ici-bas) aboutit au mouvement de la sphère céleste. On peut dire, par exemple, que cette pierre qui se meut, c’est le bâton qui l’a mise en mouvement; le bâton a été mu par la main, la main par les tendons, les tendons ont été mus(3)C’est par inadvertance que dans notre texte nous avons écrit חרכתהא, comme l’ont plusieurs mss.; il faut lire חרכהא, leçon plus correcte qu’ont quelques autres mss., car on voit par les mots suivants, ואלעצׄל חרכה, que l’auteur a construit le mot collectif עצׄל comme sing. mase. par les muscles, les muscles par les nerfs, les nerfs par la chaleur naturelle, et celle-ci enfin a été mue par la forme qui est dans elle(4)Par la forme, l’auteur entend ici l’âme vitale., et qui, indubitablement, est le moteur premier. Ce moteur, ce qui l’a porté à mouvoir, aura été, par exemple, une opinion(5)Voy. ci-dessus, pag. 26, note 1., à savoir, de faire arriver cette pierre, en la poussant avec le bâton, dans une lucarne, pour la boucher, afin que ce vent qui souffle ne pût pas pénétrer par là jusqu’à lui. Or, ce qui meut ce vent et ce qui produit(6)Au lieu du participe , plusieurs mss. ont l’infinitif ; de même, plusieurs mss. de la version d’Ibn-Tibbon ont והולדת, au lieu de ומוליִד. son souffle, c’est le mouvement de la sphère céleste; et ainsi tu trouveras que toute cause de naissance et de corruption remonte au mouvement de la sphère céleste(1)Voy. le t. I, pag. 362, et ibid., note 2..
Quand (par notre pensée) nous sommes enfin arrivés à cette sphère, qui est (également) mue, il faut (disons nous) qu’elle ait à son tour un moteur, selon ce qui a été dit dans la dix-septième proposition. Son moteur ne peut qu’être ou dans elle ou en dehors d’elle; et c’est là une alternative nécessaire. S’il est en dehors d’elle, il doit nécessairement être, ou corporel, ou incorporel; dans ce dernier cas cependant, on ne dirait pas qu’il est en dehors d’elle, mais on dirait qu’il est séparé d’elle: car de ce qui est incorporel, on ne dit que par extension qu’il est en dehors du corps(2)L’auteur veut dire que l’expression en dehors implique l’idée de lieu et de corporéité, et qu’en parlant d’une chose incorporelle, d’une pure intelligence, on ne doit pas dire qu’elle est en dehors du corps, mais qu’elle en est séparée. Le mot , séparé, est employé par les philosophes arabes pour désigner les substances purement spirituelles, séparées de toute espèce de matière, et auxquelles ne s’applique, sous aucun rapport, l’idée d’être en puissance, ni aucune autre catégorie que celle de la substance. Ils ont entendu dans ce sens ce qu’Aristote (traité de l’Ame, liv. III, chap. 7) appelle τὰ ϰεχωρισμένα, les choses séparées (de l’étendue), et c’est là qu’il faut chercher l’origine du terme arabe. Voy. mes Mélanges de philosophie juive et arabe, pag. 449, et cf. t. I, pag. 434.. Si son moteur, je veux dire celui de la sphère, est dans elle, il ne peut qu’être ou bien une force répandue dans tout son corps et divisible en même temps que ce dernier, comme la chaleur dans le feu, ou bien une force (située) dans lui, mais indivisible, comme l’âme et l’intelligence, ainsi qu’il a été dit dans la dixième proposition(3)Le mot dixième se lit dans la plupart des mss. arabes, ainsi que dans les deux versions hébraïques; mais ce que l’auteur dit ici se rapporte plutôt à la onzième proposition, et en effet l’un des deux mss. de Leyde (cod. 18) porte אלחאדיהֹׁ עשר. Dans plusieurs éditions de la version d’Ibn-Tibbon, on a ajouté, après le mot העשירית, le chiffre וי״א, qui n’existe ni dans les mss., ni dans l’édition princeps.. Par conséquent, le moteur de la sphère céleste sera nécessairement une de ce ces quatre choses: ou un autre corps en dehors d’elle, ou un (être) séparé, ou une force répandue dans elle, ou une force indivisible.
Le premier (cas), qui suppose comme moteur de la sphère céleste un autre corps en dehors d’elle, est inadmissible, comme je vais le montrer. En effet, étant un corps, il sera mû lui-même en imprimant le mouvement, ainsi qu’il a été dit dans la neuvième proposition; or, comme ce sixième corps(1)On a déjà vu que le corps de la sphère céleste est appelé le cinquième corps (voy. ci-dessus, pag. 25, et ibid., note 1); par conséquent, le corps qui mettrait en mouvement la sphère céleste serait un sixième corps. sera également mû en communiquant le mouvement, il faudra que ce soit un septième corps qui le meuve, et celui ci encore sera mû à son tour. Il s’ensuivra donc qu’il existe des corps d’un nombre infini, et que c’est par là que la sphère céleste se meut. Mais cela est inadmissible, comme il a été dit dans la deuxième proposition.
Le troisième cas, qui suppose comme moteur de la sphère céleste une force répandue dans elle, est également inadmissible, comme je vais le montrer. En effet, la sphère, étant un corps, est nécessairement finie, comme il résulte de la première proposition; sa force sera donc également finie, comme le dit la douzième, et elle se divisera par la division du corps, comme le dit la onzième(2)On pourrait se demander de prime abord pourquoi l’auteur a introduit ici comme prémisse la XIe proposition: car la XIIe paraît suffire complétement pour démontrer que la force répandue dans la sphère céleste ne pourrait pas imprimer à celle-ci un mouvement infini. Samuel Ibn-Tibbon ayant soumis cette question à l’auteur, celui-ci lui répondit, dans la lettre déjà citée, par des détails qu’il serait trop long de reproduire ici. Il dit, en substance, que la XIIe proposition ne s’applique d’une manière absolue qu’à une force divisible (comme par exemple la chaleur du feu, qui ne se répand qu’à une certaine distance limitée), tandis que certaines forces indivisibles qui se trouvent dans un corps fini ne sont pas nécessairement finies; ainsi, par exemple, la pensée de l’homme s’élève au delà de la neuvième sphère, et il n’est pas démontré qu’elle ait une limite, quoiqu’elle se trouve dans un corps fini. Il fallait donc ici, pour montrer que le moteur premier de la sphère ne saurait être une force répandue dans elle, joindre ensemble comme prémisses la XIIe et la XIe proposition. L’auteur va montrer ensuite que ce moteur ne peut pas non plus être une force indivisible.. Elle ne pourra donc pas imprimer un mouvement, qui, comme nous l’avons posé dans la vingt-sixième proposition, serait infini(1)Littéralement: Elle ne pourra donc pas mouvoir à l’infini, comme nous l’avons posé dans la XXVIe proposition. Il faut se rappeler que l’auteur n’a admis la XXVIe proposition que comme hypothèse; c’est pourquoi il dit ici: comme nous l’avons POSÉ, expression dont il ne se sert pas en citant les autres propositions, qui toutes sont rigoureusement démontrées..
Quant au quatrième cas, qui suppose comme moteur de la sphère céleste une force indivisible qui serait dans elle, comme par exemple l’âme humaine est dans l’homme, il est également inadmissible que ce moteur seul soit la cause du mouvement perpétuel, bien qu’il s’agisse d’une force indivisible(2)Littéralement: bien qu’elle soit indivisible. Les fém. באנת et מנקםמהֹׁ paraîtraient, selon la construction de la phrase, devoir se rapporter à אלחרבהֹׁ, le mouvement; mais le sens veut qu’on supplée le mot אלקוהֹׁ, la force, que l’auteur a évidemment sous-entendu. C’est donc à tort qu’Ibn-Tibbon, dans sa version hébraïque, a également employé le féminin, ואע״פ שהיא בלתי מתחלקת: car, en hébreu, le mot כח, force, est du masculin. Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, pag. 74) a traduit plus exactement ואע״פ שאינו מתחלק. Al-’Harîzi, qui met le féminin (שהיא בלי מתחלקת), peut néanmoins avoir bien saisi le sens: car il emploie le mot בח comme féminin.. En effet, si c’était là son moteur premier, ce moteur cependant serait mû lui-même accidentellement(3)C’est-à-dire: Comment supposer que c’est là son moteur premier, puisque ce moteur lui-même est mû par accident, comme on va l’exposer?, comme il a été dit dans la sixième proposition; mais j’ajoute ici une explication(4)C’est-à-dire: Je m’expliquerai plus clairement au sujet de l’application de la VIe proposition.. Lorsque, par exemple, l’homme est mû par son âme, qui est sa forme, pour monter de la maison au pavillon supérieur(1)Le mot désigne ici le pavillon ou la chambre haute qui, en Orient, se trouve sur la plate-forme des maisons, et qui, en arabe comme en hébreu, porte aussi le nom de ’aliyya. Voyez mon ouvrage, Palestine, pag. 364., c’est son corps qui est mû essentiellement, et l’âme est le moteur premier essentiel. Mais cette dernière est mue accidentellement: car, quand le corps se transporte de la maison au pavillon, l’âme, qui était dans la maison, se transporte également et se trouve ensuite dans le pavillon(2)L’un des deux manuscrits de Leyde (cod. 18) porte plus simplement: אנתקלת אלנפם מעה איצׄא וצארת פי אלגרפהֹׁ; de même la version hébraïque d’Al-’Harîzi: התנועעה הנפש עמו אל העליה «L’âme se meut avec lui vers le pavillon.». Cependant, lorsque l’âme cesse de mouvoir, ce qui est mû par elle, c’est-à-dire le corps, se trouve également en repos et (à son tour), par le repos du corps, cesse le mouvement accidentel qui était arrivé à l’âme(3)Le mouvement accidentel de l’âme est celui qu’elle partage avec le corps après l’avoir elle-même mis en mouvement par l’impulsion essentielle qu’elle lui donne; le déplacement local est accidentel pour l’âme. Voy., sur notre passage, Aristote, Traité de l’Ame, l. I, chap. III (§§ 6 et 7) et ch. IV (§ 9).. Or, tout ce qui est mû accidentellement sera nécessairement en repos, comme il a été dit dans la huitième (proposition); et, quand il sera en repos, ce qui est mû par lui le sera également. Il faut donc nécessairement que ce moteur premier ait une autre cause, en dehors de l’ensemble composé d’un moteur et d’une chose mue; si cette cause qui est le principe du mouvement est présente, le moteur premier qui est dans cet ensemble mettra en mouvement la partie mue; mais si elle est absente, cette dernière sera en repos. C’est pourquoi les corps des animaux ne se meuvent pas continuellement, quoi-qu’il y ait dans chacun d’eux un moteur premier indivisible: car leur moteur ne meut pas continuellement par son essence, et, au contraire, ce qui le porte à produire le mouvement, ce sont des choses en dehors de lui, soit (le désir) de chercher ce qui lui convient ou de fuir ce qui lui est contraire, soit une imagination, soit une conception, dans (les êtres) qui ont la conception(1)Voy. ci-dessus, pag. 26, note 1.. C’est par là seulement qu’il meut, et, en donnant le mouvement(2)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont généralement ובשיתנועע; il faut lire וכשיניע, comme l’a l’édition princeps., il est mû lui-même accidentellement; il reviendra donc nécessairement au repos, comme nous l’avons dit. — Par conséquent, si le moteur de la sphère céleste se trouvait dans elle de cette manière, il ne serait pas possible qu’elle eût un mouvement perpétuel(3)Aristote fait observer en outre que l’âme qu’on supposerait à la sphère céleste, condamnée à lui imprimer perpétuellement un mouvement violent n’aurait qu’une existence douloureuse, et serait plus malheureuse que l’âme de tout animal mortel, à qui il est accordé de se récréer par le sommeil; elle aurait le sort d’Ixion attaché à la roue qui tourne perpétuellement. Voy. traité du Ciel, liv. II, chap. I..
Si donc ce mouvement est continuel et éternel, comme l’a dit notre adversaire(4)C’est-à-dire, Aristote, dont Maïmonide combattra plus loin l’opinion relative à l’éternité du monde., — ce qui est possible, comme on l’a dit dans la treizième proposition, — il faudra nécessairement, selon cette opinion, admettre pour la cause première du mouvement de la sphère céleste, le deuxième cas, à savoir qu’elle est séparée de la sphère, et c’est ainsi que l’exige la (précédente) division(5)C’est-à-dire, la division en quatre cas, dont le premier, le troisième et le quatrième se sont montrés impossibles, de sorte qu’il ne reste d’admissible que le deuxième cas..
Il est donc démontré que le moteur premier de la sphère céleste, si celle-ci a un mouvement éternel et continuel, ne peut être nullement ni un corps, ni une force dans un corps; de sorte que ce moteur n’a point de mouvement, ni essentiel, ni accidentel(6)C’est-à-dire, qu’il n’est point mû par un autre moteur, ni essentiellement, ni accidentellement, et qu’il est lui-même immobile., et qu’à cause de cela aussi il n’est susceptible, ni de division, ni de changement, comme il a été dit dans la septième et dans la cinquième proposition. Et c’est là Dieu — que son nom soit glorifié! — je veux dire, (qu’il est) la cause première qui met en mouvement la sphère céleste.
Il est inadmissible qu’il soit deux ou plus: car les choses séparées, qui ne sont point corporelles, n’admettent pas la numération, si ce n’est (dans ce sens) qu’elles sont des causes et des effets les unes des autres, comme il a été dit dans la seizième (proposition). Il est clair aussi que, puisque le mouvement ne lui est pas applicable, il ne tombe pas non plus sous le temps, comme il a été dit dans la quinzième.
Cette spéculation nous a donc conduit (à établir), par une démonstration, que la sphère céleste(1)Pour que la construction fût plus régulière, il faudrait ajouter, avant les mots אן אלפלך, la préposition אלי. Ibn-Tibbon a traduit, de manière à pallier l’ellipse de la préposition: וכבר יצא לנו מן העיון הזה במופת שהגלגל ובו׳; cependant quelques mss. portent: ובבר הביא העיון הזה במופת שהגלגל ובו. Al-’Harîzi a suppléé un verbe: והנה הביא זה העיון בדרך המופת להאמין בי הגלגל ובו׳. ne saurait se donner elle-même le mouvement perpétuel(2)C’est-à-dire, que le mouvement lui vient du dehors, et que par conséquent il existe un premier moteur., que la cause première qui lui imprime le mouvement n’est ni un corps, ni une force dans un corps, et qu’elle est une et non sujette au changement, son existence n’étant pas liée au temps. Ce sont là les trois questions que les meilleurs d’entre les philosophes ont décidées par démonstration.
DEUXIÈME SPÉCULATION de ces mêmes (philosophes). — Aristote a d’abord posé en principe que, si l’on trouve une chose composée de deux choses (distinctes), et que l’une des deux choses existe isolément en dehors de cette chose composée, il faut nécessairement que l’autre existe également en dehors de cette chose composée: car, si c’était une condition nécessaire de leur existence de n’exister qu’ensemble(3)Littéralement: si leur existence exigeait qu’elles n’existassent qu’ensemble., comme il en est de la matière et de la forme physique, aucune des deux ne pourrait, d’une façon quelconque, exister sans l’autre. Ainsi donc, l’existence isolée de l’une des deux étant une preuve de leur indépendance mutuelle(1)Littéralement: du manque de liaison nécessaire (entre les deux). Sur le sens du mot תלאזם, voy. t. I, pag. 191, note 2., il s’ensuit nécessairement que l’autre aussi existera (isolément). Si, par exemple, l’oxymel existe, et qu’en même temps le miel existe seul, il s’ensuit nécessairement que le vinaigre aussi existe seul. — Après avoir exposé cette proposition, il dit: Nous trouvons beaucoup de choses composées d’un moteur et de ce qui est mû, c’est-à-dire, qui meuvent autre chose et qui, en donnant le mouvement, sont mues elles-mêmes par autre chose; cela est clair pour toutes les choses intermédiaires dans le mouvement(2)C’est-à-dire, dans le mouvement universel du monde. Voy. ci-dessus, au commencement de ce chapitre. Dans la version d’Ibn-Tibbon, l’état construit בהנעת est inexact; il faut lire בהנעה. La version d’Al-’Harîsi porte בתנועה.. Mais nous trouvons aussi une chose mue qui ne meut point, et c’est la dernière chose mue(3)C’est, dans l’univers, la matière de ce qui naît et périt; ou, par exemple, dans les mouvements émanés de l’âme, et dont l’auteur a parlé plus haut, la pierre qui est mue par la main, et qui ne meut plus autre chose.; par conséquent, il faut nécessairement qu’il existe aussi un moteur qui ne soit point mû, et c’est là le moteur premier(4)Cette démonstration paraît être fondée sur un passage de la Physique d’Aristote, qui peut se résumer ainsi: On peut considérer dans le mouvement trois choses: la chose mue, le moteur, et ce par quoi celui-ci meut. Ce qui est mû ne communique pas nécessairement le mouvement; ce qui sert d’instrument ou d’intermédiaire communique le mouvement en même temps qu’il le reçoit; enfin ce qui meut sans être instrument ou intermédiaire est lui-même immobile. Or, comme nous voyons (dans l’univers), d’une part, ce qui est mû sans avoir en lui le principe du mouvement, c’est-à-dire sans mouvoir autre chose, et d’autre part, ce qui est à la fois mû par autre chose et moteur d’autre chose, il est raisonnable, sinon nécessaire, d’admettre une troisième chose qui meuve sans être mue. Voy. Phys., liv. VIII, ch. 5 (édit. de Bekker, p. 256 b): τρία γὰρ ἀνάγϰη εἶναι, τό τε ϰινούμενον, ϰαὶ τὸ ϰινοῦν, ϰαὶ τὸ ᾧ ϰινεῖ. ϰ. τ. λ. Dans la Métaphysique, liv. XII, chap. VII, Aristote se résume lui-même en ces termes: ἔστι τοίνυν τι ϰαὶ ὅ ϰινεῖ, ἐπεὶ δὲ τὸ ϰινούμενον ϰαὶ ϰινούν, ϰαὶ μέσοντοίνυν ἐστί τι ὃ οὐ ϰινούμενον ϰινεῖ, ἀΐδιον ϰαὶ οὐσία ϰαὶ ἐνέργεια οὖσα. Alexandre d’Aphrodisias a expliqué ce passage à peu près dans les mêmes termes que ceux dont se sert Maïmonide dans cette deuxième démonstration; et c’est évidemment à Alexandre que notre auteur a emprunté son argumentation, ainsi que la proposition qu’il met en tête comme ayant été énoncée par Aristote lui-même. L’explication d’Alexandre a été citée par Averroès, dans son grand commentaire sur la Métaphysique. Nous la reproduisons d’après la version latine de ce commentaire (édit. in-fol., f. 149 verso): «Dixit Alexander: Ista est ratio quod [est] aliquod movens [quod] non movetur, et est dicta breviter et rememoratio ejus quod dictum est in ultimo Physicorum. Et est fundata super duas propositiones, quarum una est quod omne compositum ex duobus quorum alterum potest esse per se, possibile erit etiam alterum esse per se, nisi compositio sit substantiæ et accidentis; verbi gratiâ quod hydromel, quia componitur ex aqua et melle, et mel invenitur per se, necesse est ergo ut aqua inveniatur per se. Et, quia invenimus aliquod motum et movens quasi compositum ex movente et moto, et invenimus aliquod motum per se et non movens, manifestum est quod est necesse aliquod movens esse et non motum. Hoc igitur movens immune est a potentia, et in nulla materia existit.» Quant à la proposition attribuée par Maïmonide à Aristote, quelques commentateurs ont objecté que, dans ce qui est composé de substance et d’accident, on ne saurait se figurer l’existence de l’accident seul, quoiqu’évidemment la substance puisse exister seule. Cette objection tombe par la condition expresse posée par Alexandre: nisi compositio sit substantiœ et accidentis. Maïmonide, en copiant Alexandre, a peut-être omis cette condition par inadvertance.. — Puis donc que le mouvement, dans lui, est impossible, il n’est ni divisible, ni un corps, et ne tombe pas non plus sous le temps, ainsi qu’il a été expliqué dans la précédente démonstration.
TROISIÈME SPÉCULATION PHILOSOPHIQUE sur ce sujet, empruntée aux paroles d’Aristote, quoique celui-ci l’ait produite dans un autre but(1)L’auteur veut dire que cette démonstration n’appartient pas, à vrai dire, à Aristote, mais que c’est lui qui en a fourni les principaux éléments. C’est lorsqu’il veut démontrer l’éternité du monde dans son ensemble, qu’Aristote entre dans des détails sur l’idée du périssable et de l’impérissable, et sur ce qui, en lui-même, est ou n’est pas sujet à la naissance et à la corruption; voy. surtout le traité du Ciel, liv. I, chap. X et suiv. On va voir que cette troisième démonstration est basée sur les théories d’Ibn-Sinâ.. — Voici la suite du raisonnement: on ne saurait douter qu’il n’y ait des choses qui existent, et ce sont ces êtres perçus par les sens. On ne peut admettre au sujet des êtres que trois cas, et c’est là une division nécessaire: ou bien que tous les êtres ne naissent ni ne périssent; ou bien que tous ils naissent et périssent(1)Ces mots manquent dans plusieurs éditions de la version hébraïque, où il faut ajouter, avec l’édition princeps, או יהיו בולם הוות נפםדות.; ou bien qu’en partie ils naissent et périssent et qu’en partie ils ne naissent ni ne périssent. La premier cas est évidemment inadmissible: car nous voyons beaucoup d’êtres qui naissent et périssent. Le second cas est également inadmissible, comme je vais l’expliquer: En effet, si tout être était soumis à la naissance et à la corruption, chacun d’entre tous les êtres aurait la possibilité de périr; mais ce qui est possible pour l’espèce ne peut pas ne pas arriver nécessairement, comme tu le sais(2)L’auteur, interrogé par le traducteur Ibn-Tibbon sur le sens précis de ce passage, s’explique à peu près ainsi dans la lettre citée plus haut: Quand le possible se dit d’une espèce, il faut qu’il existe réellement dans certains individus de cette espèce: car, s’il n’existait jamais dans aucun individu, il serait impossible pour l’espèce, et de quel droit dirait-on alors qu’il est possible? Si, par exemple, nous disons que l’écriture est une chose possible pour l’espèce humaine, il faut nécessairement qu’il y ait des hommes qui écrivent dans un temps quelconque: car, si l’on soutenait qu’il n’y a jamais aucun homme qui écrive, ce serait dire que l’écriture est impossible pour l’espèce humaine. Il n’en est pas de même du possible qui se dit d’un individu: car, si nous disons qu’il se peut que cet enfant écrive ou n’écrive pas, il ne s’ensuit pas de cette possibilité que l’enfant doive nécessairement écrire à unmoment quelconque. Ainsi donc, le possible dit d’une espèce n’est pas, à proprement dire, dans la catégorie du possible, mais est en quelque sorte nécessaire. — Cette explication ne suffit pas encore pour bien faire saisir la conclusion que l’auteur va tirer de cette proposition, à savoir, que tous les êtres auraient nécessairement péri. Il y a ici peut-être un point obscur sur lequel l’auteur ne voulait pas se prononcer plus clairement, comme l’indique le commentateur Ephodi. Cf. l’introduction de la première partie, t. I, p. 28, VIIe cause. Selon les indications du commentateur Schem-Tob, voici quelle serait la pensée de l’auteur: la possibilité attribuée à toute une espèce est, comme celle-ci, une chose éternelle; on ne peut pas, à proprement dire, attribuer une possibilité à une chose éternelle, et pour elle, tout ce qui est possible sera en même temps nécessaire. — En un mot, l’auteur a voulu dire, à ce qu’il paraît, que l’hypothèse de la contingence, pour l’universalité des êtres, est inadmissible; et, s’il n’a pas clairement énoncé cette thèse, c’est qu’il craignait peut-être de choquer certains lecteurs, en avouant explicitement que cette démonstration, qu’il dit être la plus forte, est basée sur le principe de l’éternité du monde.. Il s’ensuivrait de là que tous ils auraient nécessairement péri, je veux dire, tous les êtres. Or, après qu’ils auraient tous péri, il eût été impossible qu’il existât quelque chose: car il ne serait plus rien resté qui eût pu faire exister quelque chose; d’où il s’ensuivrait qu’en effet il n’existe absolument rien. Cependant, nous voyons des choses qui existent, et nous-mêmes nous existons. — Il s’ensuit donc nécessairement de cette spéculation que, s’il y a des êtres qui naissent et périssent, comme nous le voyons, il faut qu’il y ait aussi un être quelconque qui ne naisse ni ne périsse. Dans cet être qui ne naît ni ne périt, il n’y aura absolument aucune possibilité de périr; au contraire, il sera d’une existence nécessaire, et non pas d’une existence possible(1)L’auteur veut parler de la sphère céleste, qui est d’une existence nécessaire et non soumise à la contingence, bien qu’elle n’ait pas en elle-même la cause nécessaire de son existence, selon la distinction faite par Ibn-Sinâ (voy. ci-dessus la XIXe proposition), et sur laquelle l’auteur revient dans la suite de cette démonstration..
— On a dit ensuite(2)L’auteur, par le mot קאל, dixit, fait évidemment allusion à Ibn-Sinâ, qui, comme nous l’avons déjà dit (p. 18, n. 3), a été le premier à distinguer, dans l’être, entre ce qui est nécessaire en lui-même et ce qui l’est par autre chose. Cf., sur la démonstration qui va suivre, l’analyse de la Métaphysique d’Ibn-Sinâ, dans Schahrestâni, pag. 375-376 (trad. all. t. II, p. 253-255).: L’être nécessaire ne peut être tel que par rapport à lui-même, ou bien par rapport à sa cause; de sorte que (dans ce dernier cas) il pourrait, par rapport à lui-même, exister ou ne pas exister, tandis qu’il sera (d’une existence) nécessaire par rapport à sa cause, et que sa cause, par conséquent, sera le (véritable) être nécessaire, comme il a été dit dans la dix-neuvième (proposition). Il est donc démontré qu’il faut nécessairement qu’il existe un être dont l’existence soit nécessaire par rapport à lui-même, et que, sans lui, il n’existerait absolument rien, ni ce qui serait sujet à la naissance et à la corruption, ni ce qui ne le serait pas, — si toutefois il y a quelque chose qui existe de cette dernière manière, comme le soutient Aristote(1)L’auteur fait ici ses réserves pour la sphère céleste, dans laquelle, comme on le verra plus loin, il ne veut point voir, avec Aristote, un être incréé., je veux dire quelque chose qui ne soit pas sujet à la naissance et à la corruption, étant l’effet d’une cause dont l’existence est nécessaire. — C’est là une démonstration qui n’admet ni doute, ni réfutation(2)מדפע, qu’il faut prononcer , signifie littéralement moyen de repousser. Dans la vers. hébr. d’Ibn-Tibbon, ce mot est rendu par דחיה (qu’il faut placer avant מחלוקת, comme l’ont les mss.)., ni contradiction, si ce n’est pour celui qui ignore la méthode démonstrative.
Nous disons ensuite: L’existence de tout être nécessaire en lui-même doit nécessairement ne point avoir de cause, comme il a été dit dans la vingtième(3)Quelques mss. ont ici la forme incorrecte , qu’Ibn-Tibbon a imitée en hébreu par העשרימיה. proposition; il n’y aura en lui absolument aucune multiplicité d’idées, comme il a été dit dans la vingt et unième proposition, d’où il s’ensuit qu’il ne sera ni un corps, ni une force dans un corps, comme il a été dit dans la vingt-deuxième. Il est donc démontré, par cette spéculation, qu’il y a un être qui, par sa propre essence même, est d’une existence nécessaire, et c’est celui dont l’existence n’a point de cause, dans lequel il n’y a point de composition, et qui, à cause de cela, n’est ni un corps, ni une force dans un corps; cet être est Dieu [que son nom soit glorifié!].
De même, on peut démontrer facilement qu’il est inadmissible que l’existence nécessaire par rapport à l’essence même appartienne à deux (êtres): car l’espèce d’être nécessaire serait alors une idée ajoutée à l’essence de chacun des deux, et aucun des deux ne serait plus un être nécessaire par sa seule essence; mais il le serait par cette seule idée qui constitue l’espèce de l’être et qui appartiendrait à l’un et à l’autre(1)En d’autres termes: Dès que l’existence nécessaire serait supposée appartenir à plusieurs êtres, ceux-ci formeraient une espèce caractérisée par l’existence nécessaire, et, par conséquent, l’idée d’être nécessaire serait celle de l’espèce et n’appartiendrait plus à l’essence de chacun de ces êtres.. — On peut démontrer de plusieurs manières que dans l’être nécessaire il ne peut y avoir de dualité en aucune façon, ni par similitude, ni par contrariété(2)C’est-à-dire, que la Divinité ne peut se composer de deux principes, ni semblables, ni contraires l’un à l’autre.; la raison de tout cela est dans la simplicité pure et la perfection absolue (de cet être), — qui ne laisse point de place en dehors de son essence à quoi que ce soit de son espèce(3)Littéralement: dont il ne reste rien de redondant en dehors de son essence (qui soit) de son espèce. Le pronom relatif אלדׄי se rapporte à l’être nécessaire, qui est ici sous-entendu., — ainsi que dans l’absence totale de toute cause(4)C’est-à-dire, que l’être absolu n’est émané d’aucune cause antérieure. — Sur les deux mots עלהֹׁ et סבב, qui sont parfaitement synonymes, voy. t. I, pag. 313, note 1.. Il n’y a donc (en lui) aucune association.
QUATRIÈME SPÉCULATION, également philosophique(5)Ainsi que le fait observer le commentateur Schem-Tob, cette quatrième spéculation est au fond identique avec la première démonstration, avec cette différence que, dans celle-ci, l’auteur, s’attachant particulièrement à l’idée du mouvement dans l’univers, nous fait arriver au premier moteur, tandis qu’ici il nous fait remonter, d’une manière plus générale, la série des effets et des causes, pour arriver à la cause première absolue.. — On sait que nous voyons continuellement des choses qui sont (d’abord) en puissance et qui passent à l’acte. Or, tout ce qui passe de la puissance à l’acte a en dehors de lui quelque chose qui l’y fait passer, comme il a été dit dans la dix-huitième proposition. Il est clair aussi que cet efficient était d’abord efficient en puissance avant de l’être en acte(1)Littéralement, que ce qui fait passer a été d’abord faisant passer (ou efficient) en puissance, ensuite il est devenu faisant passer en acte; c’est-à-dire, que ce qui a fait passer une chose de la puissance à l’acte possédait d’abord lui-même, en puissance, la faculté de faire passer à l’acte, avant que cette faculté se réalisât sur l’objet qu’il a fait passer à l’acte.; et la raison pourquoi il n’était d’abord qu’en puissance est, ou bien dans un obstacle (provenant) de lui-même, ou bien dans (l’absence d’) un certain rapport manquant d’abord entre lui et la chose qu’il a fait passer (à l’acte), de sorte que, ce rapport existant, il a réellement fait passer (à l’acte). Chacun de ces deux cas exigeait nécessairement (à son tour) un efficient, ou quelque chose qui fit cesser l’obstacle; et on devra en dire autant du second efficient, ou de ce qui a fait cesser l’obstacle. Mais, cela ne pouvant s’étendre à l’infini, il faudra nécessairement arriver à quelque chose qui fait passer de la puissance à l’acte, en existant toujours dans le même état, et sans qu’il y ait en lui une puissance quelconque, je veux dire sans qu’il ait dans son essence même une chose quelconque (qui soit) en puissance: car, s’il y avait dans son essence même une possibilité, il pourrait cesser d’exister, comme il a été dit dans la vingt-troisième (proposition). Il est inadmissible aussi que cet être ait une matière; mais, au contraire, il sera séparé(2)Voy. ci-dessus, pag. 31, note 2., comme il a été dit dans la vingt-quatrième (proposition). Cet être séparé, dans lequel il n’y a absolument aucune possibilité, mais qui existe (en acte) par son essence, c’est Dieu(3)Il faut se rappeler que, selon Ibn-Sinâ, dont l’auteur a adopté les théories, les autres intelligences séparées sont, par rapport à leur propre essence, dans la catégorie du possible, et ne tiennent que de leur cause ou de Dieu la qualité d’êtres nécessaires; elles ne forment pas une unité absolue, car elles peuvent être nombrées, comme causes et effets. Voy. la XVIe proposition.. Enfin, il est clair que, n’étant point un corps, il est un, comme il a été dit dans la seizième proposition.
Ce sont là toutes des méthodes démonstratives pour (établir) l’existence d’un Dieu unique, qui n’est ni un corps, ni une force dans un corps, (et cela) tout en admettant l’éternité du monde.
Il y a encore une autre méthode démonstrative pour écarter lacorporéité et établir l’unité (de Dieu)(1)La démonstration que l’auteur va donner est empruntée aux Motécallemîn, comme on peut le voir dans la première partie de cet ouvrage, chap. LXXV, IIe méthode (t. I, pag. 443).: c’est que, s’il y avait deux dieux, il faudrait nécessairement qu’ils eussent quelque chose qui leur appartînt en commun, — savoir, la chose par laquelle chacun des deux méritât d’être (appelé) Dieu, — et quelque autre chose également nécessaire, par quoi eût lieu leur distinction réciproque et par quoi ils fussent deux. Mais alors, si chacun des deux avait quelque chose que n’eût pas l’autre, chacun des deux serait composé de deux idées, aucun des deux ne serait ni cause première, ni être nécessaire par lui-même, et chacun des deux aurait des causes, comme il a été exposé dans la dix-neuvième (proposition). Si, au contraire, la chose distinctive se trouvait seulement dans l’un des deux, celui qui aurait ces deux choses ne serait point un être nécessaire par lui-même.
Autre méthode pour (établir) l’unité. — Il a été établi par démonstration que tout l’univers est comme un seul individu, dont les parties sont liées les unes aux autres, et que les forces de la sphère céleste se répandent dans cette matière inférieure et la disposent(2)Voy. la Ire partie de cet ouvrage, chap. LXXII. — Sur le sens qu’a ici le verbe disposer, voy. la XXVe propos., et cf. pag. 30, note 2.. Cela étant établi, il est inadmissible qu’un dieu s’isole avec l’une des parties de cet être, et qu’un second dieu s’isole avec une autre partie: car elles sont liées l’une à l’autre. Il ne reste donc d’autre partage à faire, si ce n’est que l’un (des deux dieux) agisse dans un temps et l’autre dans un autre temps, ou bien qu’ils agissent toujours tous les deux ensemble, de sorte qu’aucune action ne puisse s’accomplir que par les deux ensemble. — Supposer que l’un agisse dans un temps et l’autre dans un autre temps, est impossible par plusieurs raisons. En effet, s’il se pouvait que, pendant le temps où l’un des deux agit, l’autre agît également, quelle serait la cause qui ferait que l’un agît et que l’autre fût oisif? Si, au contraire, il était impossible que l’un des deux agît dans le même temps où l’autre agit, cela supposerait une autre cause qui aurait fait qu’à l’un il fût possible d’agir, tandis qu’à l’autre cela fût impossible: car dans le temps même il n’y a pas de différence, et le substratum de l’action aussi est un seul dont les parties sont liées les unes aux autres, comme nous l’avons exposé. Ensuite, chacun des deux tomberait sous le temps: car son action serait liée au temps. Ensuite, chacun des deux passerait de la puissance à l’acte, au moment où il agirait, de sorte que chacun des deux aurait besoin de quelque chose qui le fît passer de la puissance à l’acte. Enfin, il y aurait dans l’essence de chacun des deux une possibilité. — Mais, supposer qu’ils opèrent toujours tous les deux ensemble tout ce qui se fait dans l’univers, de sorte que l’un n’agisse pas sans l’autre, c’est là également chose impossible, comme je vais l’expliquer. En effet, toutes les fois qu’une certaine action ne peut s’accomplir que par un ensemble (d’individus), aucun individu de cet ensemble n’est efficient absolu par son essence, et aucun n’est cause première pour l’action en question; mais, au contraire, la cause première est la réunion de l’ensemble. Mais il a été démontré que l’être nécessaire doit être absolument dénué de cause. Ensuite, la réunion de l’ensemble est (elle-même) un acte qui, à son tour, a besoin d’une autre cause, et c’est celle qui réunit l’ensemble. Or donc, si ce qui a réuni cet ensemble, sans lequel l’action ne peut s’accomplir, est (un être) unique, c’est là indubitablement Dieu. Si, au contraire, ce qui a réuni cet ensemble est à son tour un autre ensemble, il faudra pour ce second ensemble ce qu’il a fallu pour le premier ensemble. On arrivera donc nécessairement à un être unique, qui sera la cause de l’existence de cet univers unique, n’importe de quelle manière ce dernier existe: que ce soit par une création ex nihilo, ou par nécessité(1)Cf. t. I, p. 314, et ibid., note 1.. — Il est donc clair aussi, par cette méthode, que l’unité de l’univers entier nous prouve que son auteur est un.
Autre méthode pour (établir) l’incorporalité(2)Cette méthode a pour but de démontrer que, tout corps étant composé, Dieu, qui est la simplicité absolue, ne saurait être un corps. Elle se compose de deux démonstrations distinctes. Dans la première, basée sur la XXIIe proposition, le corps est considéré au point de vue de sa composition de matière et de forme, qui suppose un efficient, et qui, par conséquent, ne permet pas de voir dans un corps, quel qu’il soit, l’être absolu, indépendant de toute cause. Dans la seconde démonstration, le corps est considéré comme un être composé, au point de vue de sa quantité divisible, de sa composition de substance et d’accidents, et de sa qualité d’être complexe, dans lequel il y a à la fois l’idée de corporéité en général et celle d’un corps déterminé quelconque.. — 1° Tout corps est composé, comme il a été dit dans la vingt-deuxième (proposition), et tout composé suppose nécessairement un efíicient, qui est la cause de l’existence de sa forme dans sa matière. 2° Il est aussi parfaitement clair que tout corps est divisible et a des dimensions, et que, par conséquent, il est indubitablement un substratum pour des accidents. Ainsi donc, le corps ne peut être un, d’une part, parce qu’il est divisible, et d’autre part, parce qu’il est composé, je veux dire, parce qu’il y a une dualité dans le terme même (de corps)(3)Littéralement: parce qu’il est deux par l’expression (ou le terme); car le mot corps renferme l’idée de corporéité en général, et l’idée de tel corps en particulier.: car tout corps n’est tel corps déterminé que par une idée ajoutée à l’idée de corps en général, et, par conséquent, il y a nécessairement en lui deux idées. Mais il a déjà été démontré que dans l’être nécessaire, il n’y a composition d’aucune façon.
Après avoir d’abord rapporté ces démonstrations, nous commencerons à exposer notre propre méthode(1)C’est-à-dire, celle qui est basée sur la création ex nihilo, et que l’auteur exposera plus loin, après avoir donné des détails sur les sphères célestes et les intelligences., comme nous l’avons promis.
Summary
Here, Maimonides sets out the philosophers’ proof for the existence of God. At the end of this, he declares:
If the spheres are transient, then God is their Creator: for if anything comes into existence after a period of non-existence, it is self-evident that an agent exists which has effected this result. It would be absurd to contend that the thing itself effected it. If, on the other hand, the heavenly spheres be eternal, with a regular perpetual motion, the cause of this perpetual motion, according to the Propositions enumerated in the Introduction, must be something that is neither a body, nor a force residing in a body, and that is god, praised be His name! (هو الالاه جل أسمه)