Part 2, Chapter 18
eternity of the universe
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The first method employed by the philosophers is this: they assume that a transition from potentiality to actuality would take place in the Deity itself, if He produced a thing only at a certain fixed time. The refutation of this argument is very easy. The argument applies only to bodies composed of substance—the element that possesses the possibility [of change]—and form; for when such a body does not act for some time, and then acts by virtue of its form, it must undoubtedly have possessed something in potentia that hath now become actual, and the transition can only have been effected by some external agent. As far as corporeal bodies are concerned, this has been fully proved. But that which is incorporeal and without substance does not include anything merely possible; everything it contains is always in existence. The above argument does not apply to it, and it is not impossible that such a being acts at one time and does not act at another. This does not imply a change in the incorporeal being itself nor a transition from potentiality to actuality. The Active Intellect may be taken as an illustration. According to Aristotle and his school, the Active Intellect, an incorporeal being, acts at one time and does not act at another, as has been shown by Abu-nasr in his treatise on the Intellect. He says there quite correctly as follows: “It is an evident fact that the Active Intellect does not act continually, but only at times.” And yet he does not say that the Active Intellect is changeable, or passes from a state of potentiality to that of actuality, although it produces at one time something which it has not produced before. For there is no relation or comparison whatever between corporeal and incorporeal beings, neither in the moment of action nor in that of inaction. It is only by homonymity that the term “action” is used in reference to the forms residing in bodies, and also in reference to absolutely spiritual beings. The circumstance that a purely spiritual being does not effect at one time that which it effects at another, does not necessitate a transition from potentiality to actuality; such a transition is necessary in the case of forces connected with bodies. It might, perhaps, be objected that our argument is, to some extent, a fallacy; since it is not due to anything contained in the Active Intellect itself, but to the absence of substances sufficiently prepared for its action, that at times it does not act; it does act always when substances sufficiently prepared are present, and, when the action does not continue, it is owing to the absence of substance sufficiently prepared, and not to any change in the Intellect. I answer that it is not our intention to state the reason why God created at one time and not at another; and, in referring to the Active Intellect as a parallel, we do not mean to assert that God acts at one time and not at another, in the same manner as the Active Intellect, an absolutely spiritual being, acts intermittently. We do not make this assertion, and, if we did, the conclusion would be fallacious. What we infer, and what we are justified in inferring, is this: the Active Intellect is neither a corporeal object nor a force residing in a body; it acts intermittently, and yet whatever the cause may be why it does not always act, we do not say that the Active Intellect has passed from a state of potentiality to that of actuality; or that it implies the possibility [of change], or that an agent must exist that causes the transition from potentiality to actuality. We have thus refuted the strong objection raised by those who believe in the Eternity of the Universe; since we believe that God is neither a corporeal body nor a force residing in a body, we need not assume that the Creation, after a period of inaction, is due to a change in the Creator Himself.
The second method employed in proving the Eternity of the Universe is based on the theory that all wants, changes, and obstacles are absent from the Essence of God. Our refutation of this proof, which is both difficult and profound, is this. Every being that is endowed with free will and performs certain acts in reference to another being, necessarily interrupts those acts at one time or another, in consequence of some obstacles or changes. E.g., a person desires to have a house, but he does not build one, because he meets with some obstacles: he has not the material, or he has the material, but it is not prepared for the purpose on account of the absence of proper instruments; or he has material and instruments, and yet does not build a house, because he does not desire to build it; since he feels no want for a refuge. When changed circumstances, as heat or cold, impel him to seek a refuge, then he desires to build a house. Thus changed circumstances change his will, and the will, when it meets with obstacles, is not carried into effect. This, however, is only the case when the causes of the actions are external; but when the action has no other purpose whatever than to fulfil the will, then the will does not depend on the existence of favourable circumstances. The being endowed with this will need not act continually even in the absence of all obstacles, because there does not exist anything for the sake of which it acts, and which, in the absence of all obstacles, would necessitate the action: the act simply follows the will. But, some might ask, even if we admit the correctness of all this, is not change imputed in the fact that the will of the being exists at one time and not at another? I reply thus: The true essence of the will of a being is simply the faculty of conceiving a desire at one time and not conceiving it at another. In the case of corporeal beings, the will which aims at a certain external object changes according to obstacles and circumstances. But the will of an absolutely spiritual being which does not depend on external causes is unchangeable, and the fact that the being desires one thing one day and another thing another day, does not imply a change in the essence of that being, or necessitate the existence of an external cause [for this change in the desire]. Similarly it has been shown by us that if a being acted at one time and did not act at another, this would not involve a change in the being itself. It is now clear that the term “will” is homonymously used of man’s will and of the will of God, there being no comparison whatever between God’s will and that of man. The objection is refuted, and our theory is not shaken by it. This is all we desire to establish.
The third method employed in proving the Eternity of the Universe is this: whatever the wisdom of God finds necessary to produce is produced eo ipso; but this wisdom, being His Essence, is eternal, and that which results from His wisdom must be eternal. This is a very weak argument. As we do not understand why the wisdom of God produced nine spheres, neither more nor less, or why He fixed the number and size of the stars exactly as they are; so we cannot understand why His wisdom at a certain time caused the Universe to exist, whilst a short time before it had not been in existence. All things owe their existence to His eternal and constant wisdom, but we are utterly ignorant of the ways and methods of that wisdom, since, according to our opinion [that God has no attributes], His will is identical with His wisdom, and all His attributes are one and the same thing, namely, His Essence or Wisdom. More will be said on this question in the section on Providence. Thus this objection to our theory falls likewise to the ground.
There is no evidence for the theory of the Eternity of the Universe, neither in the fact cited by Aristotle of the general consent of the ancient peoples when they describe the heavens as the habitation of the angels and of God, nor in the apparent concurrence of Scriptural texts with this belief. These facts merely prove that the heavens lead us to believe in the existence of the Intelligences, i.e., ideals and angels, and that these lead us to believe in the existence of God; for He sets them in motion, and rules them. We will explain and show that there is no better evidence for the existence of a Creator, as we believe, than that furnished by the heavens; but also according to the opinion of the philosophers, as has been mentioned by us, they give evidence that a being exists that sets them in motion, and that this being is neither a corporeal body nor a force residing in a body.
Having proved that our theory is admissible, and not impossible, as those who defend the Eternity of the Universe assert, I will, in the chapters which follow, show that our theory is preferable from a philosophical point of view, and expose the absurdities implied in the theory of Aristotle.
Placeholder text
Their first approach: Their claim (e) that we imply that God moved from potency to act, since He acted at one time and not another.
It’s quite clear how to refute this objection: It applies only to composites of matter (bearing potentiality) and form. When a previously inactive body exercises its form, some potential it had must have been realized, of course; and something must have acted on it to make this happen. But this premise applies only to material things. What is not a body and has no matter has no potentiality to it; it is ever fully actual. So their infer- ence fails. Nothing keeps an incorporeal being from acting now or later without ad- vancing from potency to act and without any change on its part. A case in point: The Active Intellect, as Aristotle and his followers understand it, is incorporeal and may act at one time and not another, as al- Fārābī explains in On the Intellect. Here is what he says: “Evidently the Active Intellect does not act constantly but at some times and not others.” His words. And he’s right, clearly. Yet the Active Intellect is not called change- able, now potentially active and now turned actually so when it does what it had not done previously. For there is no kinship or likeness at all in terms of action and inaction between a body and what is nonphysical. Embodied and incorporeal forms are said to be active or inactive in quite different senses. So an incorporeal being’s not doing now what it does later does not imply its advancing from potency to act, as embodied forms are found to do.
Someone may think this argument fallacious, since the Active Intellect acts at one time and not another, not on its own account but only for lack of suitable matter in its object: Its act toward any fit recipient is constant; any blockage is due not to the Active Intellect itself but to the material to be affected. But our critic should realize that I was not trying to explain why God acts at one time rather than another. My example did not imply that, as if I had said, ‘Just as the Active Intellect, which is incorporeal, acts now and not at another time, so does God.’ I made no such inference, and had I done so, it would have been fallacious. My argument, which was sound, was that the Active Intellect, which is neither a body nor a physical power, although it acts at one time and not another, for whatever reason, is not said to emerge from potency to act, or to have any potential to it, or to need anything to move it from potency to act. So a major eternalist objection to our position falls to the ground. For we believe that God is neither a body nor a physical force. So His acting now and not earlier implies no change in Him.
The second argument (f) for the world’s eternity is based on God’s transcending any urge, incentive, or constraint. This difficulty is challenging, and the solution involves some subtlety. So focus. Every voluntary agent that acts for an end will act at one time and not another on account of various impulses and constraints. A man, say, may wish to build a house but fail to do so for lack of materials; or, given the materials, for want of the tools to give those materials proper form. Or he might have the materials and the tools but not build because he does not care to, not needing shelter— but later he may want to build, given incentives like heat or cold and the need for shelter. So changing incentives clearly can prompt a change of intent, and impediments can hamper execution— but only if one’s action serves an external end. When the act has no object beyond working one’s will, no incentive is needed, and the act need not be constant, even if unimpeded, since it seeks no extrinsic goal that would call for action whenever such action is unhindered.
Here the action is a sheer expression of the agent’s will.
‘All true,’ someone may say, ‘but is there not a change in this agent’s willing at one time and not another?’ ‘No,’ we answer. ‘The essence of willing, inherently— the very meaning of the term— is to will or not. The will of an embodied being seeking external objects does vary with the incentives and obstacles it faces. But the will of an incorporeal being, having no external goal, does not vary. For such a being, to will one thing now and something else tomorrow entails no change in it and needs no external cause, just as its acting or not acting involves no change in it, as I have shown. Our will and that of an incorporeal being, as I’ll explain, are called ‘will’ in quite different senses. They have nothing in common. So this objection, too, unravels, and the reductio ad absurdum aimed for in the second line of argument clearly does not touch us, as I told you I hoped to show.
Their third argument (g) for the world’s eternity assumes that what wisdom ordains must out. God’s wisdom, like Himself, is eternal. So what His wisdom decrees must also be eternal. A very shaky inference. For just as we do not know why His wisdom ordained that there be nine spheres, no more and no less; and that the stars should have the number they have, and neither more nor less; and that they should be no larger or smaller than they are, we are ignorant of God’s wisdom in bringing the universe to be from nothing so very recently. All this reflects His eternal, changeless wisdom. But we know nothing of that wisdom’s canon and decree. God’s pleasure, we hold, befits His wisdom. They are alike— He and His wisdom— for we do not believe in attributes. You’ll hear much more about this when we speak of providence (III , ). So again the reductio miscarries.
As for the consensus of ancient nations that Aristotle adduces— that angels dwell in the heavens and that God, too, is there (and the concurrence of Scripture, if read literally)— that lends no support to the eternity of the heavens, as he would have it. This was meant to indicate that the heavens attest to the reality of incorporeal intellects— spirits and angels. The heavens do attest to God’s existence, as their Mover and Ruler. As I shall explain, there is no better argument for the existence of the Author of the world, on our view, than the evidence of the heavens (II ). For the Philosophers, too, as I stated (II ), the heavens bespeak a Prime Mover that is neither a body nor a physical force.
Now that I have shown you that our thesis is tenable— not indefensible, as eternal- ists claim—I ’ll go back and explain how our view is more amenable to reason than the alternative, and I shall expose the egregious implications of eternalism in chapters yet to come.
אלטריק אלאולי הי אלתי יד’כרון אלתי ילזמנא בהא בזעמהם אן אלאלאה כ’רג’ מן אלקוה אלי אלפעל אד’א כאן יפעל וקתא ולא יפעל וקתא. ונקץ’ הד’א אלשך בין ג’דא וד’לך אן הד’א אלאמר אנמא ילזם פי כל מרכב מן מאדה ד’את אמכאן וצורה פהו בלא מחאלה מתי פעל ד’לך אלג’סם בצורתה בעד אן לם יפעל פקד כאן פיה שי באלקוה וכ’רג’ ללפעל פלא בד לה מן מכ’רג’. לאן הד’ה אלמקדמה אנמא תברהנת פי ד’ואת אלמואד אמא מא ליס בג’סם ולא לה מאדה פליס פי ד’אתה אמכאן בוג’ה וכל מא לה הו באלפעל דאימא וליס ילזם פיה הד’א ולא ימתנע פיה אן יפעל וקתא ולא יפעל וקתא ולא יכון ד’לך תגירא פי חק אלמפארק ולא כ’רוג’א מן אלקוה אלי אלפעל. דליל ד’לך אלעקל אלפעאל עלי ראי ארסטו ותבאעה אלד’י הו מפארק וקד יפעל וקתא ולא יפעל וקתא כמא בין אבו נצר פי מקאלתה פי אלעקל הנאך קאל כלאמא הד’א נצה קאל וט’אהר אן אלעקל אלפעאל ליס דאימא יפעל בל יפעל חינא ולא יפעל חינא הד’א נצה והו חק בין. ומע כונה כד’לך פליס יקאל אן אלעקל אלפעאל מתגיר ולא כאן פאעלא באלקוה וצאר באלפעל למא פעל פי וקת מא מא לם יפעלה מן קבל לאנה לא נסבה בין אלאג’סאם ומא ליס בג’סם ולא שבה בוג’ה לא פי חין אלפעל ולא פי חין אלכף ען אלפעל ואנמא יקאל לפעל אלצור ד’ואת אלמואד ולפעל אלמפארק פעלא באשתראך אלאסם פלד’לך לא ילזם מן כון אלמפארק לא יפעל פי וקת מא אלפעל אלד’י יפעלה פי מא בעד אן יכון כ’רג’ מן אלקוה אלי אלפעל כמא נג’ד ד’לך פי אלצור ד’ואת אלמואד.
ולעל ט’אנא יט’ן אן פי הד’א אלקול מגאלטהֵ מא וד’לך אן אלעקל אלפעאל אנמא וג’ב אן יפעל וקתא ולא יפעל וקתא ליס מן אג’ל אמר מא פי ד’אתה בל מן אג’ל תהיו אלמואד אמא אלפעל מנה פדאים לכל מתהיי פאן כאן ת’ם עאיק ען אלפעל פמן אג’ל אלתהיו אלמאדי לא מן אג’ל אלעקל פי נפסה. פליעלם הד’א אלט’אן אן קצדנא ליס הו אלאכ’באר באלסבב אלד’י מן אג’לה פעל אללה תעאלי פי וקת ולם יפעל פי וקת ולא אלזמנא בהד’א אלמת’אל וקלנא אן כמא אלעקל אלפעאל יפעל פי וקת ולא יפעל פי וקת והו מפארק כד’לך אללה תעאלי מא קלנא הד’א ולא אלזמנאה ולו פעלנא ד’לך לכאנת מגאלטה בל אלד’י אלזמנאה והו אלזאם צחיח אן אלעקל אלפעאל אלד’י ליס הו ג’סמא ולא קוה פי ג’סם ואן פעל וקתא ולא יפעל ד’לך אלפעל וקתא אכ’ר כאן סבב ד’לך אי שי כאן פליס יקאל פיה אנה כ’רג’ מן אלקוה אלי אלפעל ולא אנה כאן פי ד’אתה אמכאן ולא אנה מפתקר למכ’רג’ יכ’רג’ה מן אלקוה אלי אלפעל.
פקד סקט ענא ד’לך אלשך אלעט’ים אלד’י שכך עלינא אלקאיל בקדם אלעאלם אד’ ונחן נעתקד אנה תעאלי לא ג’סם ולא קוה פי ג’סם פלד’לך לא ילזמה תגיר אד’ ופעל בעד אן לם יפעל.
אלטריק אלת’אניה הי אלתי יוג’ב בהא קדם אלעאלם לארתפאע אלדואעי ואלטוארי ואלמואנע פי חקה תעאלי וחל הד’א אלשך עסיר והו דקיק פאסמעה.
אעלם אן כל פאעל ד’י אראדה יפעל אפעאלה מן אג’ל שי מא פאנה באלצ’רורה אנמא יוג’ב לה אן יפעל וקתא ולא יפעל וקתא מן אג’ל מואנע או טוארי. מת’אל ד’לך אן אלאנסאן מת’לא יריד אן תכון לה דאר פלא יבניהא לאג’ל אלמואנע וד’לך אד’א לם תכן מאדתהא חאצ’רה או תכון חאצ’רה ולא תתאתי לקבול אלצורה לעדם אלאלאת וקד תכון אלמאדה ואלאלאת חאצ’רה ולא יבני לכונה לא יריד אן יבני לאסתגנאיה ען אלכן פאד’א טרת טוארי מת’ל חר או ברד יוג’ב לה טלב אלכן פחיניד’ יריד אן יבני. פקד תבין אן אלטוארי תגיר אלאראדה ואלמואנע תקאום אלאראדה פלא יפעל בחסבהא הד’א כלה מתי כאנת אלאפעאל מן אג’ל שי מא כ’ארג’ ען ד’את אלאראדה אמא מתי לם יכן ללפעל גאיה אכ’רי בוג’ה אלא כונה תאבעא לאראדה פאן תלך אלאראדה לא תחתאג’ דואעי וד’לך אלמריד ואן לם תכן לה מואנע לא ילזם אן יפעל דאימא אד’ ליסת ת’ם גאיהֵ מא כ’ארג’ה מן אג’להא יפעל פילזם אד’א לם תכן מואנע לחצול תלך אלגאיה אן יפעל אד’ אלפעל ההנא תאבע למג’רד אלאראדה.
פאן קאל קאיל הד’א כלה צחיח לכן כונה יריד וקתא ולא יריד וקתא אליס הד’א תגירא קלנא לה לא אד’ חקיקהֵ אלאראדה ומאהיתהא הד’א מענאהא אן יריד ולא יריד פאן כאנת תלך אלאראדה לד’י מאדה חתי יטלב בהא גאיהֵ מא כ’ארג’ה פתכון אראדה מתגירה בחסב אלמואנע ואלטוארי אמא אראדהֵ אלמפארק אלתי ליסת הי מן אג’ל שי אכ’ר בוג’ה פליסת מתגירה ולא כונה יריד אלאן שיא ויריד גירה גדא תגירא פי ד’אתה ולא יסתדעי הד’א סבבא אכ’ר כמא אנה כונה יפעל ולא יפעל ליס בתגיר כמא בינא. וסיבין אן אראדתנא ואראדהֵ אלמפארק אנמא יקאל עליהמא אראדה באשתראך ולא שבה בין אלאראדתין. פקד אנפך איצ’א הד’א אלאעתראץ’ ותבין אנה לא ילזמנא מן הד’ה אלטריק מחאל והד’א הו רומנא כמא עלמת.
ואלטריק אלת’אלת’ה והי אלתי ילזמון. בהא קדם אלעאלם לכון כל מא תקתצ’יה אלחכמה אן יברז קד ברז וחכמתה קדימה כד’אתה פאללאזם ענהא קדים. והד’א אלזאם צ’עיף ג’דא וד’לך אנא כמא ג’הלנא חכמתה אלתי אוג’בת אן תכון אלאפלאך תסעה לא אכת’ר ולא אקל ועדד אלכואכב עלי מא הו עליה לא אכת’ר ולא אקל ולא אכבר ולא אצגר כד’לך נג’הל חכמתה פי כונה אוג’ד אלכל בעד אן לם יכן מנד’ מדה קריבה ואלכל תאבע לחכמתה אלדאימה אלגיר מתגירה לכנא נג’הל כל אלג’הל קאנון תלך אלחכמה ומקתצ’אהא אד’ אלמשיה איצ’א פי ראינא תאבעה ללחכמה ואלכל שי ואחד אעני ד’אתה וחכמתה אד’ נחן לא נעתקד אלצפאת. וסתסמע פי הד’א אלמעני כת’ירא אד’א תכלמנא פי אלענאיה ובהד’א אלאעתבאר תסקט תלך אלשנאעה.
ואמא מא ד’כרה ארסטו מן אג’מאע אלאמם פי סאלף אלדהר מן סכן אלמלאיכה פי אלסמא ומן כון אלאלאה פי אלסמא וכד’לך ג’א פי ט’ואהר אלנצוץ פליס ד’לך ללדלאלה עלי קדם אלסמא כמא יריד הו בל ד’לך קיל ללדלאלה עלי אן אלסמא תדלנא עלי וג’וד אלעקול אלמפארקה והם אלרוחאניון ואלמלאיכה והי תדלנא עלי וג’וד אלאלאה והו מחרכהא ומדברהא כמא סנבין ונוצ’ח אן ליס ת’ם דליל ידלנא עלי וג’וד אלצאנע עלי ראינא כדלאלהֵ אלסמא והי תדל איצ’א עלי ראי אלפלאספה כמא ד’כרנא עלי וג’וד מחרכהא ואנה לא ג’סם ולא קוה פי ג’סם.
ובעד מא בינת לך מן אמכאן דעואנא ואנה ליס באלממתנע כמא יזעם מן יקול באלקדם ארג’ע ואבין תרג’יח ראינא באלנט’ר ואט’הר מא ילזם ראיה מן אלשנאעה פי פצול תאתי:
Placeholder text
הדרך הראשון אשר יזכרו, שיתחיב לנו בו כפי מחשבתם, שהאלוה יצא מן הכח אל הפועל כשיהיה פועל עת אחת ולא יפעל עת אחרת. וסתירת זה הספק מבוארת מאד. והיא שזה הענין אמנם יתחיב בכל מורכב מחומר בעל אפשרות ומצורה – כי בלא ספק כשיפעל הגשם בצורתו אחר שלא עשה, כבר היה בו דבר בכח ויצא לפועל ואי אפשר לו מבלתי מוציא; כי זאת ההקדמה אמנם התבארה במופת בבעלי החומר. אבל מה שאינו גוף ואין לו חומר – אין בעצמו אפשרות בשום פנים. וכל מה שיש לו הוא בפועל תמיד ולא יתחיב בו זה ולא ימנע בו שיעשה עת ולא יעשה עת, ואין זה שינוי בחוק הנפרד ולא יציאה מן הכח אל הפועל. והראיה על זה – השכל הפועל על דעת אריסטו והנמשכים אחריו, אשר הוא נפרד; והנה יעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת כמו שבאר אבונצר במאמרו בשכל, אשר שם אמר דבר זה לשונו: אמר וגלוי כי השכל הפועל לא יעשה תמיד, אבל יעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת – זהו לשונו. והוא אמת מבואר! ועם היותו כן לא יאמר שהשכל הפועל משתנה, ולא היה פועל בכח ושב בפועל באשר עשה בעת אחת מה שלא עשהו מקודם – כי אין ערך בין הגשמים ובין מה שאינו גשם ולא דמיון בשום פנים לא בעת הפועל ולא בעת ההמנע מן הפועל. ואמנם יאמר לפעולת הצורות הנשואות בחמרים ולפעולת הנפרד ׳פעולה׳ – בשיתוף השם. ולזה לא יתחיב מהיות הנפרד בלתי עושה בעת אחת הפועל אשר יעשהו אחר כן – שיהיה יוצא מן הכח אל הפועל כמו שנמצא זה בצורות הנשואות בחמרים.
ואולי יחשוב חושב שבזה המאמר קצת הטעאה וזה כי השכל הפועל אמנם התחיב שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת, לא מפני ענין אחד בעצמו, אבל מפני הכנת החמרים; אמנם הפועל ממנו הוא תמיד לכל מוכן, ואם היה שם מונע מהפועל הוא מפני ההזמנה החמרית לא מפני השכל בעצמו – ידע זה החושב, שכונתנו אינה להגיד הסיבה אשר בעבורה עשה האלוה ית׳ בעת אחת ולא עשה בעת אחרת, ולא חיבנו בזה המשל ואמרנו שכמו שהשכל הפועל יעשה בעת אחת ולא יעשה בעת אחרת והוא נפרד – כן האלוה ית׳; לא אמרנו זה ולא חיבנוהו, ואילו עשינו זה היתה הטעאה; אבל אשר חיבנוהו – והוא חיוב אמיתי – שהשכל הפועל אשר אינו גוף ולא כח בגוף אף על פי שיעשה עת אחת ולא יעשה הפועל ההוא עת אחרת – היתה סבת זה אי זה דבר שהיה – לא יאמר בו שיצא מן הכח אל הפועל, ולא שהיתה בעצמו אפשרות; ולא שהיה צריך למוציא יוציאנו מן הכח אל הפועל.
הנה כבר נדחה מעלינו זה הספק הגדול אשר ספק עלינו האומר בקדמות העולם, אחר שאנחנו נאמין שהוא ית׳ אינו גוף ולא כח בגוף, ולזה לא יתחיב לו שינוי כשעשה אחר שלא עשה.
הדרך השני – הוא אשר יחיבו בו קדמות העולם להעלות המביאים והמתחדשים והמונעים בחוקו ית׳. והתרת זה הספק כבדה והיא דקה מאד – ושמענה.
דע – כי כל פועל בעל רצון שיעשה פעולותיו בגלל דבר אחד, הוא בהכרח יתחיב לו שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת מפני מונעים או מתחדשים. והמשלו – שהאדם, על דרך משל, ירצה שיהיה לו בית ולא יבנהו מפני מונעים; וזה כשלא יהיה החומר שלא נמצא, או שיהיה נמצא ולא יבוא לקבל הצורה להעדר הכלים, והנה יהיו החומר והכלים נמצאים ולא יבנה להיותו בלתי רוצה לבנות מפני שאינו צריך למחסה, וכשיתחדשו מתחדשים כחום או קור יביאהו לבקש המעון אז ירצה לבנות. הנה כבר התבאר כי המתחדשים ישנו הרצון, והמונעים יעמדו כנגד הרצון ולא יעשה בעבורם. זה כולו – כשיהיו הפעולות מפני דבר אחד חוץ לגוף הרצון; אמנם כשלא יהיה לפועל תכלית אחרת בשום פנים אלא היותו נמשך אחר הרצון, יהיה הרצון ההוא בלתי צריך למביאים, והרוצה ההוא – אף על פי שלא יהיו לו מונעים – לא יתחיב שיעשה תמיד, אחר שאין שם תכלית אחת יוצאת אשר בגללה יעשה, ויתחיב כשלא יהיו מונעים למצוא התכלית ההוא שיעשה, כי הפועל הנה נמשך לרצון לבד.
ואם יאמר אומר זה כולו אמת! אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת – האין זה שינוי? נאמר לו לא! שאמיתת הרצון ומהותו זה ענינה: שירצה ולא ירצה; ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים; אמנם רצון הנפרד אשר אינו מפני דבר אחר בשום פנים אינו משתנה, ולא היותו רוצה עתה דבר וירצה זולתו מחר – שינוי בעצמו, ולא יביא זה לתת סיבה אחרת כמו. שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי, כמו שבארנו. והנה יתבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם ׳רצון׳ בשתוף ואין דמיון בין שני הרצונים. הנה כבר הותרה גם כן הקושיא הזאת והתבאר שלא יתחיב לנו מן הדרך הזה שקר – וזה השתדלותנו כמו שידעת.
הדרך השלישי – והוא אשר יחיבו בו קדמות העולם; להיות כל מה שחיבתהו החכמה שיצא, כבר יצא, וחכמתו קדומה כעצמו, יהיה המתחיב ממנו קדמון. וזה – חיוב חלוש מאד! וזה שאנחנו כמו שנסכול חכמתו אשר חיבה שיהיו הגלגלים תשעה לא יותר ולא פחות, ומספר הכוכבים כפי מה שהוא לא יותר ולא פחות, ולא יותר גדולים ולא יותר קטנים – כן נסכול חכמתו בהמציאו הכל אחר אשר לא היה מזמן קרוב. והכל נמשך אחר חכמתו התדירה אשר אינה משתנה, אלא שאנחנו נסכול סכלות גמורה דרך החכמה ההיא ומשפטה, אחר שהרצון גם כן בדעתנו נמשך אחר החכמה, והכל – דבר אחד – רצוני לומר: עצמו וחכמתו – שאנחנו לא נאמין בתארים והנה תשמע בזה הענין הרבה כשנדבר בהשגחה. ובזאת הבחינה תפול זאת ההרחקה.
ואמנם, מה שזכרו אריסטו מהסכים האומות מימי קדם, משכון המלאכים בשמים, ומהיות האלוה בשמים, וכן בא בנראה מן הכתוב – אין זה לראיה על קדמות השמים כמו שירצה הוא, אבל זה נאמן לראיה על שהשמים יורונו על מציאות השכלים הנפרדים – והם הרוחניים והמלאכים – והם יורונו על מציאות האלוה והוא מניעם ומנהיגם, כמו שנבאר ונגלה שאין שם ראיה תורנו על מציאות הפועל לפי דעתנו כראית השמים; והם יורו גם כן לפי דעת הפילוסופים כמו שזכרנו על מציאות מניעם ושהוא לא גוף ולא כח בגוף.
ואחר שבארתי לך מאפשרות טענתנו ושאינה נמנעת כמו שיחשוב מי שאומר בקדמות, אשוב ואבאר הכרעת דעתנו בעיון, ואראה מה שיתחיב לדעתו מן ההרחקה – בפרקים הבאים.
La première méthode dont ils parlent est celle où ils prétendent établir que, selon nous(1)Littéralement: est celle par laquelle nous serions forcés, selon leur opinion, d’admettre que, etc., Dieu aurait passé de la puissance à l’acte, puisqu’il aurait agi dans un certain moment et pas dans un autre moment(2)Voir au chap. XIV, la cinquième méthode.. — Il sera très facile de réfuter cette objection(3)Littéralement: La réfutation de ce doute est très évidente.: En effet, on ne peut raisonner de la sorte(4)Littéralement: Cette chose ne s’ensuit, etc.; c’est-à-dire: le raisonnement par lequel on conclut que l’agent qui tantôt agit et tantôt n’agit pas a dû nécessairement passer de la puissance à l’acte, ce raisonnement, dis-je, ne peut s’appliquer qu’à un corps composé de matière et de forme. que (lorsqu’il s’agit) de quelque chose qui est composé d’une matière à l’état de possibilité et d’une forme. Sans aucun doute, si un tel corps agit par sa forme après ne pas avoir agi, il y a eu en lui quelque chose en puissance qui a passé à l’acte, et, par conséquent, il a eu besoin d’un efficient; car, pour les choses douées de matière, c’est là une proposition démontrée. Mais ce qui est incorporel et immatériel n’a dans son essence aucune possibilité, et tout ce qui est en lui est perpétuellement en acte. On ne peut donc pas lui appliquer le raisonnement en question, et pour lui il n’est point impossible que tantôt il agisse et tantôt il n’agisse pas. Pour l’être séparé, ce n’est là ni un changement, ni un passage de la puissance à l’acte. Nous en avons une preuve dans l’intellect actif, qui, selon l’opinion d’Aristote et de ses sectateurs, est séparé, et qui, cependant, tantôt agit et tantôt n’agit pas, comme l’a exposé Abou-Naçr dans son traité de l’Intellect(1)L’auteur veut parler d’un petit traité d’Al-Farâbi, intitulé , et qui a été publié en latin sous le titre de: De Intellectu et intellecto (Voy. mes Mélanges, etc., p. 350, et ibid., n. 2). Le passage que l’auteur va citer se trouve vers la fin de ce traité. — Récemment un jeune rabbin allemand, M. Michael Rosenstein, a publié, comme thèse de doctorat, la version hébraïque de cet opuscule, accompagnée d’une traduction latine et de quelques notes: Abû-Nassr Alfarabii de intellectu intellectisque commentatio, etc., Breslau, 1858, in-8°.. Il s’y exprime en ces termes: «Il est évident que l’intellect actif n’agit pas perpétuellement; mais, au contraire, tantôt il agit et tantôt il n’agit pas.» Voilà ce qu’il dit textuellement, et c’est évidemment la vérité. Mais, bien qu’il en soit ainsi, on ne dit pas cependant que l’intellect actif soit sujet au changement, ni qu’après avoir été agent en puissance, il le soit devenu en acte, parce qu’il aurait fait dans un certain moment ce qu’il n’aurait pas fait auparavant; car il n’y a pas de rapport entre les corps et ce qui est incorporel, et il n’y a de similitude (entre eux) ni au moment de l’action, ni au moment où ils s’abstiennent d’agir. Si l’action des formes matérielles et celle de l’être séparé sont (l’une et l’autre) appelées action, ce n’est que par homonymie; c’est pourquoi, si l’être séparé n’accomplit pas dans un certain moment l’action qu’il accomplira plus tard, il ne s’ensuit pas de là qu’il aura passé de la puissance à l’acte, comme nous le trouvons dans les formes matérielles.
On pourra peut-être croire que dans ce que je viens de dire il y a quelque sophisme: Si, dira-t-on, l’intellect actif nécessairement agit dans un certain moment et n’agit point dans un autre moment, ce n’est point à cause de quelque chose qui soit inhérent à son essence, mais à cause de la disposition des matières; de sa part, l’action s’exerce perpétuellement sur tout ce qui est disposé, et s’il y a quelque chose qui empêche l’action, cela vient de la disposition de la matière, et non pas de l’intellect en lui-même(1)Cf. le t. I, p. 311, et ibid., note 4..— Que celui là donc qui pense ainsi(2)C’est-à-dire, celui qui croit qu’en argumentant de l’intellect actif, j’ai fait un raisonnement sophistique, et qu’il n’y a pas d’analogie entre cet intellect et Dieu. sache bien que nous n’avons pas pour but de faire connaître la cause pour laquelle Dieu a agi dans un certain moment et non dans un autre, et, en citant cet exemple, nous n’en avons pas conclu que, puisque l’intellect actif, qui est séparé, agit dans un temps et n’agit pas dans un autre, il doive en être de même de Dieu(3)L’auteur veut dire: De la similitude que nous avons établie entre Dieu et l’intellect actif, nous n’avons pas conclu que l’action, chez l’un et l’autre, dépende de la disposition de la matière, et que l’action de Dieu puisse, comme celle de l’intellect actif, être quelquefois interrompue par les obstacles qui surviennent dans la matière. Cf. le t. I, l. c., où l’auteur dit que Dieu est toujours intellect en acte, et que sa perception n’éprouve aucun empêchement ni de lui-même, ni d’autre part. On verra plus loin que la cause pourquoi Dieu a créé dans un certain moment, Maïmonide la cherche uniquement dans la volonté divine.. Nous n’avons pas dit cela, et nous n’avons pas fait cette conclusion; et si nous avions fait cela, c’eût été en effet un sophisme. Mais ce que nous en avons conclu, — et c’est une conclusion vraie, — c’est que, bien que l’intellect actif, qui n’est ni un corps ni une force dans un corps, agisse dans un certain moment et n’accomplisse pas la même action dans un autre moment, n’importe quelle en soit la cause, on ne dit pas pour cela de lui qu’il ait passé de la puissance à l’acte, ni qu’il y ait eu dans son essence une possibilité, ni enfin qu’il ait besoin d’un efficient qui le fasse passer de la puissance à l’acte(4)L’auteur n’a pas complétement achevé sa pensée, et il fait sous-entendre ce qui suit: Par conséquent, Dieu aussi a pu ne pas agir de toute éternité et a pu créer le monde à une certaine époque, sans que pour cela on soit fondé à soutenir qu’en créant le monde, il aurait passé de la puissance à l’acte, ce qui supposerait un efficient antérieur à lui..
Ainsi se trouve écartée de nous cette grave objection qui nous a été faite par ceux qui soutiennent l’éternité du monde; car, comme nous croyons que Dieu n’est ni un corps, ni une force dans un corps, il n’est point affecté de changement en agissant après ne pas avoir agi.
La deuxième méthode est celle où on conclut l’éternité du monde de ce que pour Dieu il n’y a ni besoins, ni rien qui survienne, ni obstacles(1)Voir au chap. XIV, la sixième méthode.. La solution de cette objection est difficile et à la fois subtile; écoute-la.
Sache que tout agent qui a une volonté et qui agit pour une raison quelconque doit nécessairement tantôt agir et tantôt ne pas agir, en raison de certains obstacles ou de besoins qui surviennent. Ainsi, par exemple, tel homme qui voudrait posséder une maison n’en bâtira point cependant, à cause des empêchements, soit qu’il n’en ait pas les matériaux sous la main, soit que ceux-ci, tout préparés qu’ils sont, ne soient pas prêts(2)Ibn-Tibbon traduit: ולא יבא; Ibn-Falaquéra (Moré ha - Moré, Append., p. 154) fait observer avec raison qu’il faudrait dire ולא יוכן, ou ואינו נאות. Dans la IIIe partie, chap. VIII, Ibn-Tibbon rend plus exactement les mots par החמר הנאות. à recevoir la forme, à cause du manque d’instruments. Il se peut aussi que les matériaux et les instruments soient prêts, et que cependant (l’homme) ne bâtisse pas, parce que, n’ayant pas besoin de demeure, il ne veut pas bâtir; mais lorsqu’il lui surviendra des accidents, comme la chaleur ou le froid, qui le forceront de chercher un abri, alors il voudra bâtir. Il est donc clair que les accidents survenus changent la volonté, et que les obstacles s’opposent à la volonté de manière qu’on ne puisse pas agir. Cependant, tout cela n’a lieu que lorsque les actions ont pour raison quelque chose en dehors de la volonté même. Mais lorsque l’action n’a absolument aucun autre but que celui d’obéir à une volonté, cette volonté n’a pas besoin d’invitation (du dehors); et (dans ce cas) il n’est pas nécessaire non plus que celui qui a la volonté, tout en n’ayant pas d’obstacles, agisse toujours; car il n’a pas de but extérieur qui le fasse agir, de manière qu’il soit forcé d’agir dès qu’il n’y aurait pas d’obstacles pour atteindre le but, puisque l’action, dans ce cas, obéit à la seule volonté.
On pourrait nous objecter: Tout cela est vrai; mais n’y a-t-il pas changement en cela même que tantôt on veut et tantôt on ne veut pas(1)C’est-à-dire: si l’on supposait que Dieu a créé le monde à une certaine époque, ayant voulu alors ce qu’il n’avait pas voulu auparavant, ne serait-ce pas là lui attribuer le changement?? A cela nous répondrons: Non; car ce qui constitue la véritable idée de la volonté, c’est de vouloir et de ne pas vouloir. Or, si cette volonté appartient à un être matériel, et que ce qu’on cherche par elle soit un but extérieur, ce sera une volonté sujette au changement, en raison des obstacles et de ce qui peut survenir; mais la volonté de l’être séparé, qui n’est aucunement déterminée par autre chose, n’est point sujette au changement, et, s’il veut maintenant une chose et demain autre chose, cela ne constitue pas de changement dans son essence, ni n’exige une autre cause (en dehors de lui), de même qu’il n’y a point changement en ce que tantôt il agit et tantôt il n’agit pas, comme nous l’avons exposé. On exposera (plus loin)(2)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont התבאר, au prétérit; il faut lire יתבאר, au futur, comme l’ont les mss. que ce n’est que par homonymie qu’on applique à la fois à notre volonté et à celle de l’être séparé le nom de volonté, et qu’il n’y a point de similitude entre les deux volontés. — Ainsi donc, cette objection se trouve également détruite, et il est clair qu’il ne résulte pour nous de cette méthode rien d’inadmissible(3)C’est-à-dire, que de cette deuxième méthode on ne peut tirer aucune conclusion pour combattre notre système et en démontrer l’inadmissibilité.. C’est là ce que nous voulions (obtenir), comme tu sais.
La troisième méthode est celle où l’on prouve l’éternité du monde (en raisonnant) ainsi: Quand la sagesse (divine) décide qu’une chose doit apparaître, elle a apparu(4)C’est-à-dire: Tout ce que la sagesse divine décide doit avoir lieu immédiatement; car ce qu’elle décide est nécessaire et ne peut pas un seul instant ne pas exister.; or, la sagesse de Dieu étant éternelle comme son essence, ce qui en résulte est (également) éternel(1)Voir au chap. XIV, la septième méthode.. — Mais c’est là un raisonnement très faible; car, de même que nous ignorons pourquoi sa sagesse a exigé que les sphères fussent (au nombre de) neuf, ni plus ni moins, que les étoiles fussent aussi nombreuses qu’elles sont, ni plus ni moins, et (qu’elles ne fussent) ni plus grandes ni plus petites, de même nous ignorons pourquoi la sagesse, à une époque (relativement) récente, a fait que l’univers existât après ne pas avoir existé(2)Littéralement: De même que nous ignorons sa sagesse qui a exigé que…., de même nous ignorons sa sagesse en ce qu’il (Dieu) a fait exister, etc.. Tout se conforme à sa sagesse perpétuelle et invariable; mais nous, nous ignorons complètement la loi de cette sagesse et ce qu’elle exige(3)La version d’Ibn-Tibbon, qui porte דרך החכמה ההיא ומשפטה, n’est pas tout à fait exacte; Al-’Harîzi traduit plus exactement: חק החכמה ההיא וחיובה.. Car, selon notre opinion, la volonté se conforme également à la sagesse; tout (dans Dieu) est une seule et même chose, je veux dire que sa sagesse est son essence, car nous n’admettons pas les attributs(4)L’auteur veut dire: Nous ne pouvons pas même dire que la sagesse de Dieu soit déterminée par sa volonté, ou vice versa; car, selon nous, la volonté et la sagesse, dans Dieu, sont une seule et même chose, l’une et l’autre étant son essence même. Cf. le t. I, chap. LIII, p. 214 et 215.. Tu entendras beaucoup sur ce sujet, quand nous parlerons de la Providence(5)Voy. la IIIe partie, chap. XIII et XVII, et cf. la Ire partie, chap. LXIX, p. 321, 322. — Par cette considération donc, tombe aussi cette absurdité (qu’on nous attribue)(6)C’est-à-dire, l’absurdité qu’on nous attribue implicitement par cette dernière démonstration de l’éternité du monde..
Quant à ce qu’Aristote dit que les peuples, dans les temps anciens, croyaient d’un commun accord que les anges habitaient le ciel, et que Dieu aussi était au ciel(1)Voy. ci-dessus, p. 121., — chose que dit aussi le sens littéral des textes (sacrés), — cela ne peut pas servir de preuve pour l’éternité du monde, comme il le veut, lui; mais cela a été dit pour prouver que le ciel nous indique l’existence des Intelligences séparées, qui sont les êtres spirituels et les anges, et qu’il nous indique aussi l’existence de Dieu, qui le met en mouvement et qui le gouverne, ainsi que nous l’exposerons. Nous montrerons qu’il n’y a pas de preuve qui nous démontre mieux l’existence du Créateur, selon notre opinion(2)C’est-à-dire, selon l’opinion qui admet un Dieu créateur., que celle tirée du ciel; et celui-ci, comme nous l’avons déjà dit, prouve aussi, selon l’opinion des philosophes, qu’il existe (un être) qui le met en mouvement, et que ce dernier n’est ni un corps, ni une force dans un corps.
Après t’avoir exposé que ce que nous affirmons est admissible, et que (tout au moins) ce n’est pas une chose impossible, comme le prétendent ceux qui soutiennent l’éternité (du monde), je vais montrer, dans les chapitres suivants, que notre opinion est préférable au point de vue spéculatif, et je révélerai les conséquences absurdes qu’a l’autre opinion(3)Littéralement: Ce qui s’attache à son opinion en fait d’absurdités. Le suffixe dans ראיה (son opinion) se rapporte à Aristote, ou aux mots précédents: מן יקול באלקדם, celui qui soutient l’éternité..
Summary
- One objection to the theory of creation is that if God created the Universe at a certain point in time, then he must have transitioned from a state of potentiality to a state of actuality (point 5 in the Guide II.14 ). Maimonides responds that this only applies to corporeal beings which have a substance and a form: when they transition from a state of poentiality to actuality, an agent must exist which effects this transition; an incoporeal (‘spiritual’) being, on the other hand, if it acts at one time and not another, does not necessitate a transition from potentiality to actuality”. It’s interesting to note that Maimonides clarifies
it is not our intention to state the reason why God created at one time and not at another; and … we do not mean to assert that God acts at one time and not at another … We have thus refuted the strong objection raised by those who believe in the Eternity of the Universe; since we believe that God is neither a corporeal body nor a force residing in a body, we need not assume that the Creation, after a period of inaction, is due to a change in the Creator Himself.
- Another objection is that “all wants, changes, and obstacles are absent from the Essence of God”, and if God acted at one time and not in another, it would mean that there were some obstacles preventing him from acting. Maimonides’ answer is that we have developed this intuition from examples of human beings who act in accordance with their will (e.g., wanting to build a house) but in response to external factors (e.g. not having the money for it), they may or may not actually carry it out.
Every being that is endowed with free will and performs certain acts in reference to another being, necessarily interrupts those acts at one time or another, in consequence of some obstacles or changes. … This, however, is only the case when the causes of the actions are external; but when the action has no other purpose whatever than to fulfil the will, then the will does not depend on the existence of favourable circumstances [emphasis added]. The being endowed with this will need not act continually even in the absence of all obstacles, because there does not exist anything for the sake of which it acts, and which, in the absence of all obstacles, would necessitate the action: the act simply follows the will.
- a third objection is that since God’s wisdom is eternal, everything that is produced from this wisdom must also be eternal. Maimonides’ response is that
[just] as we do not understand why the wisdom of God produced nine spheres, neither more nor less, or why He fixed the number and size of the stars exactly as they are; so we cannot understand why His wisdom at a certain time caused the Universe to exist, whilst a short time before it had not been in existence. All things owe their existence to His eternal and constant wisdom, but we are utterly ignorant of the ways and methods of that wisdom, since, according to our opinion, His will (mashi’at مشيئة) is identical with His wisdom (hikmat حكمة).