Part 2, Chapter 20-21
divine necessity vs. divine free will
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
According to Aristotle, none of the products of Nature are due to chance. His proof is this: That which is due to chance does not reappear constantly nor frequently, but all products of Nature reappear either constantly or at least frequently. The heavens, with all that they contain, are constant; they never change, as has been explained, neither as regards their essence nor as regards their place. But in the sublunary world we find both things which are constant and things which reappear frequently [though not constantly]. Thus, e.g., the heat of fire and the downward tendency of a stone are constant properties, whilst the form and life of the individuals in each species are the same in most cases. All this is clear. If the parts of the Universe are not accidental, how can the whole Universe be considered as the result of chance? Therefore the existence of the Universe is not due to chance. The following is, in short, the objection which Aristotle raises against one of the earlier philosophers who assumed that the Universe is the result of chance, and that it came into existence by itself, without any cause. Some assume that the heavens and the whole Universe came into existence spontaneously, as well as the rotation and motion [of the spheres], which has produced the variety of things and established their present order. This opinion implies a great absurdity. They admit that animals and plants do not owe their existence or production to chance, but to a certain cause, be that cause Nature, or reason, or the like; e.g., they do not assume that everything might be formed by chance of a certain seed or semen, but that of a certain seed only an olive-tree is produced, and of a certain semen only a human being is developed. And yet they think that the heavens, and those bodies which appear divine among the rest of bodies, came into existence spontaneously, without the action of any such cause as produces plants and animals. Having thus examined this theory, Aristotle then proceeds to refute it at greater length. It is therefore clear that Aristotle believes and proves that things in real existence are not accidental; they cannot be accidental, because they are essential, i.e., there is a cause which necessitates that they should be in their actual condition, and on account of that cause they are just as they in reality are. This has been proved, and it is the opinion of Aristotle. But I do not think that, according to Aristotle, the rejection of the spontaneous origin of things implies the admission of Design and Will. For as it is impossible to reconcile two opposites, so it is impossible to reconcile the two theories, that of necessary existence by causality, and that of Creation by the desire and will of a Creator. For the necessary existence assumed by Aristotle must be understood in this sense, that for everything that is not the product of work there must be a certain cause that produces it with its properties; for this cause there is another cause, and for the second a third, and so on. The series of causes ends with the Prime Cause, from which everything derives existence, since it is impossible that the series should continue ad infinitum. He nevertheless does not mean to say that the existence of the Universe is the necessary product of the Creator, i.e., the Prime Cause, in the same manner as the shadow is caused by a body, or heat by fire, or light by the sun. Only those who do not comprehend his words attribute such ideas to him. He uses here the term necessary in the same sense as we use the term when we say that the existence of the intellectus necessarily implies that of the intellectum, for the former is the efficient cause of the latter in so far as intellectum. Even Aristotle holds that the Prime Cause is the highest and most perfect Intellect; he therefore says that the First Cause is pleased, satisfied, and delighted with that which necessarily derives existence from Him, and it is impossible that He should wish it to be different. But we do not call this “design,” and it has nothing in common with design. E.g., man is pleased, satisfied, and delighted that he is endowed with eyes and hands, and it is impossible that he should desire it to be otherwise, and yet the eyes and hands which a man has are not the result of his design, and it is not by his own determination that he has certain properties and is able to perform certain actions. The notion of design and determination applies only to things not yet in existence, when there is still the possibility of their being in accordance with the design or not. I do not know whether the modern Aristotelians understood his words to imply that the existence of the Universe presupposes some cause in the sense of design and determination, or whether, in opposition to him, they assumed design and determination, in the belief that this does not conflict with the theory of the Eternity of the Universe.
Having explained this, I will now proceed to examine the opinions of the modern philosophers.
Placeholder text
Aristotle proves that nothing natural is a matter of chance. His proof, as he states it, is that matters of chance do not hold always or for the most part, as natural things do (Physics II , , 196b10– , 198b34– 199a8). The heavens and everything in them, as I explained, are constant and unchanging on his account, in character and placement. Of natural things below the sphere of the moon, some are constant and some generally so.
What is constant, say, is that fire burns and rocks fall. Uniform, for the most part, are the anatomy and behavior of the members of each species. All this is evident. If nature’s parts are not matters of hazard, how could the whole be? This proves that these beings are not produced by chance.
Refuting those among the ancients who held that the world arose of itself by chance and with no cause, Aristotle writes, “Others make spontaneity the cause of the heavens.
They say that all worlds arose of themselves, that the rotation and the motion that dif- ferentiated and set the order of the universe was spontaneous. What a remarkable claim!
Animals and plants, they claim, do not arise and develop by chance. They must have a cause— nature, or mind, or some such thing. For they do not breed from just any seed or semen, but from this seed come olives, and from that semen humans. Yet of the heavens and the only visible bodies that are divine, they say that unlike animals and plants, they just occurred without a cause” (Physics II , 196a – ). He goes on to refute their delusion more fully.
Aristotle believes and proves, as you can see, that nothing in the world exists by chance. That notion is refuted by the fact that things follow their essences. So there must be a cause for their arising as they do and being as they are. There is proof of this, and it is what Aristotle believed. But I do not see him concluding from things’ not being without a cause that they exist by the will and intent of a purposive Subject. To me, it looks all but contradictory to combine necessary existence with intentional creation. For necessity, as Aristotle understands it, means that anything in the world that is not man- made must have a cause that makes it what it is. This cause, too, has a cause— a second, a third, and so on— until the series ends at a first cause that grounds them all, since an infinite causal series is impossible.
Yet he does not believe that the world is necessitated by its Creator (his “First Cause”) as a shadow is caused by a body, or heat by fire, or light by the sun, as those who fail to understand him say. Rather, it is more in the way that a thought is brought to be by a mind. For the mind is the author of the thought as a thought, and Aristotle’s First Cause is a mind. It stands at the highest, most perfect rank of being, and he even says that it wills what it renders necessary and enjoys and delights in it. But it cannot will otherwise.
And that cannot be called a purpose. There is no notion of intent here. One may want to have two eyes and two hands, and one enjoys and delights in them. But one cannot will it to have been otherwise. It was not by our intent that we have two eyes and two hands.
No purpose of ours specified this anatomy or determined the bodily functions we have.
Notions of intending and determining apply only to what does not yet exist but might or might not have a certain character, depending on a subject’s intent. I wonder if these moderns understood Aristotle’s argument and his thesis that things must have a cause in terms of purpose and intent or differed with him and preferred their own account of determination as purposive and intentional but claimed that it did not belie their eter- nalism. Having spelled that out, I shall take up the view of these moderns.
ארסטו יברהן אן אלאמור אלטביעיה כלהא ליסת ואקעה באלאתפאק וברהאנה עלי ד’לך כמא ד’כר. וד’לך אן אלאמור אלאתפאקיה ליסת דאימה ולא אכת’ריה וכל הד’ה אלאמור אמא דאימה או אכת’ריה. אמא אלסמא וכל מא פיהא פדאימה עלי חאלאת לא תתגיר כמא בינא לא פי ד’ואתהא ולא פי תבדיל מואצ’עהא. ואמא אלאמור אלטביעיה אלתי דון פלך אלקמר פמנהא דאימה ומנהא אכת’ריה פאלדאימה כתסכ’ין אלנאר ונזול אלחג’ר אלי אספל ואלאכת’ריה כאשכאל אשכ’אץ כל נוע ואפעאלה וכל הד’א בין. פאד’א כאנת ג’זאיאתה ליסת באלאתפאק פכיף יכון כלה באלאתפאק פהד’א ברהאן עלי אן הד’ה אלמוג’ודאת ליסת אתפאקיה.
והד’א נץ כלאם ארסטו פי אלרד עלי מן זעם מן אלמתקדמין אן הד’א אלעאלם וקע באלאתפאק ואנה כאן מן תלקא נפסה בלא סבב קאל וקד ג’על קום אכ’ר סבב הד’ה אלסמא ואלעואלם כלהא תלקא אנפסהא פאנהם קאלוא אן מן תלקא נפסה כאן אלדוראן ואלחרכה אלתי מיזת וקומת אלכל עלי הד’א אלנט’אם ואן הד’א נפסה למוצ’ע עג’ב שדיד אעני אן יקולוא פי אלחיואן ואלנבאת אנהא לא תכון ולא תחדת’ באלבכ’ת לכן להא סבבא אמא טביעה ואמא עקל ואמא גיר ד’לך ממא אשבהה לאנה ליס יתולד אי שי אתפק מן כל בזר או כל מני לכן מן הד’א אלבזר תכון זיתונה ומן הד’א אלמני יכון אנסאן ויקולון פי אלסמא ופי אלאג’סאם אלתי הי מן בין סאיר אלאג’סאם אלמראיה אלאהיה אנהא אנמא כאנת מן תלקא אנפסהא ואנהא ליס להא סבב אצלא מת’ל מא ללחיואן ואלנבאת.
הד’א נץ כלאמה ואכ’ד’ יבין תזייף הד’א אלוהם אלד’י תוהמוה בקול אבסט. פקד באן לך אן ארסטו יעתקד ויברהן אן הד’ה אלמוג’ודאת כלהא ליסת מוג’ודה באלאתפאק פאלד’י ינאקץ’ כונהא באלאתפאק אן תכון באלד’את אעני אן להא סבבא מוג’בא לכונהא הכד’א צ’רורה ומן אג’ל ד’לך אלסבב וג’דת עלי מא הי עליה הד’א הו אלד’י תברהן והו אלד’י יעתקדה ארסטו. אמא אנה ילזם לכונהא ליסת מן תלקא אנפסהא אן תכון בקצד קאצד ואראדהֵ מריד פמא יבין לי אן ארסטו יעתקד ד’לך לאן אלג’מע בין אלוג’וד עלי ג’ההֵ אללזום ובין אלחדות’ עלי ג’ההֵ אלקצד ואלאראדה חתי יכון אלמעניאן ואחדא קריב ענדי מן אלג’מע בין אלצ’דין לאן מעני אללזום אלד’י יעתקדה ארסטו הו אן כל שי מן הד’ה אלמוג’ודאת אלתי ליסת בצנאעיה לא בד לה מן סבב מוג’ב לד’לך אלשי אלד’י כונה עלי מא הו עליה ולד’לך אלסבב סבב ת’אן וללסבב אלת’אני ת’אלת’ הכד’א אלי אן ינתהי לסבב אול ענה לזם אלכל לאמתנאע אלתסלסל אלי לא נהאיה. לכנה לא יעתקד מע ד’לך אן לזום וג’וד אלעאלם ען אלבארי אעני ען אלסבב אלאול כלזום אלט’ל ען אלג’סם או לזום אלחרארה ען אלנאר או לזום אלצ’ו ען אלשמס כמא יקול ענה מן לא יפהם קולה בל יעתקד ד’לך אללזום כנחו לזום אלמעקול ען אלעקל אד’ אלעקל הו פאעל אלמעקול מן ג’ההֵ כונה מעקולא אד’ ד’לך אלסבב אלאול ולו ענדה הו עקל פי אעלי מראתב אלוג’וד ואכמלהא וחתי אן קאל אנה מריד למא לזם ענה וסאר בה ומסתלד’ ולא ימכן אן יריד כ’לאפה פליס יקאל להד’א קצדא ולא פיה מעני אלקצד לאן אלאנסאן מריד לכונה ד’א עינין וכפין וסאר בד’לך ומסתלד’ בה ולא ימכן אן יריד כ’לאפה ולכנה מא כאן הד’א אלשכ’ץ ד’א עינין וכפין בקצד מנה ותכ’ציץ להד’א אלשכל והד’ה אלאפעאל ולא מעני אלקצד ומעני אלתכ’ציץ אלא לאמר גיר מוג’וד וימכן וג’ודה כמא קצד וכ’צץ וימכן אלא יוג’ד כד’לך
פלא אדרי הל האולא אלמתאכ’רון אנפהם להם מן כלאם ארסטו וקולה אן הד’ה אלאשיא לא בד להא מן סבב אן מעני ד’לך אלקצד ואלתכ’ציץ או יכונון כ’אלפוה פי ד’לך ואכ’תארוא ראי אלקצד ואלתכ’ציץ וזעמוא אנה לא ינאפי אלקדם.
ובעד מא בינאה אכ’ד’ פי ראי האולא אלמתאכ’רין:
Placeholder text
אריסטו יבאר שהענינים הטבעיים כולם אינם נופלים במקרה – ומופתו על זה כמו שזכר. וזה שהענינים המקריים אינם תמידיים ולא מאודיים; וכל אלו הענינים – אם תמידיים אם מאודיים. אמנם השמים וכל אשר בהם הם תמידיים על ענינים לא ישתנו כמו שבארנו לא בעצמינו ולא בשנות מקומותיהם; ואמנם הענינים הטבעיים אשר תחת גלגל הירח – מהם תמידיים, ומהם מאודיים; והתמידיים – כחימום האש ורדת האבן למטה והמאודיים – כצורות אישי כל מין ופעולותיו. וכל זה מבואר. ואם היו חלקיו לא במקרה איך יהיה כולו במקרה? וזה – מופת על שאלו הנמצאות אינם מקריות.
וזה תורף דברי אריסטו בתשובה על מי שחשב מן הראשונים שזה העולם נפל במקרה ושהיה מעצמו בלא סיבה – אמר וכבר שמו אנשים אחרים סיבת אלו השמים והעולמות כולם – מעצמם שהם אמרו כי מעצמו היה הסיבוב והתנועה אשר הבדילה והעמידה הכל על זה הסדר; ושזה עצמו מקום פלא גדול – רצוני לומר: שיאמרו בבעלי החיים ובצמחים שלא יהיו ולא יתחדשו במקרה אלא יש להם סיבה, אם טבע, או שכל, או זולת זה ממה שדומה לו – שלא יולד אי זה דבר שיזדמן מכל זרע או מכל שכבת זרע, אלא מזה הזרע יהיה זית ומזה השכבת זרע יהיה איש; ויאמרו בשמים ובגשמים אשר הם מבין שאר הגשמים הנראים – אלהיים, שאמנם היו מעצמם ושאין להם סיבה כלל כמו שיש לבעלי החיים ולצמחים – זה תורף דבריו. והתחיל לבאר זיוף זאת המחשבה אשר חשבוה – במאמר יותר רחב.
הנה כבר התבאר לך שאריסטו יאמין ויבאר במופת שאלו הנמצאות כולם אינם נמצאות במקרה; ואשר יסתור היותם במקרה – שיהיו בעצם – רצוני לומר: שיש להם סיבה מחיבת להיותם כן בהכרח, מפני הסיבה ההיא נמצאו כפי מה שהם. זהו אשר יתבאר במופת והוא אשר יאמינהו אריסטו. אמנם שיתחיב להיותם לא מעצמם שיהיו בכוונת מכון ורצון רוצה – לא התבאר לי שאריסטו יאמין זה. וזה כי הקיבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החידוש על צד הכונה והרצון, עד שיהיו שני הענינים אחד – קרוב אצלי לקיבוץ בין שני ההפכים. כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסטו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סיבה מחיבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהו; ולסיבה ההיא – סיבה שנית, ולסיבה השנית – שלישית, כן עד שיגיע לסיבה ראשונה, ממנה התחיב הכל – להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית. אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר: מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף, או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל, שהסיבה ההיא הראשונה – ואפילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיותו בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות, אלא לדבר בלתי נמצא, ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן.
ולא אדע אם אלו האחרונים הובן להם מדברי אריסטו ומאמרו, שאלו הדברים אי אפשר להם מבלתי סיבה שענינה – הכונה וההתיחדות או יהיו חולקים עליו בזה, ובחרו דעת הכונה וההתיחדות וחשבו שלא ירחיק הקדמות.
ואחר מה שבארתיו אתחיל בדעת אלו האחרונים.
Aristote démontre que les choses physiques en général n’arrivent pas par le hasard, et la démonstration qu’il en donne est celle-ci: les choses du hasard n’arrivent ni continuellement, ni même le plus fréquemment(1)Sur le mot , voy. le t. I, p. 300, note 2. Il correspond ici aux mots grecs ἐπὶ πολύ, dont se sert Aristote dans cette démonstration. Voy. Phys., liv. II, au commencement du chap. V.; mais toutes ces choses (physiques) arrivent ou continuellement, ou (du moins) très fréquemment. Quant au ciel, avec tout ce qu’il renferme, il reste continuellement dans certaines situations, sans subir aucun changement, comme nous l’avons exposé, ni dans son essence même, ni en changeant de place. Mais les choses physiques qui sont au dessous de la sphère de la lune ont lieu, les unes continuellement, les autres le plus fréquemment: continuellement, comme, par exemple, le feu qui chauffe et la pierre qui descend vers le bas; le plus fréquemment, comme, par exemple, les figures des individus de chaque espèce et ses actions(2)C’est-à-dire, le plus fréquemment, les individus d’une même espèce ont les mêmes figures et contours, sauf de rares exceptions, et de même il émane de chaque espèce certaines actions qui font rarement défaut.. Tout cela est clair. Or, puisque les choses partielles (du monde)(3)On ne voit pas à quoi se rapporte le suffixe masculin des mots et כלה; il faut sous-entendre אלעאלס, du monde. ne sont pas dues au hasard, comment le tout le serait-il? Il est donc démontré que ces êtres ne sont point l’œuvre du hasard.
Voici comment s’exprime Aristote, en réfutant ceux d’entre les anciens qui prétendaient que ce monde est venu du hasard et qu’il est né spontanément, sans cause: «D’autres, dit-il, ont donné pour cause de ce ciel et de tous les mondes la spontanéité(1)Les mots arabes תלקא אנפסהא correspondent, dans le texte grec, à τὸ αὐτόματον, et doivent être considérés, en quelque sorte, comme un substantif composé, dont la traduction littérale serait: le sua sponte, la spontanéité. Cf. ci-dessus, p. 17, à la fin de la XVIIe proposition, où les mots correspondent aux mots grecs ὑφ’ ἑαυτοῦ. — La traduction arabe de ce passage d’Aristote est presque littérale, sauf quelques légères variantes, que nous retrouvons aussi dans la version arabe-latine. Voy. Phys., liv. II, chap. 4: Ἐισἰ δε τινες οὶ ϰαὶ τοὐρανοῦ τοῦδε ϰαὶ ϰοσμιϰῶν πάντων αἰτιῶνται τὸ αὐτόματον, ϰ. τ.).; car, disent ils, c’est spontanément que naît la révolution ainsi que le mouvement qui a tout distingué et constitué dans cet ordre. Mais il y a en cela quelque chose de fort étonnant: ils disent (d’une part), des animaux et des plantes, qu’ils ne sont ni ne naissent par le hasard, mais qu’ils ont pour cause, soit une nature, soit une intelligence, soit quelque autre chose de semblable; car toute chose quelconque ne naît pas de toute semence ou de tout sperme (quelconque), mais de telle semence il naît un olivier, et de tel sperme il naît un homme. Et (d’autre part), ils disent du ciel et des corps qui (seuls) parmi tous les corps visibles sont (véritablement) divins(2)Maïmonide, interrogé par Samuel ibn-Tibbon sur le sens précis de ces paroles d’Aristote, lui donna, dans la lettre déjà citée (ci-dessus, p. 21 et 24), l’explication suivante: «Le sens est: Tous les corps visibles, c’est-à-dire perçus par le sens de la vue, comme, par exemple, la terre, l’eau, l’or, l’argent et d’autres choses semblables, on les appelle seulement visibles, et on y comprend aussi le ciel et les astres; mais ces derniers seuls d’entre tous les corps visibles, les philosophes les appellent par excellence les corps divins. Et de même ils appellent la sphère céleste le corps divin, voulant dire par là qu’elle est, selon leur opinion, le corps qui est stable comme Dieu lui-même., qu’ils ne sont nés que spontanément et qu’ils n’ont absolument aucune cause, comme en ont les animaux et les plantes.» Telles sont ses expressions, et il entre dans de longs détails pour montrer la fausseté de ce qu’ils ont présumé.
Il est donc clair qu’Aristote croit et démontre que tous ces êtres n’existent pas par le hasard; ce qui réfute (l’opinion qui admet) qu’ils sont l’œuvre du hasard, c’est qu’ils existent essentiellement, c’est-à-dire qu’ils ont (évidemment) une cause qui veut qu’ils soient nécessairement ainsi, et par cette cause ils existent tels qu’ils sont. Voilà ce qui a été démontré et ce que croit Aristote. Mais (quant à la question de savoir) si, de ce qu’ils ne sont pas nés spontanément, il s’ensuit nécessairement qu’ils sont l’œuvre d’un dessein et d’une volonté libre(1)Littéralement: qu’ils sont par le dessein d’un (être) agissant avec intention et par la volonté d’un voulant., il ne m’est pas prouvé qu’Aristote croie cela; car, réunir ensemble l’existence par nécessité et la naissance par un dessein et une volonté, de manière à en faire une seule et même chose, voilà ce qui me paraît bien près de la réunion de deux choses opposées. En effet, l’idée de la nécessité admise par Aristote est (celle-ci): que tout ce qui d’entre les êtres n’est pas le produit de l’art a nécessairement une cause qui l’a produit et formé tel qu’il est; cette cause a une deuxième cause, celle-ci une troisième, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on arrive à une cause première de laquelle tout est émané; car on ne saurait admettre un enchaînement (de causes) à l’infini. Mais il ne croit pas pour cela que l’existence du monde résulte nécessairement du Créateur, je veux dire de la cause première, comme l’ombre résulte du corps, ou comme la chaleur résulte du feu, ou comme la lumière résulte du soleil, comme le soutiennent de lui ceux qui ne comprennent pas ses paroles. Il croit, au contraire, qu’il en est de cette nécessité à peu près comme (quand nous disons que) l’intelligible résulte nécessairement de l’intellect, l’intellect étant l’efficient de l’intelligible en tant qu’intelligible(1)Voici le sens de ce passage: Aristote, tout en considérant l’existence du monde comme une chose nécessaire, ne croit pas pour cela que le monde soit l’œuvre d’une fatalité aveugle et qu’il soit issu d’une cause qui agit sans avoir la conscience de son œuvre, comme le corps, qui fait l’ombre; mais il croit, au contraire, que Dieu agit avec pleine conscience et qu’il est l’efficient du monde, comme l’intellect est l’efficient de l’intelligible, lequel, comme intelligible, est nécessairement pensé et compris par l’intellect.; car, même selon lui (Aristote), cette cause première est un intellect au rang le plus élevé et le plus parfait de l’être. Mais, bien qu’il dise que Dieu veut ce qui émane de lui, qu’il en a de la joie et du plaisir(2)Cf. Métaph., XII, 7: ἐπεἰ ϰαὶ ἡ ἡδονὴ ἐνέργεια τούτου, ϰ. τ. λ. et qu’il ne pourrait vouloir le contraire, on ne saurait appeler cela dessein(3)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont ולזה לא יאמר לזה כונה, ms. ולא יאמר וכו׳. Al-’Harîzi a mieux rendu ce passage: ואפילו אם יאמר כי הוא רוצה מה שיתחייב ממנו ···· לא יאמר לזה כונה ♦, et il n’y a pas là l’idée du dessein. En effet, l’homme désire avoir deux yeux et deux mains, il en éprouve de la joie et du plaisir, et il ne saurait vouloir le contraire; mais si tel individu a deux yeux et deux mains, ce n’est pas par un dessein (venant de lui), ni parce qu’il veut particulièrement telle figure et telles actions. L’idée du dessein et celle de la détermination ne s’appliquent qu’à une chose qui n’existe pas encore et qui peut exister ou ne pas exister telle qu’on l’a projetée ou déterminée.
Je ne sais (du reste) si les modernes(4)C’est-à-dire, ceux qui, tout en admettant l’éternité du monde, soutiennent qu’il y a de la part de Dieu dessein et détermination. Voy. à la fin du chapitre précédent. ont compris les paroles d’Aristote, disant que les choses ont nécessairement une cause(5)Ibn-Tibbon et Al-’Harîzi ont: שתי סבות, deux causes; c’est qu’au lieu des deux mots סבב אן, ils ont lu סבבאן, au duel, ce qui d’ailleurs serait une faute, car il faudrait le génitif סבבין. Un de nos mss. a, en effet, cette dernière forme, mais ce n’est là qu’une prétendue correction du copiste., dans le sens du dessein et de la détermination; ou bien, s’ils l’ont contredit sur ce point et si ce sont eux qui ont préféré l’opinion du dessein et de la détermination, croyant qu’elle n’est pas en contradiction avec l’éternité (du monde).
— Après cet exposé, j’aborde l’opinion de ces modernes.
Summary
- Aristotle’s arguments against the thesis that the world came into existence as a spontaneous result of chance.
- Maimonides is in full agreement with Aristotle’s position. However, according to Maimonides, Aristotle did not — after rejecting the theory of spontaneity — conclude that there is a ‘Design’ or ‘Will’ behind the Universe, at least not in the way we usually think of ‘design’ or ‘will’.
- Maimonides emphasizes that the two theories on this question (the one Mosaic and the other Aristotelian) are polar opposites:
For as it is impossible to reconcile two opposites, so it is impossible to reconcile the two theories, that of necessary existence by causality, and that of Creation by the desire and will of a Creator
- Maimonides believes that a belief in design/determination/will is completely incompatible with a belief in the eternity of the Universe.
- Some recent Aristotelians, says Maimoindes — probably in order to reconcile their Aristotelianism with their faith — hold that the Universe is eternal but it is still the result of a Divine Will; they believe that for God, it is not necessary that the results of an act of will follow the act of will in time.
- For Maimonides, this is not an adequate solution.
[I]t is the same thing, whether we say in accordance with the view of Aristotle that the Universe is the result of the Prime Cause, and must be eternal as that Cause is eternal, or in accordance with these philosophers that the Universe is the result of the act, design, will, selection, and determination of God, but it has always been so, and will always be so.
- Maimonides’ own belief goes against this Avicennan necessitarianism; for him,
the Universe is not the “necessary result” of God’s existence, as the effect is the necessary result of the efficient cause; in the latter case the effect cannot be separated from the cause; it cannot change unless the cause changes entirely, or at least in some respect.
clearly, the ‘latter case’ delineated above would be inimical to Maimonides’ religious beliefs about God’s will, which is why he rejects this sort of determinism. He puts it even more clearly thus:
according to Aristotle everything besides that Being is the necessary result of the latter, as I have already mentioned: whilst, according to our opinion, that Being created the whole Universe with design and will (قصد و إرادة), so that the Universe which had not been in existence before, has by His will come into existence.