Part 2, Chapter 22
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
Aristotle and all philosophers assume as an axiom that a simple element can only produce one simple thing, whilst a compound can produce as many things as it contains simple elements; e.g., fire combines in itself two properties, heat and dryness; it gives heat by the one property, and produces dryness by the other: an object composed of matter and form produces certain things on account of its matter, and others on account of its form, if [both matter and form] consist of several elements. In accordance with this axiom, Aristotle holds that the direct emanation from God must be one simple Intelligence, and nothing else.
A second axiom assumed by him is this: Things are not produced by other things at random; there must be some relation between cause and effect. Thus accidents are not produced by accidents promiscuously; quality cannot be the origin of quantity, nor quantity that of quality; a form cannot emanate from matter, nor matter from form.
A third axiom is this: A single agent that acts with design and will, and not merely by the force of the laws of Nature, can produce different objects.
A fourth axiom is as follows: An object, whose several elements are only connected by juxtaposition, is more properly a compound than an object whose different elements have entirely combined; e.g., bone, flesh, veins, or nerves, are more simple than the hand or the foot, that are a combination of bone, flesh, veins, and nerves. This is very clear, and requires no further explanation.
Having premised these axioms, I ask the following question: Aristotle holds that the first Intelligence is the cause of the second, the second of the third, and so on, till the thousandth, if we assume a series of that number. Now the first Intellect is undoubtedly simple. How then can the compound form of existing things come from such an Intellect by fixed laws of Nature, as Aristotle assumes? We admit all he said concerning the Intelligences, that the further they are away from the first, the greater is the variety of their compounds, in consequence of the larger number of the objects comprehensible by the Intelligences; but even after admitting this, the question remains, By what law of Nature did the spheres emanate from the Intelligences? What relation is there between material and immaterial beings? Suppose we admit that each sphere emanates from an Intelligence of the form mentioned; that the Intelligence, including, as it were, two elements, in so far as it comprehends itself and another thing, produces the next Intelligence by the one element, and a sphere by the other; but the question would then be, how the one simple element could produce the sphere, that contains two substances and two forms, namely, the substance and the form of the sphere, and also the substance and the form of the star fixed in that sphere. For, according to the laws of Nature, the compound can only emanate from a compound. There must therefore be one element, from which the body of the sphere emanates, and another element, from which the body of the star emanates. This would be necessary even if the substance of all stars were the same; but it is possible that the luminous stars have not the same substance as the non-luminous stars; it is besides well known that each body has its own matter and its own form. It must now be clear that this emanation could not have taken place by the force of the laws of Nature, as Aristotle contends. Nor does the difference of the motions of the spheres follow the order of their positions; and therefore it cannot be said that this difference is the result of certain laws of Nature. We have already mentioned this (ch. xix.).
There is in the properties of the spheres another circumstance that is opposed to the assumed laws of Nature; namely, if the substance of all spheres is the same, why does it not occur that the form of one sphere combines with the substance of another sphere, as is the case with things on earth, simply because their substance is fit [for such changes]? If the substance of all spheres is the same, if it is not assumed that each of them has a peculiar substance, and if, contrary to all principles, the peculiar motion of each sphere is no evidence for the special character of its substance, why then should a certain form constantly remain united with a certain substance? Again, if the stars have all one substance, by what are they distinguished from each other? is it by forms? or by accidents? Whichever be the case, the forms or the accidents would interchange, so that they would successively unite with every one of the stars, so long as their substance [being the same] admits the combinations [with every one of the forms or the accidents]. This shows that the term substance, when used of the spheres or the stars, does not mean the same as it signifies when used of the substance of earthly things, but is applied to the two synonymously. It further shows that every one of the bodies of the spheres has its own peculiar form of existence different from that of all other beings. Why then is circular motion common to all spheres, and why is the fixed position of the stars in their respective spheres common to all stars? If we, however, assume design and determination of a Creator, in accordance with His incomprehensible wisdom, all these difficulties disappear. They must arise when we consider the whole Universe, not as the result of free will, but as the result of fixed laws of Nature: a theory which, on the one hand, is not in harmony with the existing order of things, and does not offer for it a sufficient reason or argument; and, on the other hand, implies many and great improbabilities. For, according to this theory, God, whose perfection in every respect is recognised by all thinking persons, is in such a relation to the Universe that He cannot change anything; if He wished to make the wing of a fly longer, or to reduce the number of the legs of a worm by one, He could not accomplish it. According to Aristotle, He does not try such a thing, and it is wholly impossible for Him to desire any change in the existing order of things; if He could, it would not increase His perfection; it might, on the contrary, from some point of view, diminish it.
Although I know that many partial critics will ascribe my opinion concerning the theory of Aristotle to insufficient understanding, or to intentional opposition, I will not refrain from stating in short the results of my researches, however poor my capacities may be. I hold that the theory of Aristotle is undoubtedly correct as far as the things are concerned which exist between the sphere of the moon and the centre of the earth. Only an ignorant person rejects it, or a person with preconceived opinions of his own, which he desires to maintain and to defend, and which lead him to ignore clear facts. But what Aristotle says concerning things above the sphere of the moon is, with few exceptions, mere imagination and opinion; to a still greater extent this applies to his system of Intelligences, and to some of his metaphysical views; they include great improbabilities, [promote] ideas which all nations consider as evidently corrupt, and cause views to spread which cannot be proved.
It may perhaps be asked why I have enumerated the doubts which can be raised against the theory of Aristotle; whether by mere doubts a theory can be overthrown, or its opposite established? This is certainly not the case. But we treat this philosopher exactly as his followers tell us to do. For Alexander stated that when a theory cannot be established by proof, the two most opposite views should be compared as to the doubts entertained concerning each of them, and that view which admits of fewer doubts should be accepted. Alexander further says that this rule applies to all those opinions of Aristotle in Metaphysics for which he offered no proof. For those that followed Aristotle believed that his opinions are far less subject to doubt than any other opinion. We follow the same rule. Being convinced that the question whether the heavens are eternal or not cannot be decided by proof, neither in the affirmative nor in the negative, we have enumerated the objections raised to either view, and shown how the theory of the Eternity of the Universe is subject to stronger objections, and is more apt to corrupt the notions concerning God [than the other]. Another argument can be drawn from the fact that the theory of the Creation was held by our Father Abraham, and by our Teacher Moses.
Having mentioned the method of testing the two theories by the objections raised against them, I find it necessary to give some further explanation of the subject.
Placeholder text
A thesis agreed on by Aristotle and by all who have engaged in philosophy is that what is simple can render necessary only one simple effect; composites may produce as many effects as they have simple parts. Fire, say, which unites two qualities, hot and dry, has two effects: Its heat warms things; its aridity dries them. With a composite of matter and form, similarly: Some effects reflect the material side, others the formal side, if it has multiple components. On this basis, Aristotle says that God’s first effect must be just one simplex Intellect.
A second thesis: Nothing comes from just anything. There is always some affinity be- tween cause and effect. Even with accidents, one does not just spring from just any other, as if qualities could engender quantities or vice versa. Nor does matter produce form or form produce matter.
A third thesis: Every voluntary agent, acting intentionally rather than at nature’s dictate, may perform a variety of different acts.
Fourth: A whole that aligns diverse substances side by side is more truly a compos- ite than one that combines diverse components. So bone, flesh, vein, or sinew are sim- pler than a hand or foot composed of bone, flesh, veins, and sinews. That is too obvious for argument.
Given these premises, I say that Aristotle’s account of the First Intellect’s causing the Second, the Second the Third, and so forth, even if extended to thousands of steps, would doubtless leave the final Intellect simple. Whence, then, the complexity of things in the world, which Aristotle holds must arise by necessity?
We can grant all his claims about ideas differentiating in these intellects as their dis- tance increases and the objects of their thought proliferate. But even allowing him this conjecture or surmise, how can these minds cause spheres to issue from them by some nec- essary entailment? What link is there between matter and what is wholly incorporeal?
Yet if we grant that each sphere is caused by an intellect, as proposed, since there is some compositeness in an intellect that contemplates both itself and something else— making it, in effect, a composite of two things, one that produces the next intellect and the other the sphere— he must still be asked how this one simplex being can produce a sphere when a sphere itself is a composite, having two kinds of matter and two forms: the matter and form of the sphere itself and those of the star embedded in it. If produced by necessity, this composite effect would need a composite cause, one part producing the body of the sphere and the other that of the star— assuming that all stars are of the same matter. But bright stars might have matter of one sort and faint ones another. And every body, as we know, is a composite of matter and form. You can see clearly now that these things do not issue by the kind of necessity he cites.
The varied motions of the spheres, too, as I noted (II ), do not conform to the kind of order, one above the next, that one could call necessary. But there is a further issue that ruins everything established in physics when the question is considered cosmologi- cally: If all the spheres are of the same matter, why is one sphere’s form not transferred to the matter of another the way forms are exchanged here below the lunar sphere, given matter’s receptivity? Why is a form forever fixed in this matter if all celestial matter is alike— unless (good Lord!) someone claims that every sphere has its own sort of matter!
But then the motion of the spheres would not be evidence that they all have matter of the same sort, and the whole system would collapse.
Besides, if all the stars are of the same matter, what differentiates them? Their forms?
Their accidents? Either way, those forms or accidents would have to reach each star in turn so as not to negate the receptivity of matter. You can see why I say that the matter of the spheres and stars has nothing in common with matter here but is called ‘matter’ in quite a different sense and that each celestial body has its own way of being. But if so, why do the spheres have rotary motion in common— or the stars their fixity?
But if we believe that all this was ordained by the intent of a Maker whose wisdom is beyond our ken, none of these questions need assail us. They confront only those who think of all this in terms of necessity rather than will, a view at odds with the world’s order, unfounded in reason, and ungrounded in any credible argument— and one that breeds truly ugly implications. For it makes God (whom all thinking people confess is consummately perfect) utterly powerless, if He so chooses, even to make a fly’s wing any longer or a grub’s foot any shorter than it is. Aristotle says only that God would not wish to do so, deeming it impossible for Him to will otherwise than He does, since that would not enhance but in a way diminish His perfection.
In short, I know that many partisan spirits will lay everything I say here to misun- derstanding or willful distortion of their case, but I will not be deterred from saying what, in my weak way, I have grasped and understood: In a word, whatever Aristotle says about the sublunary world down to the earth’s core is sound and undisputed. No one would gainsay it unless he failed to grasp it or had some bias to defend that led him to belie experience. But with few exceptions, everything he says about the lunar sphere and beyond is speculative and conjectural. All the more so his claims about the hierarchy of Intellects and some of his views on kindred theological subjects, for they contain glaring fallacies and grotesque implications plain to all nations, and perverse notions for which he has no proof.
You should not fault me for focusing on the problems inherent in his view. ‘Do prob- lems refute a stance or prove the opposite?’ you may ask. Of course not. But we must treat this philosopher as his followers urge us to do. Alexander explains clearly that when a point cannot be proved one way or the other, the alternatives should be treated as hypoth- eses to see the difficulties that each entails. The least problematic is the one to believe. He recommends this with all of Aristotle’s unproven theological views. (For Aristotle’s fol- lowers all agree that what he says about such things is less problematic than what anyone else might say.) That is what I have done. For I am convinced that there is no proof either way as to whether the heavens came to be or have existed forever. I have laid out the difficulties on both sides and shown you that eternalism is more problematic and more detrimental to what one should believe about God, — quite apart from the fact that creation was the belief of Abraham and Moses.
Having said that views should be tested by the problems they involve, I should like to spell those out for you a bit.
קצ’יה מג’מע עליהא מן ארסטו ומן כל מן תפלסף אן אלשי אלבסיט לא ימכן אן ילזם ענה אלא בסיט ואחד ואן כאן אלשי מרכבא פתלזם ענה אשיא עלי עדד מא פיה מן אלבסאיט אלתי תרכב מנהא. מת’אל ד’לך אן אלנאר אלתי פיהא תרכיב כיפיתין אלחאר ואליאבס ילזם ענהא אן תסכ’ן בחרהא ותג’פף ביבסהא. וכד’לך אלשי אלמרכב מן מאדה וצורה תלזם ענה אשיא מן ג’ההֵ מאדתה ואשיא מן ג’ההֵ צורתה אן כאן כת’יר אלתראכיב. ובחסב הד’ה אלקצ’יה קאל ארסטו אנה מא לזם ען אללה לזומא אולא גיר עקל ואחד בסיט לא גיר.
קצ’יה ת’אניה אנה מא ילזם אי שי אתפק ען אי שי אתפק בל אנמא יכון אבדא בין אלעלה ומעלולהא מנאסבהֵ מא צ’רורה חתי אלאעראץ’ מא ילזם אי ערץ’ אתפק ען אי ערץ’ אתפק מת’ל אן ילזם ען אלכיפיה כמיה או ען אלכמיה כיפיה וכד’לך לא תלזם ען אלמאדה צורהֵ מא ולא ען אלצורה מאדהֵ מא.
קצ’יה ת’אלת’ה אן כל פאעל יפעל בקצד ואראדה לא באלטבע פאנה קד יפעל אפעאלא מכ’תלפה כת’ירה.
קצ’יה ראבעה אן אלג’מלה אלמרכבה מן ג’ואהר מכ’תלפה מתג’אורה אחק באלתרכיב מן אלג’מלה אלמרכבה מן ג’ואהר מכ’תלפה תרכיב אמתזאג’. מת’אל ד’לך אן אלעט’ם מת’לא או אללחם או אלערק או אלעצב אבסט מן ג’מלה אליד או אלרג’ל אלמרכבה מן עצב ולחם וערק ועט’ם והד’א אבין מן אן יזאד פיה כלאמא.
ובעד הד’ה אלמקדמאת פאקול אן הד’א אלד’י יד’כרה ארסטו מן אן אלעקל אלאול סבב ללת’אני ואלת’אני סבב אלת’אלת’ והכד’א לו דרג’הא אלאף אלעקל אלאכ’יר מנהא בסיט הו בלא שך פמן אין וג’ד אלתרכיב אלמוג’וד פי הד’ה אלמוג’ודאת עלי ג’ההֵ אללזום כמא יזעם ארסטו נחן נסלם לה כל מא יד’כרה מן אן אלעקול כל מא בעדת חדת’ פיהא תרכיב מעאני אד’ ומעקולאתהא כת’ירה פמע אקרארנא לה בהד’א אלחדס ואלתכ’מין כיף צארת אלעקול סבבא ללזום אלאפלאך ענהא ואי נסבה בין אלמאדה ואלמפארק אלד’י לא מאדה לה אצלא והבך אנא סלמנא אן כל פלך סבבה עקל עלי אלצורה אלמד’כורה אד’ וד’לך אלעקל פיה תרכיב בכונה עקל ד’אתה וגירה וכאנה מרכב מן שיין אחד ד’ינך אלשיין ילזם ענה אלעקל אלאכ’ר אלד’י דונה ואלמעני אלאכ’ר ילזם ענה אלפלך פיסאל ויקאל לה ד’לך אלמעני אלואחד אלבסיט אלד’י לזם ענה אלפלך כיף לזם ענה אלפלך ואלפלך מרכב מן מאדתין וצורתין מאדהֵ אלפלך וצורתה ומאדהֵ אלכוכב אלמרכוז פי אלפלך וצורתה ואד’א כאן אלאמר עלי ג’ההֵ אללזום פלא בד לנא צ’רורה להד’א אלמרכב מן סבב מרכב ילזם ען ג’זאה אלואחד ג’רם אלפלך וען ג’זאה אלאכ’ר ג’רם אלכוכב הד’א אן כאנת מאדהֵ אלכואכב כלהא ואחדה וקד יכון ג’והר אלניר מנהא ג’והרא מא וג’והר אללטכ’יה ג’והרא אכ’ר. וקד עלם אן כל ג’סם מרכב מן מאדתה וצורתה.
פקד תבין לך אנה לא תטרד הד’ה אלמעאני עלי ג’ההֵ אללזום אלד’י יד’כרה. וכד’לך איצ’א אכ’תלאף חרכהֵ אלאפלאך לא יחרז נט’אם תרתיב בעצ’הא תחת בעץ’ חתי ידעי פי ד’לך ג’ההֵ אללזום. וקד ד’כרנא ד’לך.
והנא איצ’א אמר האד לכל מא קרר פי אלאמור אלטביעיה אן אעתבר חאל אלפלך וד’לך אנה אד’א כאנת מאדהֵ אלאפלאך כלהא ואחדה לאי שי לא ילזם אן תנתקל צורהֵ הד’א אלפלך למאדהֵ אלאכ’ר כמא ג’רי מן דון פלך אלקמר מן ג’ההֵ אסתיהאל אלמאדה ולאי שי ת’בתת הד’ה אלצורה פי הד’ה אלמאדה דאימא ומאדהֵ אלכל משתרכה אללהם אלא אן ידעי מדע אן כל פלך מאדתה גיר מאדהֵ אלאכ’ר פלא תכון אד’א צורהֵ אלחרכה תדל עלי אלמאדה והד’א נקץ’ אלאצול כלהא.
ואיצ’א אלכואכב אן כאנת מאדתהא כלהא ואחדה פבמא ד’א תבאינת אשכ’אצהא הל בצור או באעראץ’ ועלי אלוג’הין כאן ילזם אן תנתקל תלך אלצור או תלך אלאעראץ’ ותתעאקב עלי כל ואחד מנהא חתי לא יבטל אלאסתיהאל.
ובהד’א יתבין לך אן קולנא מאדהֵ אלאפלאך או מאדהֵ אלכואכב ליס פיה שי מן מעני הד’ה אלמאדה ואנמא הד’א אשתראך פי אלאסם ואן כל מוג’וד מן תלך אלאג’סאם אלפלכיה לה וג’וד יכ’צה לא ישארך פיה גירה פבמא ד’א וקע אלאשתראך פי חרכהֵ אלאפלאך דורא או ת’בות אלכואכב. אמא אד’א אעתקדנא אן הד’א כלה בקצד קאצד פעלה וכ’צצה כמא אקתצ’ת חכמתה אלתי לא תדרך פלא ילזמנא שי מן הד’ה אלמסאיל כלהא בל אנמא תלזם מן ידעי אן הד’א כלה עלי ג’ההֵ אללזום לא באראדהֵ מריד והו ראי לם יג’ר אמרה עלי נט’אם אלוג’וד ולא אעטית פיה עלה ולא חג’ה מקנעה ותבעתה מע ד’לך שנאעאת עט’ימה ג’דא והי כון אלאלאה אלד’י יקר כל עאקל בכמאלה בג’מיע אנחא אלכמאלאת צאר וג’ודה ענד כל אלמוג’ודאת לא יבדי שיא ולו ראם אן יטול ג’נאח ד’באבה או ינקץ רג’ל דודה למא קדר. לכן ארסטו יקול אנה לא ירום הד’א ויסתחיל עליה אן יריד כ’לאף הד’א וליס הד’א ממא יזידה כמאלא בל לעלה נקץ באעתבאר מא.
וג’מלה אקול לך ואן כנת אעלם אן כת’ירא מן אלמתעצבין ינסבני פי הד’ה אלאקאויל אמא לקלהֵ פהם כלאמהם או ללחיד ענה באלקצד לכני ליס מן אג’ל הד’א אמתנע מן אן אקול מא אדרכתה ופהמתה עלי חאל קצורי. ותלך אלג’מלה הי אן כל מא קאלה ארסטו פי ג’מיע אלמוג’וד אלד’י מן לדן פלך אלקמר אלי מרכז אלארץ’ הו צחיח בלא ריב ולא יעדל ענה אלא מן לם יפהמה או מן תקדמת לה ארא יריד אלד’ב ענהא או תקודה תלך אלארא לאנכאר אמר משאהד. אמא ג’מיע מא יתכלם פיה ארסטו מן פלך אלקמר למא פוקה פכלה שבה חדס ותכ’מין אלא בעץ’ אשיא פנאהיך פי מא יקולה פי תרתיב אלעקול ובעץ’ הד’ה אלארא אלאלאהיה אלתי יעתקדהא ופיהא אלשנאעאת אלעט’ימה ואלפסאדאת אלט’אהרה אלבינה פי ג’מיע אלאמם ואד’אעאת אלשרור ולא ברהאן לה עליהא.
ולא תנתקד כוני עקדת אלשכוך אלתי תלזם ראיה ותקול והל באלשכוך יבטל ראי או ית’בת נקיצ’ה. נעם אן אלאמר ליס כד’לך לכן נחן נעאמל הד’א אלפילסוף במא אמרנא אן נעאמלה בה תבאעה וד’לך אן אלאסכנדר קד בין אן כל מא לא יקום עליה ברהאן פינבגי אן יפרץ’ טרפא אלנקיץ’ פי ד’לך אלאמר וירי מא ילזם כל ואחד מן אלנקיצ’ין מן אלשכוך ויעתקד אקלהא שכוכא. וכד’לך קאל אלאסכנדר אנה יג’רי אלאמר פי כל מא יקולה ארסטו מן אלארא אלאלאהיה אלתי לא יקום עליהא ברהאן פאן כל מן תאכ’ר בעד ארסטו יקול אן אלד’י קאלה פיהא ארסטו אקל שכוכא מן כל מא עסאה אן יקאל.
והכד’א פעלנא נחן למא צח ענדנא אן הד’ה אלמסאלה והי הל אלסמא כאינה או אזליה לא ברהאן עלי אחד אלנקיצ’ין פיהא ובינא אלשכוך אללאזמה לכל ואחד מן אלראיין אט’הרנא לך אן ראי אלקדם אכת’ר שכוכא ואצ’ר פי מא ינבגי אן יעתקד פי חק אלאלאה מצ’אפא אלי כון אלחדות’ ראי אברהם אבינו ונבינא משה עליהמא אלסלאם.
ואד’ וד’כרנא אעתבאר אלארא באלשכוך פקד ארי או אבין לך פי ד’לך שיא:
Placeholder text
גזרה מוסכם עליה מאריסטו ומכל מי שנתפלסף, כי הדבר הפשוט – אי אפשר שיתחיב ממנו אלא פשוט אחד, ואם היה הדבר מורכב – יתחיבו ממנו דברים כמספר מה שבו מן הפשוטים אשר הורכב מהם. והמשל בו: כי האש אשר בו הרכבת שתי איכויות – והם החום והיובש – יתחיב ממנו שיחמם בחומו, וייבש ביבשו. וכן הדבר המורכב מחומר וצורה יתחיבו ממנו דברים מצד החומר שלו ודברים מצד צורתו, אם היה רב ההרכבות. ולפי זאת הגזרה אמר אריסטו שלא התחיב מהאלוה חיוב ראשון אלא שכל אחד פשוט לא דבר אחר.
גזרה שנית כי לא יתחיב אי זה דבר שיזדמן מאי זה דבר שיזדמן, אבל אמנם יהיה לעולם בין העילה ועלולה קצת ערך בהכרח; עד שהמקרים לא יתחיב אי זה מקרה יזדמן מאי זה מקרה יזדמן – כאילו תאמר: שיתחיב מהאיכות כמות או מהכמות איכות; וכן לא יתחיב מהחומר צורה אחת ולא מהצורה חומר אחד.
גזרה שלישית כי כל פועל שיפעל בכונה ורצון לא בטבע, יעשה פעולות מתחלפות רבות.
גזרה רביעית, כי הכלל המורכב מעצמים מתחלפים הרכבה שכנית, יותר ראוי בהרכבה מן הכלל המורכב מעצמים מתחלפים הרכבה המזגית. והמשל בו: כי העצם, על דרך משל, או הבשר או הגידים או העצבים – יותר פשוט מכלל היד או הרגל המורכבים מעצם ובשר וגידים ועצב. וזה מבואר מאד עד שאין צריך להוסיף בו דברים.
ואחר אלו ההקדמות אומר שזה אשר יזכרהו אריסטו שהשכל הראשון – סיבה לשני והשני – סיבה לשלישי וכן אילו היו מדרגותיהם אלפים, השכל האחרון מהם פשוט הוא בלא ספק – ומאין נמצאה ההרכבה הנמצאת באלו הנמצאות על צד החיוב כמו שיחשוב אריסטו? אנחנו נודה לו כל מה שזכרו שהשכלים כל אשר יתרחקו – יתחדש בהם הרכבת ענינים אחר שמושכליהם רבים; ועם הודאתנו לו בזאת המחשבה והסברה – איך היו השכלים סיבה לחיוב הגלגלים מהם? ואי זה ערך בין החומר והנבדל אשר אין לו חומר כלל? אמור שאנחנו הודינו לו שכל גלגל – סיבתו שכל על הצורה הנזכרת – אחר שהשכל ההוא יש בו הרכבה בהיותו משכיל עצמו וזולתו וכאילו הוא מורכב משני דברים, אחד משני הדברים ההם יתחיב ממנו השכל האחר אשר תחתיו, והענין האחר יתחיב ממנו הגלגל; – ישאל ויאמר לו הענין האחד הפשוט ההוא אשר התחיב ממנו הגלגל איך התחיב ממנו הגלגל והגלגל מורכב משני חמרים ושתי צורות, חומר הגלגל וצורתו, וחומר הכוכב הקבוע בגלגל וצורתו? וכשיהיה הענין על צד החיוב אי אפשר לנו בהכרח לזה המורכב מבלתי סיבה מורכבת, יתחיב מחלקה האחד גרם הגלגל ומחלקה האחר – גרם הכוכב. זה אם יהיה חומר הכוכבים כולם – אחד; והנה יתכן שיהיה עצם המאיר מהם – עצם אחד ועצם החשוכים (שאין להם זוהר) – עצם אחר. וכבר נודע כי כל גשם מורכב מחמרו וצורתו.
הנה כבר התבאר לך שלא ימשכו אלו הענינים על צד החיוב אשר יזכרהו. וכן עוד חילוף תנועת הגלגלים לא ישמור ערך סדר קצתם תחת קצתם עד שיאמר בזה צד החיוב. וכבר זכרנו זה.
והנה גם כן ענין סותר לכל מה שהונח בענינים הטבעיים, כשיבחן ענין הגלגל. וזה שאם היה חומר הגלגלים כולם אחד – למה לא יתחיב שתעתק צורת זה הגלגל לחומר האחר, כמו שיקרה מתחת גלגל הירח מצד היות החומר ראוי? ולמה תתקים זאת הצורה בזה החומר תמיד – וחומר הכל משותף? האלהים אם לא יאמר אומר שכל גלגל החומר שלו בלתי חומר האחר; ולא תהיה אם כן צורת התנועה מורה על החומר – וזה סתירת השרשים כולם.
ועוד, הכוכבים אם החומר שלהם כולם אחד – במה זה נבדלו אישיהם, אם בצורות או במקרים? ועל אי זה משני הפנים שיהיה יתחיב שיעתקו הצורות ההם או המקרים ההם ויבואו זה אחר סור זה על כל אחד מהם עד שלא יבטל היות החומר ראוי לכל אחת מהצורות ולכל אחד מהמקרים.
ובזה יתבאר לך שמאמרנו: ׳חומר הגלגלים׳ או ׳חומר הכוכבים׳ אין בו דבר מענין זה החומר, ואמנם, זה – שתוף בשם; שכל נמצא מן הגשמים ההם הגלגליים יש לו מציאות שיתיחד בו ולא ישתתף בו זולתו; – אם כן, במה זה נפל ההשתתפות בתנועת הגלגלים בסיבוב או בעמידת הכוכבים? אבל כשנאמין שזה כולו – בכונת מכוון פעלו ויחדו כמו שגזרה חכמתו אשר לא תושג, לא יתחיב לנו דבר מאלו השאלות כולם. אבל אמנם יתחיבו למי שיאמר שזה כולו – על צד החיוב לא ברצון רוצה – והוא דעת שלא ימשך ענינו על סדר המציאות ולא ניתנה בו עילה ולא טענה מספקת; וימשכו אחריו גם כן הרחקות עצומות מאד – והם היות האלוה אשר יודה כל משכיל בשלמותו בכל מיני השלמויות, עם כל הנמצאות בענין שלא יחדש בהם דבר. ואילו ביקש להאריך כנף זבוב או לחסר רגל תולעת – לא היה יכול. אמנם אריסטו יאמר שהוא לא ישתדל בזה ומן השקר עליו שירצה בחילוף זה, ואין זה ממה שיוסיפהו שלמות אבל אפשר שיהיה חסרון בקצת הבחינות.
וכלל אומר לך – אף על פי שאדע שהרבה מן העוזרים לאוהביהם ייחסוני באלו המאמרים אם למיעוט הבנת דבריהם או לנטיה מהם בכונה אלא שאני לא מפני זה אמנע מלומר מה שהשגתיו והבינותיו כפי קוצר יד שכלי, והכלל ההוא – הוא שכל מה שאמרו אריסטו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ – הוא אמת בלא ספק ולא יטה ממנו אלא מי שלא יבינהו, או מי שקדמו לו דעות ירצה להרחיק מהם כל סותר ולשמרם, או שימשכוהו הדעות ההם להכחיש ענין נראה; אמנם כל מה שידבר בו אריסטו מגלגל הירח ומעלה – הוא כדמות מחשבה וסברה, מלבד קצת דברים – כל שכן במה שיאמרהו בסדר השכלים וקצת אלו הדעות האלהיות אשר יאמינם, ובהם – ההרחקות העצומות וההפסדים הנראים המבוארים בכל האומות והתפשטות הרעות ואין מופת לו עליהם.
ולא תדקדק היותי קושר הספקות אשר התחיבו לדעתו ותאמר הבספקות יבטל דעת או יתקים סותרו? – אמת כי הענין אינו כן! אלא אנחנו נעשה עם זה הפילוסוף מה שצוונו שנעשהו הנמשכים אחריו. וזה שאלכסנדר כבר באר שכל מה שלא יעמוד עליו מופת – צריך שיונחו שני קצות הסותר בענין ההוא, ויראה מה יתחיב לכל אחד משני הסותרים מן הספקות, ויאמן המעט בהם ספקות. וכן אמר אלכסנדר שימשך הענין בכל מה שיאמרהו אריסטו מן הדעות האלהיות אשר לא יעמוד עליהם מופת – כי כל מי שהיה אחר אריסטו יאמר כי אשר אמרו בהם אריסטו – יותר מעט ספקות מכל מה שאפשר שיאמר בו.
וכן עשינו אנחנו כאשר התבאר אצלנו שזאת השאלה – והיא אם השמים הוים או קדמונים? – אין מופת על אחד משני הסותרים בה, ובארנו הספקות המתחיבות לכל אחת משתי הדעות, הראינו לך שדעת הקדמות יותר רב ספקות ויותר מזיק במה שראוי שיאמן בחוק האלוה; מחובר אל היות החידוש – דעת ׳אברהם אבינו׳ ונביאנו משה עליהם השלום.
ואחר שזכרתי בחינת הדעות בספקות הנני רואה שאבאר לך בזה מעט.
C’est une proposition sur laquelle Aristote et tous les philosophes sont d’accord, que d’une chose simple il ne peut émaner (directement) qu’une seule chose simple(1)Cette proposition, que Maïmonide a empruntée à Ibn-Sinâ, n’a point été énoncée par Aristote; mais on trouve dans les écrits de ce dernier plusieurs passages qui ont pu y donner lieu. Ainsi, par exemple, Aristote dit dans la Physique (liv. VIII, chap. VI fin) que ce qui n’est pas mû (le moteur premier), restant simple et toujours le même, ne pourra produire qu’un seul mouvement simple (τὸ ὃ’ἀϰίνητον, ὥσπερ εἴρηται, ἅτε ἁπλῶς ϰαὶ ὡσαύτως ϰαὶ ἐν τῷ αὐτῷ διαμένον, μίαν ϰαὶ ἁπλῆν ϰινήσει ϰίνησιν). Dans la Métaphysique (liv. XII, chap. VIII vers la fin), il est dit que le moteur premier non mû étant un par l’idée et par le nombre, il s’ensuit que ce qui est mû toujours et d’une manière continue est également un; et que, par conséquent, il n’y a qu’un seul ciel (ἓν ἄρα ϰαὶ λόγῳ ϰαὶ ἀριθμῷ τὸ πρῶτον ϰινοῦν ἀϰίνητον ὄν · ϰαὶ τὸ ϰινούμενον ἄρα ἀεὶ ϰαὶ συνεχῶς ἓν μόνον · εἷς ἄρα οὐρανὸς μόνος). Ici, comme ailleurs, Maïmonide attribue à Aristote une théorie d’Ibn-Sinâ, qui dit que la cause première, étant l’unité simple et absolue, n’a pu faire directement émaner d’elle qu’une seule intelligence simple; Ibn-Roschd fait observer que c’est par erreur qu’on a attribué cette proposition à Aristote, en se méprenant sur le sens que ce philosophe attache à l’idée d’unité, lorsqu’il présente l’univers comme une unité, ou un tout organique, émané d’une cause première et unique. Voy., sur ce sujet, mes Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 360 et suiv. — L’auteur va montrer dans ce chapitre que tout l’échafaudage de l’émanation successive des Intelligences et des sphères, selon la théorie d’Aristote (ou mieux d’Ibn-Sinâ), ne suffit pas pour expliquer la multiplicité et la diversité qui régnent dans le monde, mais que toutes les difficultés disparaissent, dès qu’on admet un Dieu créateur, ayant créé le monde par sa libre volonté.. Si la chose est composée, il peut en émaner plusieurs choses, selon le nombre des simples qu’elle renferme et dont elle est composée. Le feu, par exemple, étant un composé de deux qualités (premières), la chaleur et la sécheresse, il en résulte qu’il chauffe par sa chaleur et dessèche par sa sécheresse(1)Il y a ici une contradiction apparente avec ce que l’auteur a dit du feu au chap. LIII de la Ire partie (p. 207-208), où il cite l’exemple du feu pour montrer qu’une seule cause simple peut produire des effets en apparence divers, tandis qu’ici il dit expressément que le feu est en lui-même un composé de deux choses simples. Mais tous les effets du feu que l’auteur énumère dans le passage en question, il les attribue, en réalité, à l’une des deux qualités simples du feu, savoir à la chaleur.. De même, une chose étant composée de matière et de forme, il peut en émaner, si elle est de composition multiple, plusieurs choses du côté de sa matière et plusieurs autres du côté de sa forme. — Conformément à cette proposition, Aristote dit qu’il n’y a eu d’émanation primitive de Dieu qu’une seule intelligence simple, pas autre chose.
Deuxième proposition(2)Cette proposition et les deux suivantes ne sont pas empruntées à Aristote; l’auteur les énonce comme des axiomes, contre lesquels on ne saurait élever aucune objection.: Toute chose quelconque ne saurait émaner fortuitement de toute chose quelconque, mais il faut toujours nécessairement qu’il y ait une certaine relation entre la cause et son effet. Les accidents eux-mêmes ne sauraient émaner au hasard les uns des autres, comme par exemple la quantité de la qualité, ou la qualité de la quantité. De même, une forme ne saurait émaner de la matière ni une matière de la forme
Troisième proposition: Tout agent qui agit avec dessein et volonté, et non par sa nature, peut exercer des actions diverses et nombreuses.
Quatrième proposition: Un tout composé de substances diverses juxtaposées forme plus véritablement une composition qu’un tout composé de substances diverses mêlées ensemble. Ainsi, par exemple, les os, ou la chair, ou les veines, ou les nerfs, sont plus simples que l’ensemble de la main ou du pied, composé de nerfs, de chair, de veines et d’os. — Cela est trop clair pour qu’on ait besoin d’en dire davantage.
Après ces préliminaires, je dirai que, si Aristote dit(1)Ainsi que nous l’avons déjà lait observer, l’auteur attribue à Aristote la théorie de l’émanation des Intelligences les unes des autres, qui appartient à Al-Faràbi et à Ibn-Sinâ. Cf. ci-dessus p. 51, note 4, et mes Mélanges, etc., p. 331 et 360. que la première Intelligence sert de cause à la deuxième, la deuxième à la troisième, et ainsi de suite, dût-il y en avoir des milliers de degrés, la dernière(2)Les éditions delà version d’Ibn-Tibbon portent הראשון, ce qui n’est qu’une faute d’impression; les mss. ont האחרון. de ces intelligences sera toujours indubitablement simple. D’où donc alors viendrait la composition, qui, selon l’opinion d’Aristote, existerait par nécessité dans ces êtres (d’ici-bas)? Nous voulons bien être d’accord avec lui quand il dit qu’à mesure que les Intelligences s’éloignent (de la cause première), il se rencontre dans elles une plus grande composition d’idées (diverses), leurs intelligibles devenant de plus en plus nombreux; mais, tout en admettant avec lui celte opinion conjecturale, (nous lui demanderons) comment les intelligences ont-elles pu devenir la cause des sphères émanant d’elles ? Quel rapport y a-t-il entre la matière (des sphères) et l’Intelligence séparée, qui est absolument immatérielle? Supposé même que nous accordions que chaque sphère a pour cause une Intelligence, ainsi qu’on l’a dit, parce que cette intelligence est composée en ce qu’elle se pense elle-même et (qu’elle pense aussi) ce qui est en dehors d’elle,— de sorte qu’elle est en quelque sorte composée de deux choses, dont l’une produit l’autre intelligence qui est au-dessous d’elle, et dont l’autre produit la sphère(1)Selon la théorie d’Ibn-Sinâ, chaque intelligence est en quelque sorte composée, en ce que, d’une part, elle se pense elle-même, et que, d’autre part, elle pense sa cause, ou l’Intelligence supérieure, qui lui sert de forme et dont elle est en quelque sorte le substratum. De la première de ces deux pensées émane la sphère, et de la seconde émane l’Intelligence inférieure. Cf. ci-dessus, vers la fin du chap. IV, p. 60 et suiv., - on pourra encore lui demander: Cette chose une et simple de laquelle (selon vous) émane la sphère, comment a-t-elle pu produire la sphère, puisque celle ci est composée de deux matières et de deux formes (qui sont d’une part) la matière et la forme de la sphère et (d’autre part) la matière et la forme de l’astre fixé dans la sphère(2)Voy. ci-dessus p. 159-160.? Si donc tout se passait par voie de nécessité, il nous faudrait nécessairement supposer dans cette intelligence composée une cause également composée de deux parties, dont l’une pût produire le corps de la sphère et l’autre le corps de l’astre(3)C’est-à-dire: Il ne suffirait plus de considérer chaque Intelligence comme composée de deux éléments simples ou de deux sortes de pensées, mais il faudrait que l’un de ces deux éléments fût lui-même composé pour pouvoir servir de cause aux deux espèces de matières et de formes qui sont dans la sphère et l’astre.. Et encore faudrait-il que la matière de tous les astres fût une seule et même(4)Littéralement: Et cela, si la matière de tous les astres était une seule; c’est-à-dire l’hypothèse d’un élément composé, qui existerait dans les Intelligences séparées et dont seraient émanées la matière des sphères et celle des astres, celte hypothèse même, dis-je, ne suffirait qu’en admettant que la matière de tous les astres est une seule et même.; mais il se peut que les étoiles brillantes soient d’une substance à part, et les nébuleuses(1)Le mot אללטכׄיה̈ désigne, selon Maïmonide (dans sa lettre à R. Samuel ibn-Tibbon), «les astres qui n’ont pas d’éclat, qu’on ne distingue pas bien, même dans l’obscurité de la nuit, et dont l’apparence diffère peu de celle du firmament» הכוכבים שאין להם זהר ואפילו באישון לילה ואפלה אינם נכרים ומראהם משונה מעט מן מראה הרקיע· Al-’Harîzi traduit ce mot par הכוכבים המעוננים, les étoiles nébuleuses. d’une autre substance. Enfin, on sait que tout corps est composé de sa matière et de sa forme(2)L’auteur veut dire qu’il faudrait encore supposer, dans les Intelligences, des éléments à part, comme causes efficientes des différentes matières, et d’autres éléments, comme causes des formes. Ainsi, par exemple, l’intelligence qui préside à la sphère des étoiles fixes devra renfermer un élément composé pour produire la matière et la forme de cette sphère, un deuxième pour produire la matière et la forme des étoiles brillantes, un troisième pour produire la matière et la forme des nébuleuses, et enfin un élément simple pour produire l’Intelligence qui est au-dessous d’elle, ou celle de la sphère de Saturne..
Il est donc clair que ces choses ne procèdent point par voie de nécessité, comme il le dit. De même, la diversité du mouvement des sphères n’est point en rapport avec leur ordre successif(3)Littéralement: Ne conservent point la régularité de l’ordre., les unes au-dessous des autres, de manière qu’on puisse soutenir à cet égard le système de la nécessité, ce dont nous avons déjà parlé(4)Voy. ci-dessus p. 153-154..
Il y a encore (dans ce système) autre chose qui renverse tout ce qui a été établi à l’égard des choses physiques, si l’on considère l’état de la sphère céleste: Si la matière de toutes les sphères est une, comment se fait-il que la forme de telle sphère ne se transporte pas nécessairement à la matière de telle autre, comme cela arrive dans les choses sublunaires, à cause de l’aptitude de la matière(5)En d’autres termes: Comment se fait-il que les corps célestes, ayant une seule et même matière, ne reçoivent pas successivement la forme les unes des autres, comme cela arrive dans les éléments et en général dans les choses sublunaires que nous voyons constamment se servir mutuellement de substratum et de forme les unes aux autres, en parcourant les différents degrés de l’individualité, de l’espèce et du genre, parce que la matière première, qui est une, est apte à recevoir toutes les formes?? pourquoi telle forme reste-t-elle toujours dans telle matière (déterminée), puisque tout a une matière commune? — à moins, par Dieu, qu’on ne veuille soutenir que chaque sphère a une matière différente de celle des autres, de sorte qu’alors la forme du mouvement ne serait plus une preuve pour (l’unité de) la matière(1)Car, c’est de la forme du mouvement, c’est-à-dire du mouvement circulaire commun à toutes les sphères, qu’on a conclu que leur matière est une.; mais ce serait là le renversement de tous les principes.
Ensuite, si la matière de tous les astres est une, par quoi (peut-on demander) se distinguent leurs individualités? Est-ce par des formes ou par des accidents? Mais, dans n’importe laquelle des deux hypothèses, il faudrait que, soit ces formes, soit ces accidents, se transportassent nécessairement sur chacun (des astres), si l’on ne veut pas nier l’aptitude (de la matière)(2)Littéralement: afin que l’aptitude ne soit pas détruite, c’est-à-dire: Afin qu’on ne soit pas obligé de nier que la matière, qu’on a supposée être une, soit apte à recevoir toutes les formes et tous les accidents. Ibn Tibbon a rendu le mot arabe אלאסתיהאל par la paraphrase suivante: היות החמר ראוי לכל אחד מהצורות ולכל אחד מהמקרים..
Tu comprendras donc par là que, si nous disons matière des sphères, ou matière des astres, cela ne doit point être pris dans le même sens que cette matière (sublunaire), et qu’il n’y a là qu’une simple homonymie; car chacun de ces corps célestes a une existence qui lui est particulière et à laquelle ne participent point les autres. Mais (s’il en est ainsi), comment se fait-il pourtant qu’il y ait communauté en ce qui concerne le mouvement circulaire des sphères ou la fixité des astres? — Cependant, si nous admettons que tout cela a lieu par le dessein d’un être agissant avec intention, qui a tout fait et déterminé comme l’a exigé sa sagesse incompréhensible(1)Dans plusieurs éditions de la vers. d’Ibn-Tibbon, il manque ici, après le mot אשר, les mots לא תושג, ce qui rend la phrase inintelligible., on ne peut nous adresser aucune de toutes ces questions, que l’on n’est en droit de faire qu’à celui qui soutient que tout se fait par nécessité et non par une volonté libre(2)Littéralement: par la volonté d’un voulant.. Mais cette dernière opinion ne s’accorde point avec l’ordre de l’univers, et on n’a pu l’appuyer d’aucune raison ni d’aucune preuve suffisante. Et avec cela, il s’ensuit des choses extrêmement invraisemblables; car Dieu, que tout homme intelligent affirme être doué de toutes les espèces de perfections, se trouverait, à l’égard de tous les êtres, dans l’impuissance de rien innover(3)Plus littéralement: à savoir que Dieu… existerait vis-à-vis de tous les êtres (de manière) à ne rien innover. La phrase arabe est un peu obscure, et les mss. ar. nous offrent quelques variantes. L’un des mss. de Leyde (n° 18) porte: והי כון אלאלאה אלדׄי יקר כל עאקל בכמאלה בגׄמיע אנואע אלכמאלאת מע כל אלמוגׄודאת לא יבדי שיא. La version d’Ibn-Tibbon est d’accord avec cette leçon, qui supprime les mots צאר וגׄודה et remplace la préposition ענד par מע; mais le traducteur a suppléé le mot בענין, de manière. Al-’Harîzi a traduit un peu librement: …. והיא היות האלוה ית׳ לא יוכל לשגות דבר בכל הנמצאים., et s’il voulait allonger l’aile d’une mouche ou raccourcir le pied d’un insecte, il ne le pourrait pas. Mais Aristote dira à cela que Dieu ne le veut point, et qu’il serait même inadmissible qu’il voulût qu’il en fût autrement; ce ne serait pas là (dira-t-il) lui attribuer plus de perfection, et peut-être serait-ce plutôt une imperfection à certains égards(4)C’est-à-dire: si l’on supposait que l’ordre et la symétrie pussent être dérangés dans les moindres détails de l’univers, ce serait en quelque sorte attribuer à Dieu une imperfection..
Je te dirai en thèse générale, — car quoique je sache que beaucoup d’hommes passionnés(5)Sur le sens de אלמתעצבין, voy. le t. I, p. 438, n. 2. Al-’Harîzi rend ce mot par המקנאים, hommes jaloux, passionnés; Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, mss.) par המתגברים, hommes violents. me reprocheront de peu comprendre leurs paroles ou de m’en écarter à dessein, je ne m’abstiendrai pas pour cela de dire ce que j’ai saisi et compris selon ma faible intelligence, — et cette thèse la voici: Tout ce qu’Aristote a dit sur tout ce qui existe au-dessous de la sphère de la lune, jusqu’au centre de la terre, est indubitablement vrai; et personne ne saurait s’en écarter, si ce n’est celui qui ne le comprend pas, ou bien celui qui a des opinions préconçues qu’il veut défendre (à tout prix)(1)Voici comment Maïmonide lui-même, dans sa lettre à Ibn-Tibbon, explique ce passage: או מי שקדמו לו מדעות מטעות והוא רוצה לדהות הקושיות הסותרות את מרעיו המטעים, ou qui a adopté d’avance des opinions erronées et qui veut repousser les objections qui renversent ses opinions erronnées. ou qui le conduisent à nier une chose évidente. Mais, à partir de la sphère de la lune et au-dessus, tout ce qu’Aristote en dit ressemble, à peu de chose près, à de simples conjectures; et à plus forte raison, ce qu’il dit de l’ordre des intelligences, ainsi que quelques-unes de ces opinions métaphysiques qu’il adopte, sans pouvoir les démontrer, mais qui renferment de grandes invraisemblances, des erreurs évidentes et manifestes (répandues) parmi les nations et de mauvaises doctrines qui se sont divulguées(2)Littéralement: et des divulgations de maux. Al-’Harîzi traduit: ולהרבות המחלוקות, et (qui servent) à multiplier les disputes; au lieu de אלשרור, il a lu אלשדׄודׄ..
Il ne faut pas me critiquer pour avoir fait ressortir les doutes(3)Littéral.: pour avoir NOUÉ les doutes. L’expression , nouer les doutes ou les difficultés, est opposée à , dénouer ou résoudre les difficultés. qui s’attachent à son opinion. Est ce bien par des doutes, me diras-tu, qu’on peut détruire une opinion, ou établir l’opinion opposée? Certes, il n’en est point ainsi; mais nous agissons avec ce philosophe, comme ses sectateurs nous ont recommandé d’agir avec lui. En effet, Alexandre a déjà exposé que, toutes les fois qu’une chose n’est pas susceptible d’être démontrée, il faut poser (successivement) les deux hypothèses contraires(1)Littéralement: les deux côtés de la contradiction dans cette chose., voir quels sont les doutes qui s’attachent à chacun des deux cas opposés, et admettre celui qui offre le moins de doutes. Il en est ainsi, dit Alexandre, de tout ce qu’Aristote dit au sujet de certaines opinions métaphysiques pour lesquelles on n’a pas de démonstration; car tous ceux qui sont venus après Aristote affirment que ce qu’Aristote en a dit offre moins de doutes que tout ce qu’on en pourrait dire(2)Cf. ci-dessus, chap. XV, p. 122..
Et c’est là ce que nous avons fait: après qu’il nous a été avéré que, dans la question de savoir si le ciel est né ou éternel, aucune des deux (hypothèses) opposées ne saurait être démontrée, et après avoir exposé les doutes inhérents à chacune des deux opinions, nous t’avons montré(3)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent généralement אראנו; il faut lire הראינו, comme l’ont les mss. et l’édition princeps. que l’opinion de l’éternité (du monde) offre le plus de doutes et qu’elle est très dangereuse pour la croyance qu’il faut professer à l’égard de Dieu. Ajoutons à cela que la nouveauté (du monde) est l’opinion de notre père Abraham et de Moïse, notre prophète.
Puisque nous avons dit qu’il faut examiner les opinions au moyen des doutes (qu’elles renferment), je crois devoir entrer là-dessus dans quelques détails.
Summary
In this chapter, Maimonides pokes holes in the Aristotelian cosmology, which he believes cannot be satisfactorily explained merely by the laws of nature. The specifics of his critique are not too important, because they have to do with a view of the Universe that is not really intelligible to the modern reader (read: me). After mounting his attack, he clarifies that his criticism is not about the entire Aristotelian system, and is only about his theories of the heavenly spheres.
I hold that the theory of Aristotle is undoubtedly correct as far as the things are concerned which exist between the sphere of the moon and the centre of the earth. Only an ignorant person rejects it … But what Aristotle says concerning things above the sphere of the moon is, with few exceptions, mere imagination and opinion.
However, Maimonides acknowledges that the holes he is poking do not amount to a clear and unambiguous refutation, which can only be accomplished by proof. Rather than overstate his case, he acknolwedges that doubts in one theory do not prove the opposite theory. However, since the question of creation vs. eternity cannot be established by proof — as he established earlier — then one will have to settle for the theory which has the least doubt associated with it. To this, Maimonides the believer adds that his theory is to be preferred also on the authority of Abraham and Moses.
It may perhaps be asked … whether by mere doubts a theory can be overthrown, or its opposite established? This is certainly not the case. But we treat this philosopher exactly as his followers tell us to do. For Alexander stated that when a theory cannot be established by proof, the two most opposite views should be compared as to the doubts entertained concerning each of them, and that view which admits of fewer doubts should be accepted. Alexander further says that this rule applies to all those opinions of Aristotle in Metaphysics for which he offered no proof. For those that followed Aristotle believed that his opinions are far less subject to doubt than any other opinion. We follow the same rule. Being convinced that the question whether the heavens are eternal or not cannot be decided by proof, neither in the affirmative nor in the negative, we have enumerated the objections raised to either view, and shown how the theory of the Eternity of the Universe is subject to stronger objections … Another argument can be drawn from the fact that the theory of the Creation was held by our Father Abraham, and by our Teacher Moses.