Part 2, Chapter 4-5
intelligences and spheres
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The enunciation that the heavenly sphere is endowed with a soul will appear reasonable to all who sufficiently reflect on it; but at first thought they may find it unintelligible or even objectionable; because they wrongly assume that when we ascribe a soul to the heavenly spheres we mean something like the soul of man, or that of an ass, or ox. We merely intend to say that the locomotion of the sphere undoubtedly leads us to assume some inherent principle by which it moves; and this principle is certainly a soul. For it would be absurd to assume that the principle of the circular motion of the spheres was like that of the rectilinear motion of a stone downward or of fire upwards, for the cause of the latter motion is a natural property and not a soul; a thing set in motion by a natural property moves only as long as it is away from the proper place of its element, but when it has again arrived there, it comes to rest; whilst the sphere continues its circular motion in its own place. It is, however, not because the sphere has a soul, that it moves in this manner; for animate beings move either by instinct or by reason. By “instinct” I mean the intention of an animal to approach something agreeable, or to retreat from something disagreeable; e.g., to approach the water it seeks because of thirst, or to retreat from the sun because of its heat. It makes no difference whether that thing really exists or is merely imaginary, since the imagination of something agreeable or of something disagreeable likewise causes the animal to move. The heavenly sphere does not move for the purpose of withdrawing from what is bad or approaching what is good. For in the first instance it moves toward the same point from which it has moved away, and vice versâ it moves away from the same point towards which it has moved. Secondly, if this were the object of the motion, we should expect that the sphere would move towards a certain point, and would then rest; for if it moved for the purpose of avoiding something, and never obtained that object, the motion would be in vain. The circular motion of the sphere is consequently due to the action of some idea which produces this particular kind of motion; but as ideas are only possible in intellectual beings, the heavenly sphere is an intellectual being. But even a being that is endowed with the faculty of forming an idea, and possesses a soul with the faculty of moving, does not change its place on each occasion that it forms an idea; for an idea alone does not produce motion, as has been explained in [Aristotle’s] Metaphysics. We can easily understand this, when we consider how often we form ideas of certain things, yet do not move towards them, though we are able to do so; it is only when a desire arises for the thing imagined, that we move in order to obtain it. We have thus shown that both the soul, the principle of motion, and the intellect, the source of the ideas, would not produce motion without the existence of a desire for the object of which an idea has been formed. It follows that the heavenly sphere must have a desire for the ideal which it has comprehended, and that ideal, for which it has a desire, is God, exalted be His name! When we say that God moves the spheres, we mean it in the following sense: the spheres have a desire to become similar to the ideal comprehended by them. This ideal, however, is simple in the strictest sense of the word, and not subject to any change or alteration, but constant in producing everything good, whilst the spheres are corporeal; the latter can therefore not be like this ideal in any other way, except in the production of circular motion; for this is the only action of corporeal beings that can be perpetual; it is the most simple motion of a body; there is no change in the essence of the sphere, nor in the beneficial results of its motion.
When Aristotle had arrived at this result, he further investigated the subject, and found, by proof, that there were many spheres, and that all moved in circles, but each with its peculiar motion as regards velocity and direction. He naturally argued that the ideal comprehended by the one sphere, which completes its circuit in one day, is different from that of another sphere which completes its circuit in thirty years; he thus arrived at the conclusion that there were as many ideals as there were spheres; each sphere has a desire for that ideal which is the source of its existence, and that desire is the cause of its individual motion, so that in fact the ideal sets the sphere in motion. Aristotle does not say, nor does any other authority, that there are ten or a hundred ideals; he simply states that their number agrees with that of the spheres. When, therefore, some of his contemporaries held that the number of spheres was fifty, he said, if that was true, the number of ideals must likewise be fifty. For the scholars in his time were few and possessed but imperfect learning; they thought that there must be a separate sphere for each movement, because they did not know that what appear to be several distinct movements can be explained as resulting from the inclination of one sphere as is, e.g., the case with the change in the longitude of a star, its declination and the places of its rising and setting noticed in the circle of the horizon. This point, however, does not concern us at present; let us therefore return to our subject.
The later philosophers assumed ten Intelligences, because they counted the spheres containing stars and the all-encompassing sphere, although some of the spheres included several distinct orbits. There are altogether nine spheres, viz., the all-encompassing sphere, that of the fixed stars, and those of the seven planets; nine Intelligences correspond to the nine spheres; the tenth Intelligence is the Active Intellect. The existence of the latter is proved by the transition of our intellect from a state of potentiality to that of actuality, and by the same transition in the case of the forms of all transient beings. For whatever passes from potentiality into actuality, requires for that transition an external agent of the same kind as itself. Thus the builder does not build the storehouse in his capacity of workman, but in that of a person that has the form of the storehouse in his mind; and that form of the building which exists in the mind of the builder caused the transition of the potential form of the storehouse into actuality, and impressed it on the material of the building. As that which gives form to matter must itself be pure form, so the source of intellect must itself be pure intellect, and this source is the Active Intellect. The relation of the latter to the elements and their compounds is the same as that of the Intelligences to their respective spheres; and our intellect in action, which originates in the Active Intellect, and enables us to comprehend that intellect, finds a parallel in the intellect of each of the spheres which originates in the Intelligence corresponding to that sphere, and enables the sphere to comprehend that Intelligence, to form an idea of it, and to move in seeking to become similar to it.
Aristotle further infers, what has already been explained, that God does not act by means of direct contact. When, e.g., He destroys anything with fire, the fire is set in motion through the movement of the spheres, and the spheres by the Intelligences; the latter, which are identical with “the angels,” and act by direct influence, are consequently, each in its turn, the cause of the motion of the spheres; as however, purely spiritual beings do not differ in their essence, and are by no means discrete quantities, he (Aristotle) came to the following conclusion: God created the first Intelligence, the motive agent of the first sphere; the Intelligence which causes the second sphere to move has its source and origin in the first Intelligence, and so on; the Intelligence which sets the sphere nearest to the earth in motion is the source and origin of the Active Intellect, the last in the series of purely spiritual beings. The series of material bodies similarly begins with the uppermost sphere, and ends with the elements and their compounds. The Intelligence which moves the uppermost sphere cannot be the Absolute Being, for there is an element common to all Intelligences, namely, the property of being the motive agent of a sphere, and there is another element by which each of them is distinguished from the rest; each of the ten Intelligences includes, therefore, two elements, and consequently another being must be the First Cause.
This is the theory and opinion of Aristotle on these questions, and his proofs, where proof is possible, are given in various works of the Aristotelian school. In short, he believes that the spheres are animated and intellectual beings, capable of fully comprehending the principia of their existence; that there exist purely spiritual beings (Intelligences), which do not reside in corporeal objects, and which derive existence from God; and that these form the intermediate element between God and this material world.
In the chapters which follow I will show how far the teaching of Scripture is in harmony with these views, and how far it differs from them.
Placeholder text
That the sphere is ensouled is clear when you reflect on it. This will seem hard to fathom or far- fetched only if one takes ‘soul’ in the same sense it has in saying that a man, an ass, or an ox has a soul. But that is not what it means. It means that the sphere’s motion clearly shows that something in it must move it— a soul, of course, clearly. To explain: Unlike a stone that moves straight down by its nature, without a soul— or fire straight up— the sphere’s rotation cannot be due to its nature alone. For whatever moves naturally does so only when displaced, returning to its place and then coming to rest. But the sphere rotates in place. Nor does having a soul suffice to make it move so. For any being with a soul moves only naturally or because of some idea. By ‘naturally’ here I mean seeking something welcome or avoiding something unwelcome, whether external (an an- imal’s avoiding the heat of the sun or seeking a watering place when thirsty) or imagined (for animals are moved by imagined as well as real advantages or disadvantages). But the sphere does not move to avoid anything untoward or pursue anything favorable. For what it moves toward it passes, returning just where it left. Besides, if its motion had a goal, it would stop there. If it moved to seek or avoid something and could never reach its goal, its motion would be pointless. So its rotation must be prompted by some idea. And there is no idea without a mind.
The sphere, then, must have a mind. But not everything with a mind to think a thought and a soul to animate it does move when thinking. Just thinking brings about no motion. This is shown in metaphysics, but it’s obvious. You can see it in your own case: You may think of many things toward which you might move, but you don’t budge until a desire arises in you for the object you’ve thought of. Then you move to satisfy your desire.
So the soul that moves the sphere and the mind that thinks that thought are plainly not enough to put the sphere in motion until desire is added: The sphere must long for the object of its thought— and the object of its love is God.
This, he says, is how God moves the sphere: The sphere desires to emulate what it knows in conceiving of a being supremely simple, beyond all change and coming to be, from whom good ever flows. This, the sphere, as a body, can do only by revolving. For this is the steadiest action and the most perfect motion a body can have. The sphere itself is unchanging, as is the flow of benefits resulting from its motion.
Having seen all this, Aristotle recognized, on further reflection, that the spheres are demonstrably multiple. They all revolve, but their courses vary in speed and direction: One moves more swiftly or more slowly than another. Physics led him to believe that what one sphere conceives to make it move swiftly enough to complete its cycle in a day is not what another conceives that takes thirty years to do so.
So he concluded that there are as many incorporeal intellects as spheres, each sphere yearning for the intellect that is its source and the cause of its motion: This intellect is what moves that sphere. But neither Aristotle nor anyone else was sure if there are ten in- tellects or a hundred. He said only that there are as many intellects as spheres. Since it was thought in his time that there are fifty spheres, he said, ‘If so, there must be fifty incor- poreal intellects.’ For mathematics was undetailed and undeveloped in his day. They assumed that each celestial motion needs its own sphere, not realizing that one sphere’s inclination can yield the diverse courses we observe— divergences in longitude, declina- tion, and rising and setting points on the horizon. But that is not pertinent here, so we return to our topic.
Modern philosophers say that there are ten incorporeal intellects. They count as orbs those containing stars, plus that of the all- encompassing sphere. For some orbs hold more spheres than one. The orbs, by their count, are nine: the encircling sphere, that of the fixed stars, and those of the seven planets. The tenth intellect is the Active Intellect, evident in the advance of our minds from potential to actual awareness and in the realization of forms that are at first only potential in the matter of in things that arise and decay.
Whatever moves from potency to act needs something external, of its own kind, to effect the change. A carpenter builds a chest not just by being a builder but because he has the form of the chest in mind. That idea, the idea of the chest in the carpenter’s mind, is what is realized in the wood. Just so, what gives a thing its form must be an incorporeal form, and what realizes a mind as a mind must be a mind— the Active Intellect. So the Active Intellect is to the elements and their compounds what each incorporeal intellect is to its sphere. And the intellect in actu in ourselves, shed upon us by the Active Intel- lect and allowing us to know the Active Intellect, has its counterpart in the mind of every sphere, shed upon it by an incorporeal intellect, which it conceives and yearns to emulate, setting its sphere in motion.
Aristotle went on to address the established fact that God does not act by making direct contact with things: He burns things by means of fire; fire is moved by the motion of the sphere; and the sphere itself, by an incorporeal intellect— these intellects being the “angels near Him” that motivate the spheres. Since incorporeals cannot be distinct arithmetically, not being bodies, it follows, on his view, that it must be God who gives being to the first intellect, mover of the first sphere in the way I explained. The mind that moves the second sphere has the first as its cause and the source of its being. And so it goes, down to the mind that moves the sphere nearest to us, the source and cause of the Active Intellect. Here the series of incorporeal intellects ends. The sequence of bodies, similarly, starts with the highest sphere and ends with the elements and their compounds.
The mind that moves the highest sphere cannot be the Necessary Being. For it shares one feature with the intellects of the other spheres— namely, setting bodies in motion— but differs from them in another. So each of the ten has two components, and all need a prior cause. Such is Aristotle’s view. The arguments he advances as likely are elaborated in his successors’ books. The upshot: All the spheres are living bodies with souls and minds that conceive of God and know the sources of their being, the incor- poreal minds that emanate from God and mediate between Him and every body in the world. So now, in the chapters that follow, I will explain what in our Torah agrees with these beliefs and what does not.
אמא אן אלפלך ד’ו נפס פד’לך בין ענד אלתאמל ואנמא יוהם אלסאמע אן הד’א אמר עסיר אלאדראך או יסתבעדה איצ’א כונה יתכ’יל קולנא ד’ו נפס אנהא כנפס אלאנסאן או אלחמאר ואלת’ור וליס הד’א מעני אלקול בל מעני אלקול אן חרכתה אלמכאניה דליל עלי כונה פיה מבדא בה יתחרך בלא שך וד’לך אלמבדא הו נפס בלא שך ולא ריב. וביאן ד’לך לאנה מן אלמחאל אן תכון חרכתה אלדוריה כחרכהֵ אלחג’ר אלמסתקימה אלי אספל או כחרכהֵ אלנאר אלי פוק חתי יכון מבדא תלך אלחרכה טביעה לא נפסא לאן אלד’י יתחרך הד’ה אלחרכה אלטביעייה אנמא יחרכה ד’לך אלמבדא אלד’י פיה אד’א כאן פי גיר מוצ’עה ליטלב מוצ’עה פאד’א וצל מוצ’עה סכן והד’א אלפלך מתחרך פי מכאנה בעינה דורא. וליס בכונה איצ’א ד’א נפס ילזם אן יתחרך הכד’א לאן כל ד’י נפס אנמא יתחרך מן אג’ל טביעה או מן אג’ל תצור אעני בקולי הנא טביעה קצוד אלמואלף ואלהרב מן אלמכ’אלף ולא פרק אן יכון מחרכה לד’לך מן כ’ארג’ כהרב אלחיואן מן חר אלשמס וקצדה מוצ’ע אלמא אד’א עטש או יכון מחרכה כ’יאל פאן בתכ’יל אלמכ’אלף ואלמואלף איצ’א יתחרך אלחיואן. והד’א אלפלך ליס יתחרך להרב מן מכ’אלף או טלב מואלף לאן מא אליה יתחרך פמנה יתחרך וכל מא מנה יתחרך פאליה יתחרך. ואיצ’א פאנה לו כאנת חרכתה מן אג’ל הד’א ללזם אן כאן יצל נחו מא תחרך אליה ויסכן לאנה אן כאן יתחרך לטלב שי או ללהרב מן שי ולא ימכן חצול ד’לך אבדא פצארת אלחרכה עבת’א פהד’ה אלחרכה אלדוריה אד’א אנמא הי בתצור מא יקצ’י לה ד’לך אלתצור אן יתחרך הכד’א ולא יכון תצור אלא בעקל פאלפלך אד’א ד’ו עקל. וליס כל מן לה עקל יתצור בה מעני מא ותכון לה נפס בהא ימכנה אן יתחרך יתחרך ענד מא יתצור לאן אלתצור וחדה לא יוג’ב חרכה קד בין הד’א פי אלפלספה אלאולי והו בין לאנך תג’ד מן ד’אתך אנך תתצור מעאני כת’ירה ואנת קאדר עלי אלחרכה אליהא לכנך לא תתחרך להא בוג’ה חתי יחדת’ לך אשתיאק צ’רורה לד’לך אלמעני אלד’י תצורתה וחיניד’ תתחרך לתחציל מא תצורתה. פקד באן איצ’א אן ליסת אלנפס אלתי בהא תכון אלחרכה ולא אלעקל אלד’י בה יתצור אלשי כאפיין פי חדות’ מת’ל הד’ה אלחרכה חתי יקתרן בד’לך אשתיאק לד’לך אלמעני אלמתצור. פילזם איצ’א מן הד’א אן יכון אלפלך לה אשתיאק למא תצורה והו אלשי אלמעשוק והו אלאלאה תעאלי אסמה. ובהד’ה אלג’הה קאל יחרך אלאלאה אלפלך אעני בכון אלפלך ישתאק אלתשבה במא אדרך והו ד’לך אלמעני אלמתצור אלד’י הו פי גאיהֵ אלבסאטה ולא תגיר פיה אצלא ולא תג’דד חאלה ואלכ’יר מנה פאיץ’ דאימא ולא ימכן ד’לך ללפלך מן חית’ הו ג’סם אלא אן יכון פעלה חרכהֵ דור לא גיר פאן הד’א גאיהֵ מא ימכן פי אלג’סם אן ידום פעלה עליה והי אבסט חרכה תכון ללג’סם ולא יכון פי ד’אתה תגיר ולא פי פיץ’ מא ילזם ען חרכתה מן אלכ’יראת. פלמא תבין לארסטו הד’א כלה רג’ע ותאמל פוג’ד אלאפלאך כת’ירה באלברהאן וחרכהֵ הד’א מכ’אלפה לחרכהֵ הד’א באלסרעה ואלבטו ובג’ההֵ אלחרכה ואן כאן יעמהא כלהא אלחרכה אלדוריה.
פלזם בחסב אלנט’ר אלטביעי אן יעתקד אן אלמעני אלד’י תצורה הד’א אלפלך חתי תחרך אלחרכה אלסריעה פי יום ואחד גיר אלמעני אלד’י תצורה הד’א אלפלך אלד’י תחרך חרכה ואחדה פי ת’לאת’ין סנה פקטע קטעא אן ת’ם עקול מפארקה עלי עדד אלאפלאך כל פלך מנהא ישתאק ד’לך אלעקל אלד’י הו מבדאה והו מחרכה הד’ה אלחרכה אלכ’ציצה בה וד’לך אלעקל הו מחרך ד’לך אלפלך. ולם יקטע ארסטו ולא גירה באן עדד אלעקול עשרה או מאיה בל ד’כר אנהא עלי עדד אלאפלאך חתי אנה כאן יט’ן פי זמאנה אן אלאפלאך כ’מסון פקאל ארסטו אן כאן אלאמר כד’לך פאלעקול אלמפארקה כ’מסון לאן כאנת אלתעאלים פי זמאנה קלילה ומא כאנת כמלת וכאנוא יט’נון אן כל חרכה תחתאג’ פלכא ולם יעלמוא אן מן מיל אלפלך אלואחד תחדת’ חרכאת מראיה כת’ירה כאנך קלת חרכהֵ אלטול וחרכהֵ אלמיל ואלחרכה אלמראיה איצ’א ענד דאירהֵ אלאפק פי סעהֵ אלמשארק ואלמגארב וליס הד’א גרצ’נא ונרג’ע למא כנא פיה.
אמא קול אלמתאכ’רין מן אלפלאספה אן אלעקול אלמפארקה עשרה לאנהם עדוא אלאכר אלמכוכבה ואלמחיט ואן כאן פי בעץ’ תלך אלאכר עדהֵ אפלאך ואלאכר פי עדדהם תסע אלמחיט באלכל ופלך אלכואכב אלת’אבתה ואפלאך אלסבעה כואכב ואלעקל אלעאשר הן אלעקל אלפעאל אלד’י דל עליה כ’רוג’ עקולנא מן אלקוה אלי אלפעל וחצול צור אלמוג’ודאת אלכאינה אלפאסדה בעד אן לם תכן פי מואדהא אלא באלקוה וכל מא יכ’רג’ מן אלקוה אלי אלפעל פלה צ’רורה מכ’רג’ כ’ארג’א ענה וינבגי אן יכון אלמכ’רג’ מן נוע אלמכ’רג’ לאן אלנג’אר מא יעמל אלכ’זאנה מן חית’ הו צאנע בל מן חית’ פי ד’הנה צורהֵ אלכ’זאנה וצורהֵ אלכ’זאנה אלתי פי ד’הן אלנג’אר הי אלתי אכ’רג’ת צורהֵ אלכ’זאנה ללפעל וחצלתהא פי אלכ’שב. כד’לך בלא שך מעטי אלצורה צורה מפארקה ומוג’ד אלעקל עקל והו אלעקל אלפעאל חתי תכון נסבהֵ אלעקל אלפעאל ללאסטקסאת ומא תרכב מנהא נסבהֵ כל עקל מפארק אלכ’ציץ בכל פלך לד’לך אלפלך ונסבהֵ אלעקל באלפעל אלמוג’וד פינא אלד’י הו מן פיץ’ אלעקל אלפעאל ובה נדרך אלעקל אלפעאל נסבהֵ עקל כל פלך אלמוג’וד פיה אלד’י הו פיה מן פיץ’ אלמפארק ובה ידרך אלמפארק ויתצורה וישתאק ללתשבה בה פיתחרך.
ויטרד לה איצ’א אלאמר אלד’י קד תברהן והו אן אללה עז וג’ל לא יפעל אלאשיא מבאשרה פכמא אנה יחרק בוסאטהֵ אלנאר ואלנאר תתחרך בוסאטהֵ חרכהֵ אלפלך ואלפלך איצ’א יתחרך בוסאטהֵ עקל מפארק ותכון אלעקול הי אלמלאיכה אלמקרבון אלד’ין בוסאטתהם תתחרך אלאפלאך. ולמא כאנת אלמפארקה לא ימכן פיהא תעדד בוג’ה מן ג’ההֵ אכ’תלאף ד’ואתהא אד’ הי לא ג’סם לזם בחסב ד’לך אן יכון אלאלאה תעאלי ענדה הו אלד’י אוג’ד אלעקל אלאול אלד’י ד’לך אלעקל מחרך אלפלך אלאול עלי אלג’הה אלתי בינא ואלעקל אלד’י יחרך אלפלך אלת’אני אנמא עלתה ומבדאה אלעקל אלאול והכד’א חתי יכון אלעקל אלד’י יחרך אלפלך אלד’י ילינא הו עלהֵ אלעקל אלפעאל ומבדאה וענדה ינתהי וג’וד אלמפארקה כמא אן אלאג’סאם איצ’א תבתדי מן אלפלך אלאעלי ותנתהי ענד אלאסטקסאת ומא תרכב מנהא. ולא יצח אן יכון אלעקל אלמחרך ללפלך אלאעלי הו אלואג’ב אלוג’וד אד’ קד שארך אלעקול אלאכ’ר פי מעני ואחד והו תחריך אלאג’סאם ובאין כל ואחד אלאכ’ר במעני פצאר כל ואחד מן אלעשרה ד’א מעניין פלא בד מן סבב אול ללכל.
הד’א הו קול ארסטו וראיה ודלאילה עלי הד’ה אלאשיא מבסוטה חסב אחתמאלהא פי כתב תבאעה. פיכון חאצל כלאמה כלה אן אלאפלאך כלהא אג’סאם חיה ד’את נפס ועקל תתצור ותדרך אלאלאה ותדרך מבאדיהא ואן פי אלוג’וד עקול מפארקה לא פי ג’סם אצלא כלהא פאיצ’ה ען אללה תעאלי והי אלוסאיט בין אללה ובין הד’ה אלאג’סאם כלהא.
והאנא אבין לך מא פי שריעתנא מן מטאבקהֵ הד’ה אלארא ומא פיהא מן מכ’אלפתהא פי פצול תאתי:
Placeholder text
אמנם היות הגלגל בעל נפש – הוא מבואר עם ההשתכלות. אבל יחשוב השומע שזה ענין קשה להשיג; או ירחיקהו גם כן, להיות מדמה שאמרנו בעל נפש – שהוא כנפש האדם או החמור והשור. ואין זה ענין המאמר, אבל ענין המאמר, שתנועתו המקומות מורה על היות בו התחלה, בה יתנועע בלא ספק, וההתחלה ההיא היא נפש בלא ספק. ובאור זה – כי מן השקר שתהיה תנועתו הסיבובית כתנועת האבן הישרה למטה או כתנועת האש למעלה, עד שתהיה התחלת התנועה ההיא טבע לא נפש; כי אשר יתנועע זאת התנועה הטבעית – אמנם תניעהו ההתחלה ההיא אשר בו כשיהיה בזולת מקומו לבקש מקומו, וכשיגיע למקומו – ינוח; וזה הגלגל מתנועע במקומו בעצמו בסיבוב. ולא מפני היותו בעל נפש גם כן – יתחיב שיתנועע כן, כי כל בעל נפש אמנם יתנועע מפני טבע או מפני ציור; רצוני באמרי הנה ׳טבע׳ לכון אל הנאות ולברוח ממה שהוא בלתי נאות; ואין הפרש בין שיהיה מניעו לזה מחוץ, כברוח בעל החיים מחום השמש וכונו אל מקום המים כשיצמא, או יהיה מניעו – דמיון, כי בדמיון מה שהוא כנגד ומה שיאות יתנועע גם כן החי. וזה הגלגל לא יתנועע לברוח ממה שהוא כנגד או לבקש הנאות, כי מה שאליו יתנועע – ממנו יתנועע וכל מה שממנו יתנועע – אליו יתנועע. ועוד, שאילו היתה תנועתו מפני זה, היה מתחיב שיהיה מגיע אל מה שיתנועע אליו וינוע; כי אם יתנועע לבקש דבר או לברוח מדבר ולא יוכל למצאו לעולם תהיה אם כן התנועה לבטלה. הנה זאת התנועה הסבובית, אם כן, תהיה בציור אחד יחיב לו הציור ההוא שיתנועע כן. ולא יהיה ציור כי אם בשכל; אם כן, הגלגל הוא בעל שכל. ואין כל מי שיש לו שכל שיציר בו ענין אחד ותהיה לו נפש בה יוכל להתנועע מתנועע כשיציר, כי הציור לבדו לא יחיב תנועה. כבר התבאר זה ב״פילוסופיה הראשונה״; והוא מבואר. שאתה תמצא מעצמך שתציר ענינים רבים ואתה יכול להתנועע אליהם, אך לא תתנועע אליהם בשום פנים עד שתתחדש לך תשוקה בהכרח לענין ההוא אשר צירתו ואז תתנוע להגיע אל מה שצירתו. הנה כבר התבאר גם כן שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לענין ההוא המצויר. ויתחיב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שצירהו והוא הדבר האהוב, והוא האלוה – יתעלה שמו! ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל – רצוני לומר: בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא הענין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות ענין, והטוב ממנו שופע תמיד, ואי אפשר זה לגלגל מאשר הוא גשם אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות.
וכאשר התברר לאריסטו זה כולו, שב והסתכל ומצא הגלגלים רבים במופת, ותנועת זה מתחלפת לתנועת זה במהירות ובאיחור ובצד התנועה, ואף על פי שתכללם כולם התנועה הסיבובית והתחיב לפי העיון הטבעי שיאמין, שהענין אשר צירהו זה הגלגל עד שיתנועע התנועה הממהרת ביום אחד – בלתי הענין אשר צירהו הגלגל אשר יתנועע תנועה אחת בשלושים שנה; ופסק הדין שיש שכלים נפרדים כמספר הגלגלים, כל גלגל מהם יכסוף לשכל ההוא אשר הוא התחלתו, והוא מניעו זאת התנועה המיוחדת בו, והשכל ההוא הוא מניע הגלגל ההוא. ולא גזר אריסטו ולא זולתו שמספר השכלים עשרה או מאה, אבל זכר שהם על מספר הגלגלים, עד שהיו חושבים בזמנו שהגלגלים חמישים ואמר אריסטו אם הענין כן השכלים הנפרדים גם כן חמישים; כי היו הלימודים בזמנו מעטים ולא היו שלמים – והיו חושבים שכל תנועה צריכה גלגל, ולא היו יודעים שמנטית הגלגל האחד יתחדשו תנועות נראות רבות; כאילו תאמר: תנועת האורך, ותנועת הנטיה, והתנועה הנראית גם כן בעגולת האופק ברוחב המזרחיים והמערביים. – ואין זה כונתנו ונשוב אל מה שהיינו בו.
אמנם מאמר האחרונים מן הפילוסופים שהשכלים הנפרדים עשרה – מפני שהם מנו הכדורים שיש בהם כוכבים והמקיף ואף על פי שבקצת הכדורים ההם גלגלים רבים; והכדורים במספרם תשעה, המקיף בכל, וגלגל הכוכבים העומדים, וגלגלי השבעה כוכבים. והשכל העשירי, הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והוית צורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח, וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל יש לו מוציא בהכרח חוץ ממנו, וצריך שיהיה המוציא ממין המוצא – כי הנגר לא יעשה האוצר באשר הוא אומן, אבל מאשר בשכלו צורת האוצר, וצורת האוצר אשר בשכל הנגר היא אשר הוציאה צורת האוצר לפועל ושמה אותה בעץ. כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא, ויחס השכל בפועל נמצא בנו אשר הוא משפע השכל הפועל ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל ובו ישיג הנבדל ויצירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע.
וימשך לו גם כן הענין אשר כבר התבאר במופת והוא שהאלוה ית׳ לא יעשה הדברים בקריבה, כי כמו שהוא שורף באמצעות האש, והאש יתנועע באמצעות תנועת הגלגל, כן הגלגל גם הוא יתנועע באמצעות שכל נבדל, ויהיו השכלים הם המלאכים המתקרבים אשר באמצעותם יתנועעו הגלגלים. ומפני שאי אפשר בנבדלים המנין בשום פנים מצד התחלף עצמיהם, שהם לא גוף התחיב לפי זה אצלו, שיהיה האלוה ית׳ הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע הגלגל הראשון על הצד אשר בארנו; והשכל אשר יניע הגלגל השני אמנם עילתו והתחלתו – השכל הראשון; וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו – הוא עילת השכל הפועל והתחלתו, ואצלו תכלה מציאות הנבדלים; כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם, ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון הוא המחויב המציאות. שכבר השתתף עם השכלים האחרים בענין אחד, והוא הנעת – הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בענין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; – אם כן, אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל.
זהו מאמר אריסטו ודעתו. וראיותיו על אלו הענינים מבוארות כפי סבלם בספרי הנמשכים אחריו. והעולה מדבריו כולם הוא שהגלגלים כולם גשמים חיים בעלי נפש ושכל יצירו וישיגו האלוה וישיגו התחלותיהם, ושבמציאות – שכלים נפרדים לא בגשם כלל, כולם שופעים מהאלוה ית׳ והם האמצעיים בן האלוה ובין אלו הגשמים כולם.
והנני אבאר לך מה שבתורתנו ממה שמסכים לאלו הדעות, ומה שבה ממה שהוא כנגדם – בפרקים הבאים.
Que la sphère céleste est douée d’une âme, c’est ce qui devient clair quand on examine bien (la chose)(4)Cf. le traité Du Ciel, l. II, chap. 2, où Aristote appelle le ciel un être animé, ayant en lui-même un principe de mouvement (ὁ δ’οὑρανὸς ἒμψυχος ϰαί ἒχει ϰινἠσεως ἀρχήν). Ailleurs, cependant, Aristote paraît attribuer le mouvement circulaire du ciel, comme le mouvement droit des éléments, à une nature inhérente au corps céleste (Ibid., liv. 1, ch. 2), et d’autres fois, il l’attribue à un désir que fait naître en lui l’intelligence suprême, vers laquelle il est attiré (Métaph., XII, 7). Ici, comme dans la théorie des différents intellects (voir t. I, p. 304 et suiv.), l’obscurité et le vague qui régnent dans les théories d’Aristote ont donné lieu à des interprétations diverses. Les philosophes arabes, et notamment Ibn-Sinâ, combinant ensemble les opinions des commentateurs néoplatoniciens et les théories astronomiques, ont formé, sur le mouvement des corps célestes et sur l’ordre des sphères et des Intelligences, la doctrine développée par Maïmonide dans ce chapitre et dans les suivants, et qui, sur divers points, a été combattue par Ibn-Roschd. Voy. Avicennœ opera (Venise, 1495, in-fol.), Métaph., liv. IX, chap. II-IV; Scbahrestâni, p. 380 et suiv. (trad. all., t. II, p. 261 et suiv.); Al-Nadjâh, ou Abrégé de la Philosophie d’Ibn-Sinâ (à la suite du Canon), pag. 71 et suiv.; Averroès, Epitome in libros Metaphys. Aristotelis, tract. IV. Cf. Albert le Grand, De Causis et processu universitatis, lib. I, tract. IV, cap. 7 et 8, et lib. II, tract. II, cap. 1 (opp. omn., t. V, p. 559 et suiv., p. 586 et suiv.); Saint Thomas d’Aquin, De Substantiis separatis, cap. II (opp. t. XVII, fol. 16 verso et suiv.). Ce qui fait que celui qui entend cela le croit une chose difficile à comprendre, ou le rejette bien loin, c’est qu’il s’imagine que, lorsque nous disons douée d’une âme, il s’agit d’une âme comme celle de l’homme, ou comme celle de l’âne et du bœuf. Mais ce n’est pas là le sens de ces mots, par lesquels on veut dire seulement que son mouvement local(1)C’est-à-dire, le mouvement local de la sphère céleste. prouve qu’elle a indubitablement dans elle un principe par lequel elle se meut, et ce principe, sans aucun doute, est une âme. En effet, — pour m’expliquer plus clairement, — il est inadmissible que son mouvement circulaire soit semblable au mouvement droit de la pierre vers le bas, ou du feu vers le haut, de sorte que le principe de ce mouvement soit une nature(2)Le principe du mouvement propre aux éléments, qui est la gravité ou la légèreté, est désigné par Aristote comme une nature (φύσις) inhérente aux éléments. Ceux-ci se meuvent en ligne droite, tantôt conformément à leur nature (ϰατἀ φύσιν), comme par exemple la terre vers le bas et le feu vers le haut, tantôt, et par une force extérieure, contrairement à leur nature (παρἀ φύσιν). Voy. le traité Du Ciel, I, 2; III, 2; IV, 3, et passim. Cf. ci-dessus, p. 8, note 1, et p. 10, note., et non pas une âme; car ce qui a ce mouvement naturel, le principe qui est dans lui le meut uniquement pour chercher son lieu (naturel), lorsqu’il se trouve dans un autre lieu, de sorte qu’il reste en repos dès qu’il est arrivé à son lieu(1)Cf. la Ire partie de cet ouvrage, chap. LXXII (t. I, p. 359)., tandis que cette sphère céleste se meut circulairement (en restant toujours) à la même place. Mais il ne suffit pas qu’elle soit douée d’une âme, pour qu’elle doive se mouvoir ainsi; car tout ce qui est doué d’une âme ne se meut que par une nature, ou par une conception. — Par nature je veux dire ici (ce qui porte l’animal) à se diriger vers ce qui lui convient et à fuir ce qui lui est contraire, n’importe que ce qui le met ainsi en mouvement soit en dehors de lui, — comme, par exemple, lorsque l’animal fuit la chaleur du soleil, et que, ayant soif, il cherche le lieu de l’eau,— ou que son moteur soit l’imagination [car l’animal se meut aussi par la seule imagination de ce qui lui est contraire et de ce qui lui convient]. — Or, cette sphère ne se meut point dans le but de fuir ce qui lui est contraire ou de chercher ce qui lui convient; car le point vers lequel elle se meut est ausssi son point de départ, et chaque point de départ est aussi le point vers lequel elle se meut. Ensuite, si son mouvement avait ce but-là, il faudrait qu’arrivée au point vers lequel elle se meut, elle restât en repos; car si elle se mouvait pour chercher ou pour fuir quelque chose, sans qu’elle y parvînt jamais, le mouvement serait en vain. Son mouvement circulaire ne saurait donc avoir lieu qu’en vertu d’une certaine conception(2)Le verbe est dérivé de , forme, et signifie, selon le livre Ta’rîfât, , recevoir dans l’intellect la forme d’une chose. L’infinitif, que nous traduisons ici par conception, pourrait se rendre aussi par pensée ou idée (cf. le t. I, p. 116, note 3); dans les versions arabes d’Aristote, les mots τὸ νοεῖν, νόησις et νόημα sont souvent rendus par , ou simplement par . Voy. p. ex. le traité De l’Ame, liv. I, chap. 1 (§ 9): Mἀλιστα δ’ ἒοιϰεν ἰδίῳ τὸ νοεῖν; en arabe: (ms. hébr. de la Biblioth. imp., ancien fonds, n° 317, fol. 104 recto, col. b). Ibid., chap. 4 (§ 14): ϰαί τὸ νοεῖν δὴ; en arabe: (même ms., fol. 113, col. d). Métaph., liv. XII, chap. 7: ἀρχὴ δὲ ἡ νόησις; version hébr.: וההתחלה הוא הציור בשבל; vers. ar. lat. (in-fol., fol. 150, col. a): «Principium autem est imaginatio per intellectum.» Le mot indique aussi la simple notion (νόημα), dans laquelle il n’y a ni vrai ni faux, et dans ce sens il est opposé à (affirmation), indiquant la combinaison de pensées (σύνθεσίς νοημάτων), dans laquelle il y a erreur et vérité. Voy. Arist., Catégories, chap. 2 commencement, et chap. 4 (II) fin; traité De l’Interprétation, chap. I; traité De l’Ame, liv. III, chap. 6 (§ 1); et ibid. le commentaire d’Averroès (édit. in-fol., fol. 171, col. c)., qui lui impose de se mouvoir ainsi. Or, la conception n’a lieu qu’au moyen d’un intellect; la sphère céleste, par conséquent, est douée d’un intellect(1)C’est-à-dire, d’une intelligence qu’elle possède dans elle, semblable à la faculté rationnelle de l’homme, et qu’il ne faut pas confondre avec l’intelligence séparée, qui est en dehors de la sphère. Cf. la Ire partie de cet ouvrage, chap. LXXII (p. 373-374).. Mais tout ce qui possède un intellect, par lequel il conçoit une certaine idée, et une âme, par laquelle il lui devient possible de se mouvoir, ne se meut pas (nécessairement) quand il conçoit (une idée); car la seule conception ne nécessite pas le mouvement. Ceci a été exposé dans la Philosophie première (ou dans la Métaphysique), et c’est clair aussi (en soi-même). En effet, tu trouveras par toi-même que tu conçois beaucoup de choses vers lesquelles aussi tu es capable de te mouvoir, et que cependant tu ne te meus pas vers elles, jusqu’à ce qu’il te survienne nécessairement un désir (qui t’entraîne) vers cette chose que tu as conçue, et alors seulement tu te meus pour obtenir ce que tu as conçu. Il est donc clair que ni l’âme par laquelle se fait le mouvement, ni l’intellect par lequel on conçoit la chose, ne suffisent pour produire le mouvement dont il s’agit jusqu’à ce qu’il s’y joigne un désir de la chose conçue. Il s’ensuit de là que la sphère céleste a le désir (de s’approcher) de ce qu’elle a conçu, à savoir de l’objet aimé, qui est Dieu [que son nom soit exalté!]. C’est à ce point de vue qu’on a dit que Dieu met en mouvement la sphère céleste, c’est-à-dire, que la sphère désire s’assimiler à l’objet de sa perception(1)Cf. Aristote, Métaph., l. XII, ch. 7 (édit. de Brandis, p. 248): Ẻπιθυμητὸν γἁρ τὸ φαινόμενον ϰαλόν, βουλητὀν δὲ πρῶτον τὸ ὂν ϰαλόν. Conformément à la doctrine d’Ibn-Sinâ, Maïmonide considère Dieu et les autres Intelligences séparées comme les causes finales du mouvement des sphères célestes, qui, comme on l’a vu, possèdent en elles-mêmes les causes efficientes immédiates de leur mouvement, à savoir leurs âmes et leurs intellects., et c’est là cette chose conçue (par elle), qui est d’une simplicité extrême, dans laquelle il ne survient absolument aucun changement, ni aucune situation nouvelle, et dont le bien émane continuellement. Mais la sphère céleste, en tant qu’elle est un corps, ne peut cela que parce que son action est le mouvement circulaire, pas autrement [car le plus haut point de perfection que le corps puisse atteindre, c’est d’avoir une action perpétuelle]. C’est là le mouvement le plus simple que le corps puisse posséder, et (cela étant) il ne survient aucun changement, ni dans son essence, ni dans l’épanchement des bienfaits qui résultent de son mouvement(2)C’est-à-dire, dans l’influence bienfaisante que le corps céleste exerce sur le monde sublunaire. Cf. le t. I, chap. LXXII, p. 361 et suiv..
Aristote, après avoir reconnu tout cela, se livra à un nouvel examen, par lequel il trouva démonstrativement (qu’il y a) des sphères nombreuses, dont les mouvements respectifs diffèrent les uns des autres par la vitesse, par la lenteur, et par la direction(3)C’est-à-dire, que le mouvement dans les unes est plus rapide ou plus lent que dans les autres, et qu’elles ne se dirigent pas toutes du même côté. Voyez pour ce paragraphe la Métaphys. d’Aristote, liv. XII, chap. 8. L’auteur a mêlé aux considérations d’Aristote les théories astronomiques qui avaient cours chez les Arabes, notamment celles de Ptolémée., quoiqu’elles aient toutes en commun le mouvement circulaire. Cette étude physique le porta à croire que la chose que conçoit telle sphère, de manière à accomplir son mouvement rapide en un jour, doit nécessairement différer de celle que conçoit telle autre sphère, qui accomplit un seul mouvement en trente ans(1)L’auteur fait allusion, d’une part, au mouvement diurne qu’accomplit la sphère supérieure, ou la neuvième sphère, de l’orient à l’occident, dans l’espace de 24 heures, et d’autre part, au mouvement périodique de la planète de Saturne, de l’occident à l’orient, qui dure trente ans. Cf. le tome Ier, pag. 357, note 3.. Il en a donc décidément conclu qu’il y a des Intelligences séparées, du même nombre que celui des sphères, que chacune des sphères éprouve un désir pour cette intelligence, qui est son principe, et que celle-ci lui imprime le mouvement qui lui est propre, de sorte que telle intelligence (déterminée) met en mouvement telle sphère. Ni Aristote, ni aucun autre(2)C’est-à-dire, aucun de ses contemporains., n’a décidé que les intelligences soient au nombre de dix ou de cent; mais il a dit qu’elles sont du même nombre que les sphères. Or, comme on croyait, de son temps, que les sphères étaient au nombre de cinquante, Aristote dit: «S’il en est ainsi, les Intelligences séparées sont au nombre de cinquante(3)Ceci n’est pas entièrement exact, et l’auteur a seulement voulu donner un nombre rond. Aristote dit que, selon un système, on doit admettre cinquante-cinq sphères, et selon un autre, quarante-sept. Voy. Métaph., XII, 8. Ibn-Sinâ, que notre auteur a probablement suivi, s’exprime plus exactement en disant que, selon Aristote, si les Intelligences sont en raison des sphères, il y en aura environ cinquante: «et sequetur secundum sententiam magistri primi quod sunt circiter quin-quaginta et amplius.» Voy. Avicennœ opera, Metaphysica, liv. IX, chap. 3 (fol. 104 recto, col. b.).» Car les connaissances mathématiques étaient rares de son temps et ne s’étaient pas encore perfectionnées; on croyait que pour chaque mouvement il fallait une sphère, et on ne savait pas que l’inclinaison d’une seule sphère faisait naître plusieurs mouvements visibles, comme, par exemple, le mouvement de longitude, le mouvement de déclinaison, et aussi le mouvement (apparent) qu’on voit sur le cercle de l’horizon, dans l’amplitude des levants et des couchants(1)L’auteur veut dire, ce me semble, qu’en supposant à une planète une sphère inclinée, c’est-à-dire une sphère dont l’axe est oblique à l’écliptique et dont les poles par conséquent s’écartent de ceux de la sphère des étoiles fixes, on se rend compte à la fois 1° du mouvement périodique en longitude, ou d’occident en orient, 2° du mouvement de déclinaison vers le nord ou le sud, et 3° du mouvement qui s’aperçoit sur le cercle de l’horizon dans les arcs compris entre l’équateur et la limite du lever et du coucher de chaque planète (amplitude ortive et occase); car, par suite du mouvement de déclinaison, les points des levers et des couchers des planètes varient de jour en jour dans l’étendue de ces arcs de l’horizon.. Mais ce n’est pas là notre but, et nous revenons à notre sujet(2)Littéralement: à ce dans quoi nous étions..
Si les philosophes modernes ont dit que les Intelligences sont au nombre de dix, c’est qu’ils ont compté les globes ayant des astres et la sphère environnante, bien que quelques-uns de ces globes contiennent plusieurs sphères. Or, ils ont compté neuf globes, (à savoir) la sphère qui environne tout, celle des étoiles fixes, et les sphères des sept planètes. Quant à la dixième Intelligence, c’est l’intellect actif, dont l’existence est prouvée par nos intellects passant de la puissance à l’acte, et par les formes survenues aux êtres qui naissent et périssent, après qu’elles n’ont été dans leurs matières qu’en puissance(3)Ainsi que nous l’avons dit, l’auteur, dans cette énumération des Intelligences, a suivi Ibn-Sinâ, qui, outre l’Intelligence suprême, ou Dieu, admet dix Intelligences, dont la première, qui émàne directement de Dieu (Cf. ci-après, chap. XXII), est celle de la sphère du mouvement diurne, qui environne tout l’univers, et dont la dernière, émanée de l’Intelligence de la sphère lunaire, est l’intellect actif. Voy. Avicennœ opera, Metaph., IX, l: c.: «Si autem circuli planetarum fuerint sic quod principium motus circulorum uniuscujus-que planetarum sit virtus fluens a planeta, tunc non erit longe quin separata sint secundum numerum planetarum, non secundum numerum circulorum; et tune eorum numerus est decem post primum (c’est-à-dire Dieu). Primum autem eorum est Intelligentia quæ non movetur, cujus est movere sphæram corporis ultimi (c’est-à-dire la sphère diurne). Deinde id quod sequitur est quod movet sphæram fixarum. Deinde sequitur quod movet sphæram Saturni. Similiter est quousque pervenitur ad Intelligentiam a qua fluit super nostras animas; et hæc est Intelligentia mundi terreni, et vocamus eam Intelligentiam agentem.» Ibn-Roschd, identifiant la sphère du mouvement diurne avec celle des étoiles fixes, n’admet que huit sphères. Voy. Epitome in libros metaph., tract. IV (fol. 182, col. a): «Tandem apud me est remotum quod inveniatur orbis nonus sine stellis; nam orbis est stellarum gratia, quæ sunt nobilior pars ejus…. Orbis autem qui movet motum magnum est nobilior cæteris or-bibus; quapropter non videtur nobis quod sit sine stellis, immo apud me est impossibile.» D’après cela, il n’y aurait en tout que neuf Intelligences séparées, dont la dernière, comme dans la théorie d’Ibn-Sinâ, est l’intellect actif. Celui-ci donc, selon la théorie des Arabes, est dans un rapport intime avec l’Intelligence de la sphère lunaire, dont il émane directement, mais avec laquelle il ne faut pas l’identifier. — [Dans mes Mélanges de philosophie juive et arabe, au commencement de la page 332 (Cf. aussi pag. 165 et 448, et le t. I de cet ouvrage, pag. 277, et note 3), je me suis exprimé à cet égard d’une manière inexacte, et j’aurais dû dire: «De la dernière de ces Intelligences séparées, qui préside au mouvement de la sphère la plus rapprochée de nous (celle de la lune), émane l’intellect actif, etc.»] — Le passage d’Ibn-Roschd (l. c., fol. 184, col. d), qu’on a souvent cité pour montrer que, selon cet auteur, l’intellect actif est lui-même le moteur de la sphère lunaire (voy. Ritter, Geschichte der philosophie, t. VIII, p. 148), est ainsi conçu dans la version hébraïque: והשכל הפועל הוא יםודר מםוף אלו המניעים במדרגה ונניחו מניע גלגל הירח. Le mot מםוף me paraît être une traduction inexacte des mots arabes , et il faut traduire ainsi: «L’intellect actif émane du dernier de ces moteurs en rang (c.-à-d. de celui de ces moteurs qui par son rang est le dernier), que nous supposons être le moteur de la sphère de la lune.» Pour ne laisser aucun doute à cet égard, je citerai ici un passage du commentaire de Moïse de Narbonne sur le Makâcid d’Al-Gazâli, vers la fin de la IIe partie, ou de la Métaph., où l’on expose (d’après Ibn-Sîna) la théorie des sphères et de leurs intelligences (voy. ms. hébr. du fonds de l’Oratoire, n° 93, fol. 179 a): ואמנם בן רשד ובל הפילוםופים מודים שהשבל הפועל בלתי מניע לגלגל רק שהוא עשירי לשבלים הנפרדים לפי בן רשד והשבל הראשון בבלל והוא עשירי לשבלים העלולים מבלתי מנוה במחוייב המציאות לפי אבוחמד. «Ibn-Roschd et tous les philosophes conviennent que l’intellect actif n’est le moteur d’aucune sphère céleste. Mais, selon Ibn-Roschd, il est la dixième des Intelligences séparées, si l’on y comprend aussi l’Intelligence première (ou Dieu); tandis que, selon Abou-’Hamed (al-Gazâli), il est la dixième des Intelligences causées, sans compter l’Être nécessaire (c.-à-d. la première cause absolue, ou Dieu).»—Cf. Albert le Grand, De Causis et processu universitatis, liv. I, tract, IV, cap. 8 (opp. t. V, p. 562 a): «Post Intelligentiam autem orbis lunæ et ipsum orbem lunæ, qui (sicut dicit Aristoteles) in aliquo terrestris est, est Intelligentia quæ illustrat super sphæram activorum et passivorum, cujus lumen diffundit in activis et passivis, quæ super animas hominum illustrat, et cujus virtus concipitur in seminibus generatorum et passivorum.». Car, tout ce qui passe de la puissance à l’acte a nécessairement en dehors de lui quelque chose qui l’y fait passer; et il faut que cet efficient soit de la même espèce que la chose sur laquelle il agit(1)Littéralement: et il faut que ce qui fait sortir (ou passer à l’acte) soit de l’espèce de ce qui est fait sortir.. En effet, le menuisier ne fait pas le coffre parce qu’il est artisan, mais parce qu’il a dans son esprit la forme du coffre; et c’est la forme du coffre, dans l’esprit du menuisier, qui a fait passer à l’acte et survenir au bois la forme (objective) du coffre. De même, sans aucun doute, ce qui donne la forme est une forme séparée, et ce qui donne l’existence à l’intellect est un intellect, à savoir l’intellect actif; de sorte que l’intellect actif est aux éléments et à ce qui en est composé, ce que chaque intelligence séparée, appartenant à une sphère quelconque, est à cette sphère(2)Les éditions de la version hébraïque d’Ibn-Tibbon portent: יחם בל שכל נבדל המיוהד לגלגל ההוא; on voit qu’il y manque l’équivalent des mots arabes בכל פלך. Dans les mss. de cette version on lit, comme dans celle d’Al-’Harizi: המיוחד בגלגל לגלגל ההוא; le mot בגלגל rend le mot arabe באלפלך, que portent quelques mss. ar. au lieu de בבל פלך., et que le rôle de l’intellect en acte existant dans nous, lequel est émané de l’intellect actif et par lequel nous percevons ce dernier, est le même que celui de l’intellect existant dans chaque sphère, lequel est émané de l’intelligence séparée, et par lequel elle (la sphère) perçoit l’intelligence séparée, la conçoit, désire s’assimiler à elle, et arrive ainsi au mouvement.
Il s’ensuit aussi pour lui(1)C’est-à-dire, pour Aristote, à qui notre auteur attribue le fond de la théorie qu’il vient d’exposer. ce qui déjà a été démontré, à savoir: que Dieu ne fait pas les choses par contact; quand (par exemple) il brûle(2)Littéralement: mais (il en est) comme (quand) il brûle par l’intermédiaire, etc.—Ibn-Tibbon, ayant pris les mots פכמא אן dans leur sens ordinaire de de même que, a écrit, pour compléter la phrase, כן הגלגל (de même la sphère), tandis que tous les mss. ar. portent simplement ואלפלך (et la sphère)., c’est par l’intermédiaire du feu, et celui-ci est mû par l’intermédiaire du mouvement de la sphère céleste, laquelle à son tour est mue par l’intermédiaire d’une Intelligence séparée. Les Intelligences sont donc les anges qui approchent (de Dieu)(3)Les mots sont empruntés au Korân (chap. IV, v. 170), où ils désignent la Ire classe des anges, ou les chérubins. On ne saurait admettre que Maïmonide, dans un ouvrage destiné aux Juifs, ait reproduit avec intention une expression du Korân. Tout le passage est sans doute emprunté à l’un des philosophes arabes, probablement à Ibn-Sînâ, ou à Al-Gazàli. Ce dernier, parlant des philosophes, s’exprime en ces termes (Destruction des philosophes, XVIe question, vers, hébr.): וכבר חשבו שהמלאבים השמימיים הם נפשות הגלגלים ושהמלאבים הנקראים ברובים המתקרבים הם השבלים המופשטים. «Ils prétendent que les anges célestes sont les âmes des sphères, et que les anges qui approchent, appelés chérubins, sont les Intelligences abstraites (ou séparêes).» Cf. Averroès, Destr. destructionis, disputat. XVI, au commencement. — Sur l’identification des anges avec les Intelligences séparées, voy. ci-après, chap. VI., et par l’intermédiaire desquels les sphères sont mises en mouvement. Or, comme les Intelligences séparées ne sont pas susceptibles d’être nombrées sous le rapport de la diversité de leurs essences, — car elles sont incorporelles, — il s’ensuit que, d’après lui (Aristote), c’est Dieu qui a produit la première Intelligence, laquelle met en mouvement la première sphère, de la manière que nous avons exposée; l’Intelligence qui met en mouvement la deuxième sphère n’a pour cause et pour principe que la première Intelligence, et ainsi de suite(1)En d’autres termes: Comme les Intelligences ne constituent pas d’essences diverses, distinctes les unes des autres, de manière à pouvoir être nombrées comme des unités diverses, il s’ensuit qu’elles ne peuvent l’être qu’en tant qu’elles sont les causes et les effets les unes des autres; de sorte que Dieu n’est la cause immédiate que de la première Intelligence, laquelle à son tour est la cause de la deuxième Intelligence, et ainsi de suite. Voy la XVIe des propositions placées en tête de cette IIe partie.; de sorte que l’Intelligence qui met en mouvement la sphère voisine de nous(2)C’est-à-dire, la sphère de la lune. est la cause et le principe de l’intellect actif. Celui-ci est la dernière des Intelligences séparées(3)Littéralement: A celui-ci aboutit l’existence des Intelligences séparées., de même que les corps aussi, commençant par la sphère supérieure, finissent par les éléments et par ce qui se compose de ceux-ci. On ne saurait admettre que l’Intelligence qui met en mouvement la sphère supérieure soit elle-même l’Être nécessaire (absolu); car, comme elle a une chose de commun avec les autres Intelligences, à savoir, la mise en mouvement des corps (respectifs), et que toutes elles se distinguent les unes des autres par une autre chose, chacune des dix est (composée) de deux choses(4)C’est-à-dire: Puisque, d’une part, la première Intelligence a cela de commun avec les autres qu’elle met en mouvement sa sphère respective, et que, d’autre part, toutes les intelligences se distinguent entre elles en ce qu’elles sont les causes et les effets les unes des autres, on peut distinguer dans la première, comme dans toutes les autres, deux idées différentes, car elle est en même temps le moteur de la première sphère et la cause efficiente de la deuxième Intelligence; elle est donc composée, et elle ne saurait être considérée comme l’Ètre nécessaire, qui est d’une simplicité absolue. Cf. le chap. XXII de cette IIe partie., et, par conséquent, il faut qu’il y ait une cause première pour le tout.
Telles sont les paroles d’Aristote et son opinion. Ses preuves(5)Il manque ici, dans presque toutes les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, le mot וראיותיו qu’on trouve dans les mss. et dans l’édition princeps. sur ces choses ont été exposées, autant qu’elles peuvent l’être(1)Au lieu de שׄבלם, qu’ont ici toutes les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il faut lire םבלם, nom d’action du verbe םבל, qui, comme le verbe arabe , a le sens de supporter, soutenir, être admissible ou possible. Le pronom suffixe se rapporte à ses preuves., dans les livres de ses successeurs. Ce qui résulte de toutes ses paroles, c’est que toutes les sphères célestes sont des corps vivants, possédant une âme et un intellect; qu’elles conçoivent et perçoivent Dieu, et qu’elles perçoivent aussi leurs principes(2)C’est-à-dire, par l’intellect qu’elles possèdent dans elles (et qu’il ne faut pas confondre avec l’Intelligence séparée), elles ont la conception ou la pensée de l’Être divin, qu’elles perçoivent ensuite par le désir qui les attire vers lui. En même temps, elles perçoivent leurs principes; c’est-à-dire, que chacune d’elles perçoit les Intelligences qui lui sont supérieures, et dont elles émanent plus directement.; enfin, qu’il existe des Intelligences séparées, absolument incorporelles, qui toutes sont émanées de Dieu, et qui sont les intermédiaires entre Dieu et tous ces corps (cèlestes).
— Et maintenant je vais t’exposer, dans les chapitres suivants, ce que notre Loi renferme, soit de conforme, soit de contraire à ces opinions.
Summary
The four elements which comprise matter in the sublunary sphere follow rectilinear motion, which follows from a “natural property”; on the other hand, the ‘fifth element’ which makes up the heavenly spheres follows perfect circular motion, and this is due to a “soul”. Maimonides is at pains to explain that those who dispute the assertion that the heavenly spheres are endowed with souls
wrongly assume that when we ascribe a soul to the heavenly spheres we mean something like the soul of man, or that of an ass, or ox. We merely intend to say that the locomotion of the sphere undoubtedly leads us to assume some inherent principle by which it moves; and this principle is certainly a soul.
Maimonides explains further that animate beings move “either by instinct or by reason”; under ‘instinct’ he files all motion which is in response to the fulfillment of needs or the avoidance of harm; since the heavens move continuously and keep arriving at the same point over and over again, their motion must be due to reason and not instinct.
The circular motion of the sphere is consequently due to the action of some idea which produces this particular kind of motion; but as ideas are only possible in intellectual beings, the heavenly sphere is an intellectual being
That idea is God; thus, the motion of the spheres is essentially the motion of an intellectual being which seeks to achieve ‘closeness’ to God by way of its circular motion (see, for example, Ibn Tufail) — perfect, ceaseless, circular, constant — and it is in this sense that God ‘moves’ the spheres; he is the ideal which is comprehended by the soul which animates the spheres.
the heavenly sphere must have a desire for the ideal which it has comprehended, and that ideal, for which it has a desire, is God, exalted be His name! When we say that God moves the spheres, we mean it in the following sense: the spheres have a desire to become similar to the ideal comprehended by them. This ideal, however, is simple in the strictest sense of the word, … whilst the spheres are corporeal: the latter can therefore not be like this ideal in any other way, except in the production of circular motion: for this is the only action of corporeal beings that can be perpetual; it is the most simple motion of a body; there is no change in the essence of the sphere, nor in the beneficial results of its motion
Although the heavenly spheres themselves are corporeal beings, with a material existence, they are each associated with an Intelligence; these are
purely spiritual beings, which do not reside in corporeal objects, and which derive existence from God (كلها فائضة عن الله تعالى); and these form the intermediate element between God and this material world (هي الوسائط بين الله و بين هذه الأجسام كلها).
When Scripture speaks of the heavens praising and glorifying God — the example he gives is Psalms XIX 2: “The heavens declare the glory of God” — Maimonides asserts that “it is a great error to think that this is a mere figure of speech”; the heavens are not inanimate like the four elements of the sublunary world, but are intellectual beings (dhi ‘aql ذي عقل) which literally glorify God with their actions, perhaps consciously. When the heavenly spheres ‘praise God’, it is not really any different from a human being doing the same thing with spoken words, because when we do this, the real praise is in the form of an idea whereas the spoken words are just a vehicle for those ideas.