Part 3, Chapter 10
problem of evil
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The Mutakallemim, as I have already told you, apply the term non-existence only to absolute non-existence, and not to the absence of properties. A property and the absence of that property are considered by them as two opposites, they treat, e.g., blindness and sight, death and life, in the same way as heat and cold. Therefore they say, without any qualification, non-existence does not require any agent, an agent is required when something is produced. From a certain point of view this is correct. Although they hold that non-existence does not require an agent, they say in accordance with their principle that God causes blindness and deafness, and gives rest to anything that moves, for they consider these negative conditions as positive properties. We must now state our opinion in accordance with the results of philosophical research. You know that he who removes the obstacle of motion is to some extent the cause of the motion, e.g., if one removes the pillar which supports the beam he causes the beam to move, as has been stated by Aristotle in his Physics (VIII., chap. iv.); in this sense we say of him who removed a certain property that he produced the absence of that property, although absence of a property is nothing positive. Just as we say of him who puts out the light at night that he has produced darkness, so we say of him who destroyed the sight of any being that he produced blindness, although darkness and blindness are negative properties, and require no agent. In accordance with this view we explain the following passage of Isaiah: “I form the light and create (bore) darkness: I make peace, and create (bore) evil” (Isa. xlv. 7), for darkness and evil are non-existing things. Consider that the prophet does not say, I make (ʻoseh) darkness, I make (ʻoseh) evil, because darkness and evil are not things in positive existence to which the verb “to make” would apply; the verb bara “he created” is used, because in Hebrew this verb is applied to non-existing things, e.g., “In the beginning God created” (bara), etc.; here the creation took place from nothing. Only in this sense can non-existence be said to be produced by a certain action of an agent. In the same way we must explain the following passage: “Who hath made man’s mouth? or who maketh the dumb, or the deaf, or the seeing,” etc. (Exod. iv. 11). The passage can also be explained as follows: Who has made man able to speak? or can create him without the capacity of speaking, i.e., create a substance that is incapable of acquiring this property? for he who produces a substance that cannot acquire a certain property may be called the producer of that privation. Thus we say, if any one abstains from delivering a fellow-man from death, although he is able to do so, that he killed him. It is now clear that according to all these different views the action of an agent cannot be directly connected with a thing that does not exist; only indirectly is non-existence described as the result of the action of an agent, whilst in a direct manner an action can only influence a thing really in existence; accordingly, whoever the agent may be, he can only act upon an existing thing.
After this explanation you must recall to memory that, as has been proved, the [so-called] evils are evils only in relation to a certain thing, and that which is evil in reference to a certain existing thing, either includes the non-existence of that thing or the non-existence of some of its good conditions. The proposition has therefore been laid down in the most general terms, “All evils are negations.” Thus for man death is evil; death is his non-existence. Illness, poverty, and ignorance are evils for man; all these are privations of properties. If you examine all single cases to which this general proposition applies, you will find that there is not one case in which the proposition is wrong except in the opinion of those who do not make any distinction between negative and positive properties, or between two opposites, or do not know the nature of things,—who, e.g., do not know that health in general denotes a certain equilibrium, and is a relative term. The absence of that relation is illness in general, and death is the absence of life in the case of any animal. The destruction of other things is likewise nothing but the absence of their form.
After these propositions, it must be admitted as a fact that it cannot be said of God that He directly creates evil, or He has the direct intention to produce evil; this is impossible. His works are all perfectly good. He only produces existence, and all existence is good; whilst evils are of a negative character, and cannot be acted upon. Evil can only be attributed to Him in the way we have mentioned. He creates evil only in so far as He produces the corporeal element such as it actually is; it is always connected with negatives, and is on that account the source of all destruction and all evil. Those beings that do not possess this corporeal element are not subject to destruction or evil; consequently the true work of God is all good, since it is existence. The book which enlightened the darkness of the world says therefore, “And God saw everything that He had made, and, behold, it was very good” (Gen. i. 31). Even the existence of this corporeal element, low as it in reality is, because it is the source of death and all evils, is likewise good for the permanence of the Universe and the continuation of the order of things, so that one thing departs and the other succeeds. Rabbi Meir therefore explains the words “and behold it was very good” (tob me’od); that even death was good in accordance with what we have observed in this chapter. Remember what I said in this chapter, consider it, and you will understand all that the prophets and our Sages remarked about the perfect goodness of all the direct works of God. In Bereshit Rabba (chap. i.) the same idea is expressed thus: “No evil comes down from above.”
Placeholder text
Those mutakallimūn, as I taught you, imagine nonbeing only in positive terms. They do not see lack of a trait as a privation but treat any such lack and its opposite alike (Prem- ise , .111a): Blindness and sight, life and death, to them are just opposites like heat and cold. So they say that nonbeing needs no cause; only what is real must have a cause. That is true in a way. But while they say that nonbeing needs no cause, they consistently say that God causes blindness and deafness and brings moving things to rest. For they see such privations as realities.
I should explain my own view about this, the view that philosophical reasoning calls for. As you know, to remove a barrier that keeps a thing from moving does, in a sense, cause it to move. If you remove a post, say, from beneath a beam, which then falls of its own weight, you are said to have moved the beam, as the Physics points out (VIII , 255b24– ). So we do say that eliminating a trait creates a lack, although a lack is not something real— just as we say that someone who snuffed out the lamp at night made it dark and that one who robbed someone of sight made him blind, although darkness and blindness are privations and do not need a maker.
We can see, then, why Isaiah says formeth light and createth darkness, maketh peace and createth evil ( : ). Darkness and evil are privations. Notice he does not say maketh darkness or evil, since neither is something real that needs to be made. He uses the verb ‘create’ in those two cases, since that in Hebrew relates to nonbeing, as in In the begin- ning God created (Genesis : )— from nothing. It is in this sense that Isaiah assigns priva- tion a cause— the same sense found in Who giveth man a mouth or maketh one dumb or deaf, sighted or blind? (Exodus : ). Or one might gloss that verse as ‘Who created man able to speak or not able?’— that is, in the latter case, with matter not apt for that trait.
For to create matter unfit for some trait can be called producing a privation, just as one who might have saved someone’s life but shrinks from doing so and does not can be said to have killed him. In either case, no one thinks that nonbeing needs a cause. Only per accidens are privations said to be caused in the way that I explained. But what properly has a cause of any sort must be something real.
Bearing this in mind, remember the proven fact that evils are such only relative to a given being: What is bad for a thing is its nonexistence, or the lack of something benefi- cial to it. It follows that evils are always privations. Death— for a man, say— is an evil, since it means his nonbeing. Illness, poverty, and ignorance are evils for one too, all being privations. If you trace the instances of this general thesis, you will find no countercase, unless one fails to distinguish having from lacking and treats such opposites alike— or is completely unaware of the nature of things and does not know, say, that health, broadly, is a certain equilibrium (thus a relation) and that lack of such balance is generally an ill- ness. Death is a living being’s loss of its form, and similarly, the destruction of anything is the loss of its form.
We know, then, of a certainty, that evil is not properly ascribed to God— not as a matter of primary intention. That is unsound. All His acts are pure good. For He pro- duces only being, and all being is good. All evils are privations and are assigned causes only in the sense I explained— of God’s giving matter the nature that it has, which is always linked to privation, as we’ve seen, making matter the root of all ill and decay. So whatever God gave no such matter is incorruptible and untouched by ill.
All God’s real work, then, is good. For it is being. Therefore does the book that lit up the world’s darkness say, God saw all that He had made, and lo, it was very good (Genesis : ). Even the existence of this matter here below, linked to nonbeing and thus to death and all other ills, is good. For it sustains becoming and the world’s permanence through the succession of one thing by another. That is why Rabbi Meir glossed Lo, it was very good ( ov meʾod) as ov mavet (death is good)— in the sense I noted (I ).
Remember what I told you in this chapter. Understanding this will make clear all that the Prophets and Sages say about the goodness of all that is, properly speaking, an act of God and why Genesis Rabbah ( . ) says, “No ill descends from on high.”
האולא אלמתכלמון כמא אעלמתך לא יתכ’ילון אלעדם גיר אלעדם אלמטלק אמא אעדאם אלמלכאת כלהא פלא יט’נונהא אעדאמא בל יט’נון אן כל עדם ומלכה חכמהא חכם אלצ’דין כאלעמי אלבצר ואלמות ואלחיאה פאן ד’לך ענדהם במנזלהֵ אלחאר ואלבארד ולד’לך יטלקון אלקול ויקולון אן אלעדם לא יפתקר לפאעל ואנמא אלפעל הו אלד’י יסתדעי פאעלא ולא בד והד’א צחיח בוג’ה מא ומע כונהם הם יקולון אן אלעדם לא יחתאג’ לפאעל יקולון עלי אצלהם אן אללא יעמי ויצם ויסכן אלמתחרך אד’ הד’ה אלאעדאם ענדהם מעאני מוג’ודה
פינבגי אן נעלמך בראינא נחן פי ד’לך עלי מא יקתצ’יה אלנט’ר אלפלספי וד’לך אנך קד עלמת אן מזיל אלעאיק הו אלמחרך בוג’ה מא כמן אזאל עמודא מן תחת כ’שבה פסקטת בת’קלהא אלטביעי פאנא נקול אן ד’לך אלמזיל ללעמוד חרך אלכ’שבה קד ד’כר ד’לך פי אלסמאע ובהד’א אלנחו איצ’א נקול פי אלד’י אזאל מלכהֵ מא אנה צנע ד’לך אלעדם ואן כאן אלעדם ליס הו שיא מוג’ודא. פכמא נקול פי מן אטפא סראג’א באלליל אנה אחדת’ אלט’לאם כד’לך נקול פי מן אפסד אלבצר אנה קד פעל אלעמי ואן כאן אלט’לאם ואלעמי אעדאמא וליסת תפתקר לפאעל. ובחסב הד’א אלתאויל יתבין קול ישעיה יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע אד’ אלחשך ואלרע אעדאם ותאמל כיף לם יקל עושה חשך ולא קאל עושה רע לאנהא ליסת אמורא מוג’ודה פתתעלק בהא אלעשיה ואנמא אטלק עליהמא בורא לאן הד’ה כלמה להא תעלק באלעדם פי אללסאן אלעבראני כמא קאל בראשית ברא אלהים וגו’ וד’לך מן עדם ואלוג’ה פי נסבהֵ אלעדם לפעל אלפאעל הו עלי הד’א אלוג’ה אלד’י ד’כרנא. ועלי הד’א אלנחו איצ’א תפהם קולה מי שם פה לאדם או מי ישום אלם או חרש או פקח או עור. וימכן פי הד’א תאויל אכ’ר והו אן יקאל מן הו אלד’י כ’לק אלאנסאן מתכלמא או יכ’לקה עאדם אלכלאם מענאה איג’אד מאדה גיר קאבלה לתלך אלמלכה אי מלכה כאנת פאן אלד’י יוג’ד מאדהֵ מא גיר קאבלה למלכה מן אלמלכאת יקאל ענה אנה פעל ד’לך אלעדם. כמא יקאל פי מן כאן קאדרא עלי כ’לאץ שכ’ץ מן אלהלאך פנכל ענה ולם יכ’לצה אנה קד קתלה. פקד תבין לך אנה עלי כל ראי לא יתעלק פעל אלפאעל בעדם בוג’ה ואנמא יקאל אנה פעל אלעדם באלערץ’ כמא בינא. ואמא אלשי אלד’י יפעלה אלפאעל באלד’את פהו שי מוג’וד צ’רורה אי פאעל כאן ואנמא יתעלק פעלה במוג’וד.
ובעד הד’ה אלתוטיה פלתד’כר מא קד תברהן מן כון אלשרור אנמא הי שרור באצ’אפה אלי שי מא ואן כל מא הו שר פי חק מוג’וד מן אלמוג’ודאת פאן ד’לך אלשר הו עדם ד’לך אלשי או עדם חאלה צאלחה מן חאלאתה ולד’לך תטלק אלקצ’יה ויקאל אלשרור כלהא אעדאם מת’אל ד’לך פי אלאנסאן פאן מותה שר והו עדמה וכד’לך מרצ’ה או פקרה או ג’הלה שרור פי חקה וכלהא אעדאם מלכאת. ואד’א תתבעת ג’זאיאת הד’ה אלקצ’יה אלכליה וג’דתהא לא תכד’ב אצלא אלא ענד מן לא יפרק בין אלעדם ואלמלכה ובין אלצ’דין או מן לא יערף טבאיע אלאמור כלהא כמן לא יערף אן אלצחה עלי אלעמום הי אעתדאל מא ואן ד’לך מן באב אלמצ’אף ואן עדם תלך אלנסבה הו אלמרץ’ עלי אלעמום. ואלמות עדם אלצורה פי חק כל חי. וכד’לך כל מא יפסד מן סאיר אלמוג’ודאת אנמא פסאדה עדם צורתה.
ובעד הד’ה אלמקדמאת יעלם יקינא אן אללה עז וג’ל לא יטלק עליה אנה יפעל שרא באלד’את בוג’ה אעני אנה תעאלי יקצד קצדא אוליא אן יפעל אלשר הד’א לא יצח בל אפעאלה כלהא תעאלי כ’יר מחץ’ לאנה לא יפעל אלא וג’ודא וכל וג’וד כ’יר ואלשרור כלהא אעדאם לא יתעלק בהא פעל אלא באלג’הה אלתי בינא בכונה אוג’ד אלמאדה עלי הד’ה אלטביעה אלתי הי עליהא והי כונהא מקארנהֵ אלעדם אבדא כמא קד עלם פלד’לך הי אלסבב פי כל פסאד וכל שר ולד’לך כל מא לם יוג’ד לה אללה הד’ה אלמאדה לא יפסד ולא ילחקה שר מן אלשרור פתכון חקיקהֵ פעל אללה כלה כ’ירא אד’ הו וג’וד. ולד’לך נץ אלכתאב אלד’י אצ’א ט’למאת אלעאלם וקאל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. וחתי וג’וד הד’ה אלמאדה אלספליה בחסב מא הי עליה מן מקארנהֵ אלעדם אלמוג’ב ללמות ואלשרור כלהא כל ד’לך איצ’א טוב לדואם אלכון ואסתמראר אלוג’וד באלתעאקב ולד’לך שרח ר’ מאיר והנה טוב מאד והנה טוב מות ללמעני אלד’י נבהנא עליה.
פתד’כר מא קלתה לך פי הד’א אלפצל ואפהמה יבין לך כל מא קאלתה אלאנביא ואלחכמים מן אן אלכ’יר כלה מן פעל אלאלאה באלד’את ונץ בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה:
Placeholder text
אלה המדברים כמו שהודעתיך לא ידמו העדר אלא ההעדר הגמור, אמנם העדרי הקנינים כולם – לא יחשבו שהם העדרים, ויחשבו שכל העדר וקנין דינם דין שני ההפכים, כעורון והראות, והמות והחיים, והם אצלם כמו החום והקור. ולזה יאמרו סתם שההעדר לא הצטרך לפועל, ואמנם הפעולה היא שצריכה פועל – וזה אמת מצד אחד. ועם היותם אומרים שההעדר לא יצטרך לפועל, יאמרו לפי שרשם שהאלוה יסמא ויחריש ויניח המתנועע, כי אלה העדרים אצלם ענינים נמצאים.
וצריך שנודיעך דעתנו אנחנו בזה כפי מה שיגזרהו העיון הפילוסופי – והוא שאתה יודע שמסיר המונע הוא המניע בצד אחד, כמי שהסיר עמוד שתחת הקורה ונפלה בכבדותה הטבעי, שאנחנו נאמר כי מסיר העמוד ההוא הוא הניע הקורה – כבר נזכר זה בספר השמע הטבעי, ובזה הצד נאמר גם כן במי שהסיר קנין אחד, שהוא עשה ההעדר ההוא ואף על פי שההעדר אינו דבר נמצא. כי כמו שנאמר במי שכיבה נר בלילה שהוא חידש החושך כך נאמר במי שהפסיד הראות שהוא עשה העורון, ואף על פי שהחושך והעורון – העדרים ואינם צריכים לפועל. ולפי זה הפרוש יתבאר מאמר ישעיה ״יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע״ – מפני שה׳חושך׳ וה׳רע׳ – העדרים. והסתכל איך לא אמר: ׳עושה חושך׳ ולא ׳עושה רע׳ מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם ה׳עשיה׳ ואמנם, אמר על שניהם ׳בורא׳ שהיא מלה שיש לה התלות בהעדר בלשון העברי – כמו שאמר ״בראשית ברא אלהים וגו׳״ – שהוא מהעדר. ודרך יחס ההעדר לפעולת הפועל הוא על זה הצד אשר זכרנו. ועל זה הצד גם כן תבין אמרו: ״מי שם פה לאדם או מי ישום אילם או חרש או פקח או עור״; ואפשר לפרש בו פרוש אחר, והוא שיאמר מי הוא אשר ברא האדם מדבר או יבראהו נעדר הדיבור? – ענינו: המציא החומר שאינו מקבל לקנין ההוא אי זה קנין שיהיה – כי אשר ימציא חומר אחד בלתי מקבל לקנין מן הקנינים יאמר עליו שהוא עשה ההעדר ההוא – כמו שיאמר במי שיכול להציל איש מן המות ועמד מהצילו, יאמר עליו שהוא הרגו. הנה התבאר לך שעל כל אחת מהדעות לא תתלה פעולת פועל בהעדר כלל, אמנם יאמר שעשה ההעדר במקרה כמו שבארנו, אבל הדבר שיעשהו הפועל בעצם, הוא דבר נמצא בהכרח – אי זה פועל שיהיה – ואמנם תתלה פעולתו בנמצא.
ואחר זאת ההצעה עליך לזכור מה שכבר התבאר במופת, מהיות הרעות אמנם הם רעות בערך אל דבר אחד וכל מה שהוא רע בחוק נמצא מן הנמצאות – הרע ההוא הוא העדר הדבר ההוא, או העדר ענין טוב מעניניו. ומפני זה אמרו גזרה מוחלטת – שהרעות כולם העדרים. והמשל בו: באדם שמותו רע והוא העדרו, וכן חליו או עניו או סכלותו – הם רעות בחוקו וכולם – העדרי קנינים. וכשתסתכל בכל פרטי זאת הגזרה הכללית, תמצאה שלא יחסר ממנה דבר אלא אצל מי שלא יבדיל בין ההעדר והקנין, ובין שני ההפכים או מי שלא ידע טבעי הענינים כולם, כמי שלא ידע שהבריאות בכלל הוא שווי אחד והוא משער המצטרף, ושהעדר הערך ההוא הוא החולי בכלל, והמות הוא העדר הצורה בחק כל חי, וכן כל מה שיפסד משאר הנמצאות הפסדו הוא העדר צורתו.
ואחר אלה ההקדמות יודע באמת שהאלוה ית׳ לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל – רצוני לומר: שיכון כונה ראשונה לעשות רע – זה לא יתכן! אבל פעולותיו כולם טוב גמור – שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב. והרעות כולם העדרים לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו – בהמציאו את החומר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם כמו שכבר נודע; ומפני זה הוא סיבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו האלוה זה החומר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות. תהיה אם כן אמיתת פעולת האלוה כולה – טוב, אחר שהיא מציאות. ולזה סיפר הספר אשר האיר מחשכי העולם, ואמר: ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״. עד שמציאות זה החומר השפל לפי מה שהוא מחיבור ההעדר המחיב למות ולרעות כולם – כל זה גם כן טוב להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה. ולזה פרש ר׳ מאיר ״׳והנה טוב מאד׳ – טוב מות״ – לענין אשר העירונו עליו.
וזכר מה שאמרתיו לך בזה הפרק והבינהו, ויתבאר לך כל מה שאמרוהו הנביאים וה׳חכמים׳ שהטוב כולו מפעולת האלוה בעצם. ולשון בראשית רבה ״אין דבר רע יורד מלמעלה״.
Les Motécallemîn, comme je te l’ai fait savoir, ne se figurent en fait de non-être (ou de privation) que le non-être absolu; mais toutes les privations des capacités(3)C’est-à-dire, la négation ou l’absence des qualités positives.Voy. le tome I, chap. LXXIII, septième proposition des Motécallemîn (p. 395 et suiv.). Sur le sens du mot מלכה̈, capacité, voy. ibidem, p. 195, notes 1 et 2., ils ne les considèrent pas comme des privations, et ils croient, au contraire, que la privation et la capacité, comme par exemple la cécité et la vue, la mort et la vie, doivent être considérées comme deux choses opposées(1)C’est-à-dire, comme deux qualités positives, opposées entre elles, et dont l’une n’est pas simplement la négation de l’autre.; car il en est de cela, selon eux, comme de la chaleur et du froid(2)Voy. tome I, p. 396, et ibid., note 2.. C’est pourquoi ils disent, dans un sens absolu, que le non-être n’a pas besoin d’agent, car il n’y a que l’acte seul qui appelle nécessairement un agent(3)C’est-à-dire: Comme les privations sont pour eux des qualités positives et qu’ils ne reconnaissent d’autre non-être que le non-être absolu, ils ont pu dire, dans un sens absolu, que le non-être n’a pas besoin d’agent; car le non-être, tel qu’ils l’entendent, c’est le néant, ou ce qui n’a jamais existé et n’existera jamais, et il n’y a que l’acte créateur qui ait besoin d’un agent.; ce qui est vrai à un certain point de vue(4)L’auteur veut dire que, selon les philosophes aussi, on peut dire que les privations en général n’ont pas besoin d’agent, quoique d’un autre côté, ce qui fait cesser une certaine capacité, ou qualité positive, peut être considéré comme le véritable agent de la privation, comme il va être exposé plus loin.. Mais, bien qu’ils disent que le non-être n’a pas besoin d’agent, ils disent cependant, conformément à leur principe, que Dieu rend aveugle et sourd, et remet en repos ce qui est en mouvement(5)C’est-à-dire: leur proposition qui énonce que le non-être, ou la privation, n’a pas besoin d’agent, ne les empêche pas de dire que c’est Dieu qui rend aveugle ou sourd; car, selon leur principe, la cécité et la surdité ne sont pas les privations ou négations de la vue ou de l’ouïe, mais des qualités positives que Dieu crée dans l’homme.; car ces privations sont, selon eux, des choses qui existent (positivement).
Il faut maintenant que nous te fassions connaître quelle est à cet égard notre opinion à nous, selon ce qu’exige la spéculation philosophique. Tu sais déjà que celui qui enlève l’obstacle (du mouvement) est en quelque sorte le moteur(6)Voy. t. II, Introduction, fin de la 18e proposition.; si quelqu’un, par exemple, enlève une colonne de dessous une poutre, de sorte que celle-ci tombe par sa pesanteur naturelle, nous disons que celui-là qui a enlevé la colonne a mis en mouvement la poutre, comme cela a été dit dans l’Acroasis(1)Voy. la Physique d’Aristote, liv. VIII, fin du chap. 4 (traduction de M. Barth. Saint-Hilaire, t. II, p. 489): «Mettre en mouvement «l’obstacle qui s’oppose à l’acte et l’empêche, c’est encore mouvoir, du moins d’une certaine manière, et dans un autre sens ce n’est pas précisément mouvoir. Par exemple, si l’on retire la colonne qui soutient quelque chose, ou si l’on ôte une pierre qui est sur une outre dans l’eau, c’est encore mouvoir indirectement (ou accidentellement, ϰατὰ συμϐεϐηϰός), de même que la balle qui est renvoyée est mise en mouvement, non par le mur, mais par le joueur qui l’a lancée.». De cette manière aussi, nous disons de celui qui a fait cesser une certaine capacité(2)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont ici le mot עניין, chose; il faut écrire קניין, capacité, comme l’ont les mss., qu’il est l’auteur de telle privation, bien que la privation ne soit pas une chose existante. Ainsi nous disons de celui qui a éteint la lampe pendant la nuit, qu’il a fait naître les ténèbres, et de celui qui a détruit la vue, qu’il a fait la cécité, quoique les ténèbres et la cécité soient des privations et n’aient pas besoin d’agent. C’est conformément à cet exposé qu’on doit expliquer les paroles d’Isaïe: Moi qui forme la lumière et crée les ténèbres, qui fais la paix et crée le mal (Isaïe, 45, 7); car les ténèbres et le mal sont des privations. Remarque bien qu’il ne dit pas: עושה חשך, «qui fais les ténèbres,» ni עושה רע, «qui fais le mal»; car ce ne sont pas des choses d’une existence positive, auxquelles on puisse appliquer le verbe עשה, faire; mais il emploie pour ces deux choses le mot בורא, créant, mot qui dans la langue hébraïque se rattache au non-être, comme il est dit: Au commencement Dieu créa (ברא) etc., ce qui veut dire: (il fit sortir) du néant. Toutes les fois donc que le non-être est mis en rapport avec l’action d’un agent, c’est de la manière que nous avons exposée. C’est de cette manière aussi qu’il faut comprendre ces mots: Qui est-ce qui a donné une bouche à l’homme, qui a fait le muet, le sourd, le clairvoyant ou l’aveugle (Exode, 4, 11)(1)L’auteur veut dire que, si l’on semble ici attribuer à l’action divine les privations, tels que le mutisme, la surdité et la cécité, il faut n’y voir qu’une expression figurée, qui signifie que Dieu, par une action indirecte, fait cesser les capacités de parler, d’entendre ou de voir.? Mais on peut aussi interpréter ce passage d’une autre manière, à savoir: «Qui est-ce qui a créé l’homme parlant ou qui l’a créé privé de la parole?» Et il s’agirait alors de la production d’une matière non propre à recevoir telle ou telle capacité; car, si quelqu’un produit une matière incapable de recevoir telle capacité (déterminée), on pourra dire de lui qu’il a fait telle privation(2)On pourrait aussi, dit l’auteur, interpréter ce passage dans le sens d’une action directe, en entendant par cette action la création d’une matière qui ne serait pas apte à servir de substratum aux capacités de la parole, de l’ouïe ou de la vue; car, si quelqu’un produit une matière non susceptible d’une certaine capacité, on peut dire de lui qu’il a fait la privation de cette même capacité.; de même que, si quelqu’un avait été capable de sauver une personne de la mort, mais qu’il se fût abstenu et ne l’eût pas sauvée, on pourrait dire de lui qu’il l’a tuée. Quoi qu’il en soit, il est clair pour toi que, d’aucune façon, l’action d’un agent ne peut se rattacher à une privation, et que faire une privation ne peut se dire que dans le sens d’une action indirecte(3)Littéralement: Et on peut dire seulement qu’il a fait la privation par accident ou indirectement., comme nous l’avons exposé. Mais ce qu’un agent fait directement(4)Le mot באלדׄאת, par essence ou essentiellement, est opposé au mot באלערץׄ, accidentellement, de la phrase précédente, et qui correspond au terme d’Aristote (ϰατὰ συμϐεϐηϰός). Pour plus de clarté, nous avons employé les mots directement et indirectement. est nécessairement une chose d’une existence positive; car, quelle que soit l’action, elle ne peut se rattacher qu’à quelque chose d’existant(5)Nous avons un peu modifié la construction de cette phrase; le texte dit: «… est nécessairement une chose existante, quelque action que ce soit; car son action (c’est-à-dire celle de l’agent) ne peut se rattacher qu’à quelque chose d’existant.».
Après ce préambule, rappelle-toi qu’il a été démontré que les maux ne sont des maux que relativement à une certaine chose(1)C’est-à-dire, que le mal n’a pas d’existence réelle en dehors des choses. Voy. Métaphysique, liv. IX, chap. 9, où Aristote, parlant de la puissance et de l’acte, dit que ce dernier vaut mieux que la meilleure puissance. La puissance renferme en même temps les opposés, car une seule et même chose peut avoir en puissance la santé et la maladie, le repos et le mouvement; mais les actes opposés ne peuvent pas exister en même temps, car on ne peut pas à la fois posséder la santé et être malade, et par conséquent, l’un des deux est le bien. Pour ce qui concerne les maux, la fin (τελος) et l’acte sont nécessairement pires que la puissance, puisque celle-ci renferme en même temps l’opposé ou le bien. «D’où il s’ensuit, dit Aristote, que le mal n’existe pas en dehors des choses, car le mal est par sa nature postérieur à la puissance. Ainsi donc, dans les choses primitives et éternelles, il n’y a ni mal, ni défaut, ni rien de corrompu, car la corruption aussi fait partie des maux.» Δῆλον ἄρα ὄτι οὐϰ ἔστι τò ϰαϰòν παρὰ τἀ πράγματα · ὔστερον γἁρ τῇ φύσει τὸ ϰαϰὸν τῆς δυνάμεως · οὐϰ ἄρα οὐδ’ ἐν τοῖς ἐξ ἀρχῆς ϰαὶ τοῖς ἀίδίοις οὐθέν ἐστιν οὔτε ϰαϰòν οὔτε ἁμάρτημα οὔτε διεφθαρμένον · ϰαὶ γἁρ ἡ διαφθορὰ τῶν ϰαϰῶν ἐστίν., et que tout mal, par rapport à un être quelconque, consiste dans le non-être de cette chose ou dans la privation d’une de ses conditions de bien. C’est pourquoi on a dit, en thèse générale, que tous les maux sont des privations. Dans l’homme, par exemple, la mort est un mal, et c’est sa non-existence; de même, sa maladie, sa pauvreté, son ignorance, sont des maux par rapport à lui, et toutes elles sont des privations de capacité. Si tu poursuis tous les cas particuliers de cette thèse générale, tu trouveras qu’elle n’est jamais en défaut(2)Mot à mot: qu’elle ne ment jamais. Ibn-Tibbon a rapporté le suffixe de וגׄדתהא au mot גׄזאיאת, détails; il traduit: תמצאם שלא יחסר מהם לאחד, tu trouveras que pas un seul d’entre eux ne fait défaut. Al-’Harîzi traduit dans le même sens, quoique plus librement: תמצא כי לא ישקרו, tu trouveras qu’ils ne mentent pas. Il nous semble plus rationnel et plus conforme à la tournure de la phrase de rapporter le suffixe au mot אלקצׄיה̈, la thèse., si ce n’est pour celui qui ne sait pas distinguer entre la privation et la capacité, ni entre les deux contraires, ou qui ignore totalement la nature des choses, comme, par exemple, celui qui ne sait pas que la santé en général est une espèce de symétrie(1)C’est-à-dire, un certain équilibre dans les humeurs et dans toute la constitution du corps, équilibre qui est quelquefois dérangé par les excès. Voy. Galien, Comment. ad Hippocratis aphorismos, II, 4: τῆς γὰρ ὑγίεὶας συμμετρίας οὔσης, ϰ. τ. λ. Comment. II in Hippocratis l. I Epidemiorum (édition de Kühn, t. XVII, 1re part., p. 97): τῆς γὰρ ὑγιείας ἐϰ συμμετρίας γινομένης τῶν τεττάρων στοιχείων. De Humoribus, vers la fin (t. XIX, p. 491): ἔοιϰε δἐ τὴν ὑγίειαν χαραϰτηριζεσθαι τῇ τούτων ἰσότητι τε ϰαὶ συμμετρότητι. Cf. Aristote, Problemata, I, 3: ἡ δε ὑγίεία ἰσότης., que celle-ci est de la catégorie de la relation et que l’absence de cette proportion est en général la maladie(2)C’est-à-dire, que symétrie est un terme qui indique une relation; car ce qui est dit être symétrique, ou en équilibre, ne l’est que par rapport à autre chose. Par conséquent la maladie, qui n’est autre chose que le manque de symétrie ou de proportion dans la constitution, n’est pas quelque chose de positif, directement créé par Dieu.. La mort est, par rapport à tout être vivant, la privation de la forme; et de même, pour tout ce qui périt d’entre les autres êtres, la destruction n’est autre chose que la privation de sa forme.
Après ces prémisses, on reconnaîtra avec certitude qu’on ne saurait aucunement affirmer de Dieu qu’il fasse le mal directement, je veux dire que Dieu ait primitivement l’intention de faire le mal. Cela ne saurait être; toutes ses actions, au contraire, sont le pur bien; car il ne fait que l’être, et tout être est le bien. Tous les maux sont des privations, auxquelles ne se rattache aucune action, si ce n’est de la manière que nous avons exposée, (c’est-à-dire) en tant que Dieu produit la matière avec la nature qui lui est propre, à savoir, d’être toujours associée à la privation, comme on le sait déjà(3)Voy. t. I, chap. XVII, p. 69, et ci-dessus, au commencement du chap. VIII., ce qui la rend la cause de toute corruption et de tout mal. C’est pourquoi toute chose, à laquelle Dieu n’a pas donné cette matière(1)C’est-à-dire, la matière sublunaire, qui est le siège de la naissance et de la corruption. Dans les corps célestes, qui ont une autre matière, il n’y a rien de périssable. ne périt point et n’est sujette à aucun des (différents) maux. Ainsi, la véritable action de Dieu, c’est le bien, car c’est l’être. C’est pourquoi, le livre qui a éclairé les ténèbres du monde a dit textuellement: Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et c’était très-bien (Genèse, 1, 31); car, même l’être de cette matière inférieure, qui pourtant par sa nature est associée à la privation, source de la mort et de tous les maux, est malgré cela un bien, vu la perpétuité de la naissance et la reproduction continuelle et successive de l’être(2)Ainsi que l’auteur l’a dit dans plusieurs endroits, la matière ne cesse de se dépouiller d’une forme pour en revêtir une autre. Il y a donc dans la matière une naissance (γένεσις) perpétuelle, les formes individuelles s’y succédant sans interruption.. C’est pourquoi rabbi Méir interprète les mots: Et c’était très-bien, par ceux-ci: Et la mort est un bien(3)Voy. Beréschith rabbâ, sect. 9 (fol. 7, col. 3). Rabbi Méir, voulant probablement rattacher à ce passage une réflexion morale sur la mort, qui conduit l’homme à la vie future, paraît jouer sur l’assonnance des mots מאד, MEOD (beaucoup, très), et מות, MAWETH ou MÔTH (mort). Il était sans doute bien loin de la pensée que lui prête ici Maïmonide., selon l’idée que nous avons indiquée.
Rappelle-toi bien ce que je t’ai dit dans ce chapitre et cherche à le comprendre. Alors tu trouveras clair tout ce qu’ont dit (à ce sujet) les prophètes et les docteurs, à savoir que tout bien (seul) vient de l’action directe de Dieu. On lit dans Beréschith Rabbâ: «Rien de mal ne descend d’en haut(4)Voy. Beréchîth rabbâ, sect. 51 (fol. 45, col. 4): אמר ר׳ חנינא אין דבר רע יורד מלמעלה..»
Summary
This chapter serves as a preface to Maimonides’ discussions about the problem of evil.
He starts out by stating that it is only positive qualities which really ‘exist’, and negative qualities are simply the absence of those quantities. Thus, ‘motion’ exists and has to be produced, but ‘rest’ is like a default state that does “does not require any agent”. However, in common speech, we do say that “[he] who puts ou the light at night … has produced darkness, … although darkness [is a] negative property and requires no agent”. He finds a philological basis for this claim in Isaiah 45:7,”I form light and create darkness”; in this passage, Maimonides maintains, two different verbs are used for light and darkness. One has to make light, but one does not similarly make darkness because it is simply the absence of darkness; an agent has to bring about deprivation of light in order to ‘create’ darkness. Hence, “Only in this sense can non-existence be said to be produced by a certain action of an agent”.
It is now clear that … the action of an agent cannot be directly connected with a thing that does not exist: only indirectly is non-existence described as the result of the action of an agent, whilst in a direct manner an action can only influence a thing really in existence
We begin to get a feel for why Maimonides has laid down this conceptual framework when he states:
After this explanation you must recall to memory that, as has been proved, the [so-called] evils are evils only in relation to a certain thing, and that which is evil in reference to a certain existing thing, either includes the nonexistence of that thing or the non-existence of some of its good conditions. The proposition has therefore been laid down in the most general terms, “All evils are negations.”
Some examples he gives are illness, poverty, and ignorance, which are all “privations of properties”. Maimonides is confident that all evils are privations of some or the other positive property.
With this conceptual armory in hand, — i.e., the idea that only positive properties can be said to truly ‘exist’; negative ones don’t exist per se, but are privations of those properties; light exists, and darkness is its negation — he goes on to state with supreme confidence
After these propositions, it must be admitted as a fact that it cannot be said of God that He directly creates evil, or He has the direct intention to produce evil: this is impossible. His works are all perfectly good. He only produces existence, and all existence is good: whilst evils are of a negative character, and cannot be acted upon
In some sense, Maimonides has redefined ‘good’ and ‘evil’ in such a way that God is ontologically good by definition. However, evil does seem to exist in the world; how does Maimonides explain that?
Evil can only he attributed to Him … in so far as He produces the corporeal element such as it actually is: it is always connected with negatives, and is on that account the source of all destruction and all evil. Those beings that do not possess this corporeal element are not subject to destruction or evil: consequently the true work of God is all good, since it is existence. The book which enlightened the darkness of the world says therefore, “And God saw everything that He had made, and, behold, it was very good” (Gen. 1:31). Even the existence of this corporeal element, low as it in reality is, because it is the source of death and all evils, is likewise good for the permanence of the Universe and the continuation of the order of things, so that one thing departs and the other succeeds.