Part 3, Chapter 12
problem of evil
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
Men frequently think that the evils in the world are more numerous than the good things; many savings and songs of the nations dwell on this idea. They say that a good thing is found only exceptionally, whilst evil things are numerous and lasting. Not only common people make this mistake, but even many who believe that they are wise. Al-Razi wrote a well-known book On Metaphysics [or Theology]. Among other mad and foolish things, it contains also the idea, discovered by him, that there exists more evil than good. For if the happiness of man and his pleasure in the times of prosperity be compared with the mishaps that befall him,—such as grief, acute pain, defects, paralysis of the limbs, fears, anxieties, and troubles,—it would seem as if the existence of man is a punishment and a great evil for him. This author commenced to verify his opinion by counting all the evils one by one; by this means he opposed those who hold the correct view of the benefits bestowed by God and His evident kindness, viz., that God is perfect goodness, and that all that comes from Him is absolutely good. The origin of the error is to be found in the circumstance that this ignorant man, and his party among the common people, judge the whole universe by examining one single person. For an ignorant man believes that the whole universe only exists for him; as if nothing else required any consideration. If, therefore, anything happens to him contrary to his expectation, he at once concludes that the whole universe is evil. If, however, he would take into consideration the whole universe, form an idea of it, and comprehend what a small portion he is of the Universe, he will find the truth. For it is clear that persons who have fallen into this widespread error as regards the multitude of evils in the world, do not find the evils among the angels, the spheres and stars, the elements, and that which is formed of them, viz., minerals and plants, or in the various species of living beings, but only in some individual instances of mankind. They wonder that a person, who became leprous in consequence of bad food, should be afflicted with so great an illness and suffer such a misfortune; or that he who indulges so much in sensuality as to weaken his sight, should be struck with blindness! and the like. What we have, in truth, to consider is this:—The whole mankind at present in existence, and a fortiori, every other species of animals, form an infinitesimal portion of the permanent universe. Comp. “Man is like to vanity” (Ps. cxliv. 4); “How much less man, that is a worm; and the son of man, which is a worm” (Job xxv. 6); “How much less in them who dwell in houses of clay” (ibid. iv. 19); “Behold, the nations are as a drop of the bucket” (Isa. xl. 15). There are many other passages in the books of the prophets expressing the same idea. It is of great advantage that man should know his station, and not erroneously imagine that the whole universe exists only for him. We hold that the universe exists because the Creator wills it so; that mankind is low in rank as compared with the uppermost portion of the universe, viz., with the spheres and the stars; but, as regards the angels, there cannot be any real comparison between man and angels, although man is the highest of all beings on earth; i.e., of all beings formed of the four elements. Man’s existence is nevertheless a great boon to him, and his distinction and perfection is a divine gift. The numerous evils to which individual persons are exposed are due to the defects existing in the persons themselves. We complain and seek relief from our own faults; we suffer from the evils which we, by our own free will, inflict on ourselves and ascribe them to God, who is far from being connected with them! Comp. “Is destruction his [work]? No. Ye [who call yourselves] wrongly his sons, you who are a perverse and crooked generation” (Deut. xxxii. 5). This is explained by Solomon, who says, “The foolishness of man perverteth his way, and his heart fretteth against the Lord” (Prov. xix. 3).
I explain this theory in the following manner. The evils that befall man are of three kinds:—
(1) The first kind of evil is that which is caused to man by the circumstance that he is subject to genesis and destruction, or that he possesses a body. It is on account of the body that some persons happen to have great deformities or paralysis of some of the organs. This evil may be part of the natural constitution of these persons, or may have developed subsequently in consequence of changes in the elements, e.g., through bad air, or thunderstorms, or landslips. We have already shown that, in accordance with the divine wisdom, genesis can only take place through destruction, and without the destruction of the individual members of the species the species themselves would not exist permanently. Thus the true kindness, and beneficence, and goodness of God is clear. He who thinks that he can have flesh and bones without being subject to any external influence, or any of the accidents of matter, unconsciously wishes to reconcile two opposites, viz., to be at the same time subject and not subject to change. If man were never subject to change there could be no generation; there would be one single being, but no individuals forming a species. Galen, in the third section of his book, The Use of the Limbs, says correctly that it would be in vain to expect to see living beings formed of the blood of menstruous women and the semen virile, who will not die, will never feel pain, or will move perpetually, or will shine like the sun. This dictum of Galen is part of the following more general proposition:—Whatever is formed of any matter receives the most perfect form possible in that species of matter; in each individual case the defects are in accordance with the defects of that individual matter. The best and most perfect being that can be formed of the blood and the semen is the species of man, for as far as man’s nature is known, he is living, reasonable, and mortal. It is therefore impossible that man should be free from this species of evil. You will, nevertheless, find that the evils of the above kind which befall man are very few and rare; for you find countries that have not been flooded or burned for thousands of years; there are thousands of men in perfect health, deformed individuals are a strange and exceptional occurrence, or say few in number if you object to the term exceptional,—they are not one-hundredth, not even one-thousandth part of those that are perfectly normal.
(2) The second class of evils comprises such evils as people cause to each other, when, e.g., some of them use their strength against others. These evils are more numerous than those of the first kind; their causes are numerous and known; they likewise originate in ourselves, though the sufferer himself cannot avert them. This kind of evil is nevertheless not widespread in any country of the whole world. It is of rare occurrence that a man plans to kill his neighbour or to rob him of his property by night. Many persons are, however, afflicted with this kind of evil in great wars; but these are not frequent, if the whole inhabited part of the earth is taken into consideration.
(3) The third class of evils comprises those which every one causes to himself by his own action. This is the largest class, and is far more numerous than the second class. It is especially of these evils that all men complain,—only few men are found that do not sin against themselves by this kind of evil. Those that are afflicted with it are therefore justly blamed in the words of the prophet, “This hath been by your means” (Mal. i. 9); the same is expressed in the following passage, “He that doeth it destroyeth his own soul” (Prov. vi. 32). In reference to this kind of evil, Solomon says, “The foolishness of man perverteth his way” (ibid. xix. 3). In the following passage he explains also that this kind of evil is man’s own work, “Lo, this only have I found, that God hath made man upright, but they have thought out many inventions” (Eccles. vii. 29), and these inventions bring the evils upon him. The same subject is referred to in Job (v. 6), “For affliction cometh not forth of the dust, neither doth trouble spring out of the ground.” These words are immediately followed by the explanation that man himself is the author of this class of evils, “But man is born unto trouble.” This class of evils originates in man’s vices, such as excessive desire for eating, drinking, and love; indulgence in these things in undue measure, or in improper manner, or partaking of bad food. This course brings diseases and afflictions upon body and soul alike. The sufferings of the body in consequence of these evils are well known; those of the soul are twofold:—First, such evils of the soul as are the necessary consequence of changes in the body, in so far as the soul is a force residing in the body; it has therefore been said that the properties of the soul depend on the condition of the body. Secondly, the soul, when accustomed to superfluous things, acquires a strong habit of desiring things which are neither necessary for the preservation of the individual nor for that of the species. This desire is without a limit, whilst things which are necessary are few in number and restricted within certain limits; but what is superfluous is without end—e.g., you desire to have your vessels of silver, but golden vessels are still better: others have even vessels of sapphire, or perhaps they can be made of emerald or rubies, or any other substance that could be suggested. Those who are ignorant and perverse in their thought are constantly in trouble and pain, because they cannot get as much of superfluous things as a certain other person possesses. They as a rule expose themselves to great dangers, e.g., by sea-voyage, or service of kings, and all this for the purpose of obtaining that which is superfluous and not necessary. When they thus meet with the consequences of the course which they adopt, they complain of the decrees and judgments of God; they begin to blame the time, and wonder at the want of justice in its changes; that it has not enabled them to acquire great riches, with which they could buy large quantities of wine for the purpose of making themselves drunk, and numerous concubines adorned with various kind of ornaments of gold, embroidery, and jewels, for the purpose of driving themselves to voluptuousness beyond their capacities, as if the whole Universe existed exclusively for the purpose of giving pleasure to these low people. The error of the ignorant goes so far as to say that God’s power is insufficient, because He has given to this Universe the properties which they imagine cause these great evils, and which do not help all evil-disposed persons to obtain the evil which they seek, and to bring their evil souls to the aim of their desires, though these, as we have shown, are really without limit. The virtuous and wise, however, see and comprehend the wisdom of God displayed in the Universe. Thus David says, “All the paths of the Lord are mercy and truth unto such as keep His covenant and His testimonies” (Ps. xxv. 10). For those who observe the nature of the Universe and the commandments of the Law, and know their purpose, see clearly God’s mercy and truth in everything; they seek, therefore, that which the Creator intended to be the aim of man, viz., comprehension. Forced by the claims of the body, they seek also that which is necessary for the preservation of the body, “bread to eat and garment to clothe,” and this is very little; but they seek nothing superfluous; with very slight exertion man can obtain it, so long as he is contented with that which is indispensable. All the difficulties and troubles we meet in this respect are due to the desire for superfluous things; when we seek unnecessary things, we have difficulty even in finding that which is indispensable. For the more we desire to have that which is superfluous, the more we meet with difficulties; our strength and possessions are spent in unnecessary things, and are wanting when required for that which is necessary. Observe how Nature proves the correctness of this assertion. The more necessary a thing is for living beings, the more easily it is found and the cheaper it is; the less necessary it is, the rarer and dearer it is. E.g., air, water, and food are indispensable to man: air is most necessary, for if man is without air a short time he dies; whilst he can be without water a day or two. Air is also undoubtedly found more easily and cheaper [than water]. Water is more necessary than food; for some people can be four or five days without food, provided they have water; water also exists in every country in larger quantities than food, and is also cheaper. The same proportion can be noticed in the different kinds of food; that which is more necessary in a certain place exists there in larger quantities and is cheaper than that which is less necessary. No intelligent person, I think, considers musk, amber, rubies, and emerald as very necessary for man except as medicines; and they, as well as other like substances, can be replaced for this purpose by herbs and minerals. This shows the kindness of God to His creatures, even to us weak beings. His righteousness and justice as regards all animals are well known; for in the transient world there is among the various kinds of animals no individual being distinguished from the rest of the same species by a peculiar property or an additional limb. On the contrary, all physical, psychical, and vital forces and organs that are possessed by one individual are found also in the other individuals. If any one is somehow different it is by accident, in consequence of some exception, and not by a natural property; it is also a rare occurrence. There is no difference between individuals of a species in the due course of Nature; the difference originates in the various dispositions of their substances. This is the necessary consequence of the nature of the substance of that species; the nature of the species is not more favourable to one individual than to the other. It is no wrong or injustice that one has many bags of finest myrrh and garments embroidered with gold, while another has not those things, which are not necessary for our maintenance; he who has them has not thereby obtained control over anything that could be an essential addition to his nature, but has only obtained something illusory or deceptive. The other, who does not possess that which is not wanted for his maintenance, does not miss anything indispensable: “He that gathered much had nothing over, and he that gathered little had no lack: they gathered every man according to his eating” (Exod. xvi. 18). This is the rule at all times and in all places; no notice should be taken of exceptional cases, as we have explained.
In these two ways you will see the mercy of God toward His creatures, how He has provided that which is required, in proper proportions, and treated all individual beings of the same species with perfect equality. In accordance with this correct reflection the chief of the wise men says, “All his ways are judgment” (Deut. xxxii. 4); David likewise says: “All the paths of the Lord are mercy and truth” (Ps. xxv. 10); he also says expressly, “The Lord is good to all; and his tender mercies are over all his works” (ibid. cxlv. 9); for it is an act of great and perfect goodness that He gave us existence; and the creation of the controlling faculty in animals is a proof of His mercy towards them, as has been shown by us.
Placeholder text
It often occurs to popular fancy that evils outstrip goods in the world, so the rhetoric and poetry of all nations bear this theme. The wonder is, they say, that time brings any good at all, ills being so rampant and unrelenting. This is not just a vulgar error. It is there even among those who claim to know something. Rāzī wrote a famous book that he titled Theology, filled with his ravings and colossal ignorance, making a case that there is more evil than good in the world: If you set the respite one enjoys while pleasures last against the pains and hurts, hardships and torments, chronic diseases and debilities, sor- rows and disasters he suffers, you would find our existence— human life itself— a bane, a dire evil visited on us. He sets out to prove this with a litany of such woes, countering all that theists claim about God’s manifest bounty and beneficence and His being pure Goodness, from whom, of course, only pure good flows.
The whole cause of the error is that this boor and his vulgar ilk see all the world from the standpoint of the human individual. Every ignoramus fancies that the world exists just for him, as if nothing else existed. If things do not go his way, then he is sure that everything is bad. But if one considered the world in full and had any idea how tiny a part he plays in it, the truth would be obvious, and he would see it clearly. Those who rave on about the world’s ills do not carry on so about the angels, spheres, and stars or the elements and compounds— minerals, plants, and other animals. They dwell on certain human cases, aghast if someone eats spoiled food and contracts leprosy. How could such a thing be, such a disaster! They are dismayed when someone goes blind from sexual excess, thinking blindness simply too dreadful— and so in other cases.
Truth be told, no human being— let alone any other animal— is worth a thing along- side the world’s ongoing existence, as it says clearly: Man is like a puff of air (Psalms : ); Man is a worm; a human being, a maggot (Job : ); how, then, denizens in houses of clay? ( : ); Lo, nations are as a drop in a bucket (Isaiah : ). These and all the other scriptural texts to that effect have a sublime and weighty purpose: to teach us our true worth, lest one presume the world exists for him alone. The world, we hold, exists at the Creator’s pleasure. The whole human race is a trifle beside the celestial world of the spheres and stars; with the angels, mankind simply does not compare. Man is just what rises highest in this lower world of ours, the noblest compound of the elements. Still, our existence is a great boon to us, imparted by God’s grace, considering the special gifts with which we are favored.
Most of the ills that befall us are human in origin, reflecting human weaknesses, the work of inadequate human beings. It is our own human failings that we bewail when we cry out for relief, ills that we have brought upon ourselves by our own free choice, yet we blame God, who far transcends wrongdoing— as He made clear in His book: Is the wrong His? No! The fault lies in His children! (Deuteronomy : ). Solomon put it clearly: A man’s folly wrecks his life, and then his heart rails against the Lord (Proverbs : ).
To explain: All the ills afflicting mankind reduce to three kinds.
. The ills one suffers through the nature of generation and corruption— because one has a body. Our embodiment subjects some of us to maladies and disabilities, inborn or brought about by shifts among the elements— bad air, lightning, landslides. Divine wisdom, as I explained, determines that generation presupposes destruction. If indi- viduals did not perish, species would not endure. God’s pure grace, goodness, and over- flowing bounty are seen here. To wish one had flesh and bones immune and impervious to all the ills that matter undergoes is to wish, unwittingly, to unite opposites, to be both affected and unaffected. But what is unaffected does not develop, and it can never be more than one individual, not a species with multiple members.
Galen says well in De Usu Partium III ( ), “Do not delude yourself with the vain hope that from semen and menstrual blood an animal could come that will not die or suffer pain, that will move perpetually or shine like the sun.” Galen was stating a special case of the general truth that whatever arises in matter develops as fully as the matter of its species allows; the disabilities afflicting members of a species reflect the limitations of its matter. The most that can develop from blood and semen is man, with the nature that we know— alive, rational, and mortal. So ills of this first kind are inevitable in our species. Still, you’ll find them very much the exception. Cities, you’ll find, may last thousands of years without a deluge or conflagration. Likewise, thousands are born in the pink of health; a disabled babe is an anomaly— or if that term offends, very rare, not percent, not a tenth of a percent of normal births.
. The ills human beings inflict on one another, as by violence. These are more common than the first sort; their causes are many and familiar. Here, too, the weakness is human, although the victim may be defenseless. Still, there is no city in the world where such evils prevail. For someone to attack and slay or rob another by night is rare. Only in major wars is violence so widespread as to affect the general populace, and even then, it does not engulf the earth.
. The evils we bring upon ourselves. These are the majority, far more common than the second kind. This is the sort of evil that everyone bemoans yet rarely spares himself.
Here the victim really is to blame and can be told, You brought this on yourself (Mala- chi : )— as it says, He who does it destroys himself! (Proverbs : ). It is of such ills that Solomon says, His folly wrecks his life ( : ). As he says, This much have I found: God made man straight, but they have devised many a scheme (Ecclesiastes : )— thoughts domi- nated by such evils— of which it says, Sin does not just crop up from the dust, or trouble just spring from the earth (Job : ). As it goes on to explain, it is man who breeds such ills, for man is born to trouble ( : ).
Ills of this sort stem from vices of all kinds— intemperate eating, drinking, or sex.
Overindulgence in these— excess in quantity, improper sequence, or bad food— causes diseases and disabilities of all sorts, physical and mental. With bodily illnesses, this is obvious. Psychic disorders result from an unwholesome regime in two ways: from the psychic changes inevitably attendant on bodily changes insofar as the soul is a bodily power (for character, as they say, reflects one’s physical temper) or from the soul’s grow- ing inured or addicted to things not necessary for the survival of the individual or the species. Such desires have no limit.
Necessities all have a definite measure, but luxuries have none. If you set your heart on silver dishes, gold would be nicer. Others have crystal. Why not emerald or sapphire, if you could get it! Every foul- minded boor cannot stop pining and grieving for lack of the luxuries others have, all too often risking grave dangers like sea voyages or royal service to win such superfluities. But when stricken by any misfortune in the course that he has taken, he bemoans God’s judgment and decree, blames fate, and rails at fickle fortune for denying him the wealth to buy wine enough to keep him ever drunk and girls decked out in gold and jewels to excite him beyond his capacities — as if the whole object of existence were the pleasure of such scum! This delusion of the vulgar even leads them to believe the Creator powerless in the world He created, for making it subject by nature to what they fancy are such dreadful evils, since nature does not cater to the pleasure of every base profligate or gratify his vice to his wicked heart’s content— seeking to fill a demand that, as I explained, has no limit.
Good and knowing men see and understand the wisdom in this world, as David spells it out: All the Lord’s ways are love and truth for those who keep His pact and charge (Psalms : ). Those who remember the world’s nature and keep the Torah’s commands, knowing the purpose of both, he says, see God’s grace and truth in it all. So they make their goal the end they were meant for as human beings, which is awareness. They seek their bodily needs— bread to eat, clothing to wear (Genesis : )— without extrava- gance. Confining want to necessity, they get what they need readily and with great ease.
If that seems hard, that is only because it’s hard to find necessities while chasing luxuries.
The more we crave of superfluities, the harder our task grows, our energy and effort spent on excess to the neglect of real needs.
Consider our milieu: The more something is needed for life, the commoner and more accessible it is; the less needed, the rarer and dearer. What we humans, for instance, need most are air, water, and food— air above all. No one can live for a moment without it.
Water comes next. One might survive a day or two without it. So air is, of course, more abundant and readily available. Water is more needed than food. For some can survive four or five days without food if they have water. And in every city, you will find water more abundant and cheaper than food. Likewise with foods: Those needed most are the cheapest and the most readily available. Musk, ambergris, diamonds, and emeralds— I do not think that any sane person believes people really need them, unless perhaps me- dicinally. But many herbs and earths and such can be substituted.
This shows God’s bounty and grace toward even so frail a creature as we are. His fairness is evident too. For nowhere in the natural world of generation and decay does an animal of another species have a faculty or part lacking in the rest of its kind. Every power, physical or psychical, and every organ a creature has is found, essentially, in all others of its species. True, some accident not natural to the species may cause a defect. But that is rare, as I noted. In normal cases, there is no advantage of one creature over another of its kind beyond what results from differences in the matter the species must have— not from any special favor of one member over another.
That one person has sacks of musk and gold- brocade clothing and another lacks these superfluities of life is no crime or wrong. Having such luxuries adds nothing to one’s substance. They are a toy and a delusion. One who lacks them lacks nothing needful: He who gathered much had no excess, and he who gathered little had no lack; each got what he could eat (Exodus : ). That is the general rule, always and everywhere. Rare excep- tions should not distract us, as I have explained.
These two thoughts show you how God sheds grace on creation, granting necessi- ties according to need but making every member of a species equal at its creation. The master of all insight voiced this truth when he said, All His ways are justice (Deuteronomy : ). David said, All the Lord’s ways are love and truth (Psalms : ), as I noted, and he spelled out the thought: The Lord is good to all; His mercies, upon all His works ( : ).
The great good is the sheer gift of being, as I said; the mercy comes, as I explained, in the power of all living beings to regulate their own lives.
כת’ירא מא יסבק לכ’יאל אלג’מהור אן אלשרור פי אלעאלם אכת’ר מן אלכ’יראת חתי אן פי כת’יר מן כ’טב ג’מיע אלמלל ופי אשעארהם יצ’מנון הד’א אלגרץ’ ויקולון אן אלעג’ב אן יוג’ד פי אלזמאן כ’יר אמא שרורה פכת’ירה ודאימה. וליס הד’א אלגלט ענד אלג’מהור פקט אלא וענד מן יזעם אנה קד עלם שיא.
ללראזי כתאב משהור וסמה באלאלאהיאת צ’מנה מן הד’יאנאתה וג’האלאתה עט’אים ומן ג’מלתהא גרץ’ ארתכבה והו אן אלשר פי אלוג’וד אכת’ר מן אלכ’יר ואנך אד’א קאיסת בין ראחהֵ אלאנסאן ולד’אתה פי מדהֵ ראחתה מע מא יציבה מן אלאלאם ואלאוג’אע אלצעבה ואלעאהאת ואלזמאנאת ואלאנכאד ואלאחזאן ואלנכבאת פתג’ד אן וג’ודה יעני אלאנסאן נקמה ושר עט’ים טלב בה. ואכ’ד’ אן יצחח הד’א אלראי באסתקרא הד’ה אלבלאיא ליקאום כל מא יזעם אהל אלחק מן אפצ’אל אלאלאה וג’ודה אלבין וכונה תעאלי אלכ’יר אלמחץ’ וכל מא יצדר ענה כ’יר מחץ’ בלא שך.
וסבב הד’א אלגלט כלה כון הד’א אלג’אהל ואמת’אלה מן אלג’מהור לא יעתבר אלוג’וד אלא בשכ’ץ אנסאן לא גיר ויתכ’יל כל ג’אהל אן אלוג’וד כלה מן אג’ל שכ’צה וכאן ליס ת’ם וג’וד אלא הו פקט פאן ג’אה אלאמר בכ’לאף מא יריד קטע קטעא אן אלוג’וד כלה שר. פלו אעתבר אלאנסאן אלוג’וד ותצורה ועלם נזארהֵ חט’ה מנה לתבין לה אלחק ואתצ’ח לאן הד’א אלהד’יאן אלטויל אלד’י יהד’יה אלנאס פי כת’רהֵ שרור אלעאלם ליס יקולון אן ד’לך פי חק אלמלאיכה ולא פי חק אלאפלאך ואלכואכב ולא פי חק אלאסטקסאת ומא תרכב מנהא מן מעדן או נבאת ולא פי חק אנואע אלחיואן איצ’א ואנמא תמר פכרתהם כלהא לבעץ’ אשכ’אץ נוע אלאנסאן ויעג’בון מן הד’א אלד’י אכל אלמאכל אלרדיה חתי תג’ד’ם כיף נזלת בה הד’ה אלאד’יה אלעט’ימה וכיף וג’ד הד’א אלשר וכד’לך יעג’בון ממן אכת’ר אלנכאח חתי אצאבה אלעמא פתעט’ם ענדהם בליהֵ הד’א באלעמא ומא נחי נחו הד’א. ואלאעתבאר אלחקיקי הו אן כל אשכ’אץ נוע אלאנסאן אלמוג’ודין פנאהיך מא סואה מן אנואע אלחיואן הו שי לא קדר לה בוג’ה באלאצ’אפה ללוג’וד כלה אלמסתמר כמא בין וקאל אדם להבל דמה וגו’ אנוש רמה ובן אדם תולעה אף שוכני בתי חמר וגו’ הן גוים כמר מדלי וגו’ וכל מא ג’א פי נצוץ כתב אלאנביא מן הד’א אלגרץ’ אלג’ליל אלעט’ים אלפאידה פי מערפהֵ אלאנסאן קדרה ולא יגלט ויט’ן אלוג’וד מן אג’ל שכ’צה פקט בל אלוג’וד מן אג’ל משיהֵ באריה ענדנא אלד’י נוע אלאנסאן אקל מא פיה באלאצ’אפה אלי אלוג’וד אלאעלי אעני אלאפלאך ואלכואכב אמא באלאצ’אפה ללמלאיכה פלא נסבה באלחקיקה בינה ובינהא ואנמא אלאנסאן אשרף מא תכוון וד’לך פי עאלמנא אלאדני אעני אנה אשרף מא תרכב מן אלאסתקסאת. ומע הד’א איצ’א פאן וג’ודה כ’יר עט’ים לה ואחסאן מן אללה במא כ’צה בה וכמלה ומעט’ם אלשרור אלואקעה באשכ’אצה הי מנהא אעני מן אשכ’אץ אלאנסאן אלנאקצין ומן נקאיצנא נציח ונסתגית’ ומן שרור נפעלהא באנפסנא באכ’תיארנא נתאלם וננסב ד’לך ללה תעאלי ען ד’לך כמא בין פי כתאבה וקאל שחת לו לא בניו מומם וגו’ ובין שלמה ד’לך וקאל אולת אדם תסלף דרכו ועל י”י יזעף לבו
וביאן ד’לך אן כל שר יציב אלאנסאן ירג’ע אלי אחד ת’לת’ה אנואע.
אלנוע אלאול מן אלשר מא יציב אלאנסאן מן ג’ההֵ טביעהֵ אלכון ואלפסאד אעני מן חית’ הו ד’ו מאדה פאן מן אג’ל הד’א תציב בעץ’ אלאשכ’אץ עאהאת וזמאנאת פי אצל אלג’בלה או טאריה מן תגיראת תקע פי אלענאצר כפסאד אלהוא או אלצואעק ואלכ’סוף וקד בינא אן אלחכמה אלאלאהיה אוג’בת אן לא יכון כון אלא בפסאד ולולא הד’א אלפסאד אלשכ’צי למא אסתמר אלכון אלנועי פקד באן מחץ’ אלאפצ’אל ואלאנעאם ואפאצ’הֵ אלכ’יר ואלד’י יריד אן יכון ד’א לחם ועט’ם ולא יתאת’ר ולא ילחקה שי מן לואחק אלמאדה אנמא יריד אלג’מע בין אלצ’דין והו לא ישער וד’לך אנה יריד אן יכון מתאת’רא לא מתאת’רא לאנה לו כאן גיר קאבל ללתאת’יר למא תכון וכאן יכון אלמוג’וד מנה שכ’צא לא אשכ’אץ נוע נעם אלקול מא קאלה ג’אלינוס פי ת’אלת’הֵ אלמנאפע קאל לא תטמע נפסך פי אלבאטל אנה ימכן אן יתכון מן דם אלטמת’ ואלמני חיואן לא ימות או לא יאלם או דאים אלחרכה או בהי כאלשמס והד’א אלקול מן ג’אלינוס הו תנביה עלי ג’ז מן קצ’יה כליה ואלקצ’יה הי אן כל מא ימכן אן יתכון מן אי מאדה כאנת פהו יתכון עלי אכמל מא ימכן אן יתכון מן תלך אלמאדה אלנועיה וילחק אשכ’אץ אלנוע מן אלנקצאן בחסב נקצאן מאדהֵ ד’לך אלשכ’ץ וגאיהֵ מא ימכן אן יתכון מן אלדם ואלמני ואכמלה הו נוע אלאנסאן עלי מא עלם מן טביעתה אנה חי נאטק מאית פלא בד מן הד’א אלנוע מן אלשר אן יוג’ד. ואנת תג’ד מע הד’א אן אלשרור אלתי תלחק אלנאס מן הד’א אלנוע קלילה ג’דא ג’דא ולא תכון אלא פי אלנדרה לאנך תג’ד מדנא להא אלאף סנה מא גרקת ולא אחתרקת וכד’לך יולד אלאף מן אלנאס פי גאיהֵ אלסלאמה ולא יולד ד’ו עאהה אלא שאד’א. ואן כאבר אלמכאבר ולא יקול שאד’א פהו קליל ג’דא ולא הו לא ג’ז מן מאיה ולא ג’ז מן אלף מן אלמולודין עלי חאלהֵ אלסלאמה.
ואלנוע אלת’אני מן אלשרור הו מא יציב אלנאס מן בעצ’הם לבעץ’ כתסלט בעצ’הם עלי בעץ’ והד’ה אלשרור אכת’ר מן שרור אלנוע אלאול ואסבאב ד’לך כת’ירה ומעלומה והי איצ’א מנא לכן ליס ללמט’לום פיהא חילה. ומע ד’לך פאן אי מדינה מוג’ודה פי אלעאלם באסרה לא יוג’ד בין אשכ’אץ תלך אלמדינה הד’א אלנחו מן אלשר שאיעא אכת’ריא בוג’ה בל וג’ודה איצ’א קליל כשכ’ץ יגתאל שכ’צא פיקתלה או ילצה לילא ואנמא יכון הד’א אלנחו מן אלשר יעם כ’לקא כת’ירא פי אלחרוב אלעט’ימה והד’א איצ’א ליס באכת’רי פי ג’מיע אלארץ’.
ואלנוע אלת’אלת’ מן אלשרור הו מא יציב אלשכ’ץ מנא מן פעלה בנפסה והד’א הו אלאכת’רי והד’ה אלשרור אכת’ר מן שרור אלנוע אלת’אני בכת’יר ומן שרור הד’א אלנוע יציח אלנאס כלהם והד’א הו אלד’י לא תג’ד מן לא יג’ניה עלי נפסה אלא קלילא והד’א הו אלד’י ינבגי אן ילאם אלמצאב עליה באלחקיקה ויקאל לה כמא קיל מידכם היתה זאת לכם וקיל משחית נפשו הוא יעשנה. וען הד’א אלנוע מן אלשרור קאל שלמה אולת אדם תסלף דרכו וגו’ וקד בין איצ’א פי הד’א אלנוע מן אלשרור אנה פעל אלאנסאן בנפסה והו קולה לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים ותלך אלאפכאר הי אלתי ג’לבת עליהם הד’ה אלשרור. וען הד’א אלנוע קיל כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל ת’ם בין פי אלאת’ר אן אלאנסאן הו אלד’י יוג’ד הד’א אלנחו מן אלשר פקאל כי אדם לעמל יולד וגו’ והד’א אלנוע הו תאבע ללרד’איל כלהא אעני ללשרה פי אלאכל ואלשרב ואלנכאח ותנאול ד’לך באפראט כמיה או בפסאד תרתיב או בפסאד כיפיהֵ אלאגד’יה פיכון ד’לך סבבא לג’מיע אלאמראץ’ ואלאפאת אלג’סמאניה ואלנפסאניה אמא אמראץ’ אלג’סם פבינה. ואמא אמראץ’ אלנפס מן סו הד’א אלתדביר פמן ג’התין אחדאהמא אלתגיר אללאחק ללנפס צ’רורה מן אג’ל תגיר אלג’סם מן חית’ הי קוה ג’סמאניה כמא קד קיל אן אכ’לאק אלנפס תאבעה למזאג’ אלבדן ואלג’הה אלת’אניה הי כון אלנפס תאלף אלאמור אלגיר צ’רוריה ותעתאדהא פתחצל להא מלכהֵ אלאשתיאק למא ליס הו צ’רורי לא פי בקא אלשכ’ץ ולא פי בקא אלנוע והד’א אלשוק הו אמר לא נהאיה לה אמא אלצ’רוריאת כלהא פמחצורה מתנאהיה אמא אלתטאול פגיר מתנאה אן תעלק שוקך באן תכון אואניך פצ’ה פכונהא ד’הבא אג’מל ואכ’רון אתכ’ד’והא בלורא ולעל תתכ’ד’ איצ’א מן אלזמרד ואליאקות כל מא ימכן וג’ודה פלא יזאל כל ג’אהל פאסד אלפכרה פי נכד וחזן עלי כונה לא יצל אן יפעל מא פעלה פלאן מן אלתטאולאת ופי אלאכת’ר יערץ’ בנפסה לאכ’טאר עט’ימה כרכוב אלבחר וכ’דמהֵ אלמלוך וגאיתה פי ד’לך אן ינאל תלך אלתטאולאת אלגיר צ’רוריה פאד’א אצאבה אלמצאיב פי טרקה תלך אלתי סלכהא תשכי מן קצ’א אללה וקדרה ואכ’ד’ אן יד’ם אלזמאן ויתעג’ב מן קלהֵ אנצאפה כיף לם יסאעדה עלי תחציל מאל ג’זיל יג’ד בה כ’מרא כת’ירה יסכר בהא דאימא וג’וארי עדה מחליאת באנואע אלד’הב ואלאחג’אר חתי יחרכנה ללג’מאע באכת’ר ממא פי אלטאקה לילתד’ כאן אלגאית אלוג’ודיה אנמא הי לד’הֵ הד’א אלכ’סיס פקט. אלי הנא אנתהי גלט אלג’מהור חתי עג’זוא אלבארי פי הד’א אלוג’וד אלד’י אוג’דה בהד’ה אלטביעה אלמוג’בה להד’ה אלשרור אלעט’ימה בחסב כ’יאלהם לכון תלך אלטביעה לא תסאעד כל ד’י רד’ילה עלי ניל רד’ילתה חתי יוצל נפסה אלסייה גאיהֵ סולהא אלד’י לא נהאיה לה כמא בינא. אמא אלפצ’לא אלעלמא פקד עלמוא חכמהֵ הד’א אלוג’וד ופהמוהא כמא בין דוד וקאל כל ארחות י”י חסד ואמת לנצרי בריתו ועדתיו יקול אן אולאיך אלד’ין חפט’וא טביעהֵ אלוג’וד ומפרוצ’את אלשריעה ועלמוא גאיתהמא תבין להם וג’ה אלפצ’ל ואלחקיקה פי אלכל ולד’לך ג’עלוא גאיתהם מא קצד בהם מן חית’ הם אנסאן והו אלאדראך ומן אג’ל צ’רורהֵ אלג’סם יתטלבון צ’רוריאתה לחם לאכל ובגד ללבש מן גיר תטאול והד’א אסהל שי וינאל באיסר סעי אד’א אקתצר עלי אלצ’רורי וכל מא תראה מן צעובהֵ הד’א ועסרה עלינא פד’לך מן אג’ל אלתטאול פי טלב גיר אלצ’רורי צעב ולו וג’וד אלצ’רורי לאן כלמא כאנת אלאמאל מתעלקה בתטאול אכת’ר כאן אלאמר אשק ותנפד’ אלקוי ואלחואצל פי אלגיר צ’רורי פלא יוג’ד אלצ’רורי.
וינבגי אן תעתבר אחואלנא פי אלוג’וד פאנה כלמא כאן אלאמר אשד צ’רוריה ללחיואן כאן וג’ודה אכת’ר ובד’לתה אזיד וכלמא כאן אקל צ’רוריה כאן וג’ודה אקל והו עזיז ג’דא פאן אלאמר אלצ’רורי ללאנסאן מת’לא הו אלהוא ואלמא ואלגד’א לכן צ’רוריהֵ אלהוא אשד לאנה לא יפקדה בעץ’ סאעה אלא ויהלך אמא אלמא פקד יבקי אליום ואליומין ואלהוא אוג’ד ואכת’ר בד’לה בלא שך. וצ’רורהֵ אלמא אשד מן צ’רורהֵ אלגד’א לאנה אד’א שרב ולם יגתד’ פקד יבקי בעץ’ אלנאס אלארבעהֵ איאם ואלכ’מסה דון גד’א ואנת תג’ד אלמא פי כל מדינה אכת’ר מן אלגד’א וארכ’ץ. והכד’א יג’רי אלאמר פי אלאגד’יה אשדהא צ’רורה אוג’דהא וארכ’ץ פי ד’לך אלמוצ’ע מן אלגיר צ’רורי אמא אלמסך ואלענבר ואליאקות ואלזמרד פמא ארי אן אחדא מן אלסאלמי אלעקול יעתקד אן להא חאג’ה וכידה ענד אלאנסאן אלא ללתטבב וקד יגני ענהא וען אמת’אלהא כת’יר מן אלאעשאב ואלאטיאן.
פהד’א הו תבין אפצ’אל אללה תעאלי וג’ודה ולו פי חק הד’א אלחיואן אלצ’עיף. ואמא תביין עדלה תעאלי ותסויתה בינהם פבין ג’דא ג’דא לאן ליס פי אלכון ואלפסאד אלטביעי אן יכ’תץ שכ’ץ חיואן מן סאיר אנואע אלחיואן בקוה כ’ציצה בה או בעצ’ו זאיד עלי שכ’ץ אכ’ר מן נועה בל אלקוי כלהא אלטביעיה ואלנפסאניה ואלחיואניה ואלאעצ’א אלמוג’ודה פי הד’א אלשכ’ץ הי אלמוג’ודה פי אלאכ’ר באלד’את ואן כאן ת’ם נקץ פבאלערץ’ מן אג’ל אמר טאר ממא ליס פי אלטבע וד’לך קליל כמא בינא לא תפאצ’ל אצלא בין אלאשכ’אץ אלג’ארין עלי מג’רי אלטבע אלא מא הו לאזם מן ג’ההֵ אכ’תלאף תהיו אלמואד אלד’י ד’לך צ’רורי לטביעהֵ מאדהֵ ד’לך אלנוע מא קצד בה שכ’ץ דון שכ’ץ אמא כון הד’א ענדה נואפג’ מסך כת’ירה ות’יאב מד’הבה והד’א עאדם הד’ה אלפצ’ול מן אלעיש פלא מט’למה פי ד’לך ולא ג’ור ולא אלד’י חצל לה הד’א אלתטאול ט’פר בשי זאיד פי ג’והרה ואנמא חצל עלי כ’יאל כאד’ב או לעב. ולא הד’א אלעאדם לפצ’ול אלעיש נקצה ואג’ב ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר איש לפי אכלו לקטו הד’א הו אלאכת’רי פי כל זמאן וכל מכאן ולא ילתפת ללשאד’ כמא בינא.
ובחסב האד’ין אלאעתבארין יבין לך אפצ’אלה תעאלי עלי כ’לקה באיג’אד אלצ’רורי עלי תרתיבה ותסויתה בין אשכ’אץ אלנוע פי כ’לקהם. ובחסב הד’א אלאעתבאר אלצחיח קאל סיד אלעאלמין כי כל דרכיו משפט וקאל דוד כל ארחות י”י חסד ואמת וגו’ כמא בינא ובביאן קאל דוד טוב י”י לכל ורחמיו על כל מעשיו לאן איג’אדנא הו אלכ’יר אלכביר באלאטלאק כמא בינא וכ’לק אלקוה אלמדברה לחיואן הו אלרחמה לה כמא בינא:
Placeholder text
הרבה פעמים יעלה בלב ההמון שהרעות בעולם יהיו יותר מן הטובות, עד שבהרבה מחידות רוב האומות ובשיריהם יכללו זה הענין, ויאמרו כי מן הפלא שימצא בזמן דבר טוב אמנם רעותיו רבות ומתמידות. ואין זה הטעות אצל ההמון לבד, רק עם מי שיחשוב שהוא חכם גם כן.
ולאלראזי ספר מפורסם קראהו ספר אלוהות כלל בו משגעונותיו וסכלויותיו הרבה, ומכללם ענין בדאו – והוא שהרע במציאות יותר מן הטוב – שאתה כשתקיש בין מנוחת האדם וענגו בעת מנוחתו, עם מה שיקרהו מן המכאובים והחבלים הקשים והמומים וביטול האברים והמהומות והדאגות והצרות, תמצא שבמציאותו – רצוני לומר: מציאות האדם – נקמה ממנו ורעה גדולה לו. והתחיל לאמת זה הדעת במנותו אלה הרעות אחת אחת, לחלוק על מה שיחשבו אנשי האמת מגמילות חסדי האלוה וטובתו המבוארת והיותו ית׳ הטוב הגמור. וכל מה שיבוא מאתו – טוב גמור בלא ספק.
וסיבת זה הטעות כולו – היות זה הסכל וחבריו מן ההמון לא יבחנו המציאות רק באיש מבני אדם לא זולת זה וידמה כל סכל כי המציאות כולו הוא בעבורו, וכאילו אין שם מציאות זולתו לבד, וכשיבואהו הענין בחילוף מה שירצה – יגזור שהמציאות כולו רע ואילו בחן האדם המציאות וצירו וידע מעוט חלקו ממנו, התבאר לו האמת, ונגלה. כי זה השיגעון הארוך אשר ישתגעו בו בני אדם ברוב רעות העולם, אינם אומרים שהוא בחק המלאכים, ולא בחק הגלגלים והכוכבים, ולא בחק היסודות ומה שהרכב מהם ממוצא או צמח, ולא בחק מיני בעלי החיים גם כן – ואמנם תלך מחשבתם כולה לקצת אישי מין האדם, ויתמהו מזה אשר אכל מן המאכלים הרעים עד שהצטרע – איך חלה בו זאת הרעה הגדולה ואיך נמצא זה הרע, וכן יפלאו ממי שהרבה המשגל עד שיכהו עיניו ויקשה בעיניהם כשנוגע זה בעורון, ומה שדומה לזה. והבחינה האמיתית היא – שכל אישי מין האדם הנמצאים כל שכן זולתו משאר מיני בעלי החיים, הוא דבר שאין לו שיעור כלל בערך אל המציאות כולו הנמשך – כמו שבאר ואמר: ״אדם להבל דמה וגו׳״, ״אנוש רימה ובן אדם תולעה״, ״אף שוכני בתי חומר וגו׳״, ״הן גוים כמר מדלי וגו׳״ וכל מה שבא בדברי ספרי הנביאים מזה הענין הנכבד, גדל התועלת בידיעת האדם ערכו. ולא יטעה ויחשוב שהמציאות היה בעבורו לבד. אבל המציאות לפי דעתנו הוא מפני רצון הבורא, אשר מין האדם – הקטן שבו בערך אל המציאות העליון – רצוני לומר: הגלגלים והכוכבים – אמנם בערך למלאכים אין ערך על האמת בינו ובינם. ואמנם, האדם הוא נכבד מכל מה שנתהוה בעולמנו זה התחתון – רצוני לומר: נכבד מכל מה שהורכב מן היסודות. ועם זה גם כן מציאותו הוא טוב גדול לו וחסד מאלוה, במה שיחדו בו והשלימו. ורוב הרעות הנופלות באישיו הם מעצמם – רצוני לומר: מאישי בני אדם החסרים – ומחסרונותינו נצעק ונבקש עזר ומהרעות שנעשה אותם בעצמנו בבחירתנו נכאב וניחס זה לאלוה – חלילה לו ממנו – כמו שבאר בספרו ואמר: ״שיחת לו לא בניו מומם וגו׳״ ובאר שלמה זה ואמר: ״איולת אדם תסלף דרכו, ועל יי יזעף לבו״.
ובאור זה – שכל רע שימצא האדם ישוב אל אחד משלשה מינים.
המין האחד מן הרע הוא מה שיקרה לאדם מצד הטבע ההויה וההפסד – רצוני לומר: מאשר הוא בעל חומר – כי מפני זה יארע לקצת בני אדם מומים ובטול אברים בכלל היצירה, או מתחדשים משינויים שיארעו ביסודות כהפסד האויר או הברקים העצומים או שקיעת מקומות. וכבר בארנו, שהחכמה האלהית חיבה שלא תהיה הויה כי אם בהפסד, ולולא זה ההפסד האישי לא תהיה נמשכת ההויה המינית. הנה כבר התבאר גמילות החסד וחנינת הטוב הגמורים ושפע הטובה. ומי שירצה שיהיה בעל בשר ועצמות ולא יקבל מעשה ולא ישיגהו דבר ממשיגי החומר – אמנם ירצה לקבץ בין שני ההפכים והוא לא ישער וזה שהוא ירצה להיות מקבל מעשה לא מקבל מעשה – שאילו היה בלתי מקבל למעשה לא נתהוו והיה הנמצא ממנו איש לא אישי מין, ואמת המאמר שאמר גלינוס במאמר השלישי מן הספר הנקרא ״תועלות האברים״ לא תיחל נפשך בשקר שיהיה אפשר להיות מדם הנידות ושכבת הזרע בעל חיים שלא ימות ולא יכאב או תדיר התנועה או בהיר כשמש. וזה המאמר מגלינוס הוא הערה על חלק מגזרה כללית, והגזרה היא שכל מה שאפשר שיתהוה מאיזה חומר שיהיה – יתהוה על השלמות שאפשר לו להיות מן החומר ההוא המיני, וישיג אישי המין מן החסרון כפי חסרון חומר האיש ההוא. ותכלית מה שאפשר להתהוות מן הדם והזרע והשלם שיהיה מהם הוא מין האדם כפי מה שנודע מטבעו שהוא: חי מדבר מת – ואי אפשר לזה המין מבלתי רע שימצא לו. ואתה תמצא עם זה שהרעות אשר ימצאו בני אדם בזה המין מעטים מאד מאד ולא יהיו אלא לעיתים רחוקות. שאתה תמצא מדינות שיש להם אלפים שנים לא נשקעו ולא נשרפו; וכן יולדו אלפים מבני אדם בתכלית הבריאות, ולא יולד בעל מום רק על צד זרות – ואם יתגבר המתגבר ולא יאמר: ׳על צד זרות׳ הוא מעט מאד ואינו לא חלק ממאה ולא חלק מאלף מן הנולדים בתכלית השלמות.
והמין השני מן הרעות הוא מה שיארע לבני אדם מקצתם לקצתם, כהתגבר קצתם על קצתם. ואלה הרעות יותר מרעות המין הראשון, וסיבותם רבות וידועות, והם גם כן ממנו אלא שאין לעשוק בהם תחבולה. ועם זה אי זו מדינה שתמצא בעולם כולו לא ימצא בין אנשי המדינה ההיא זה המין מן הרע מתפשט-מאודי כלל, אבל מציאותו גם כן מעט – כאיש שיתנכל אל איש להרגו או לגנוב ממונו בלילה – ואמנם, יכלול זה המין מן הרע אנשים רבים במלחמות הגדולות – וזה גם כן אינו ברוב מה שבישוב.
והמין השלישי מן הרעות הוא מה שימצא כל אחד מבני אדם מפעולתו בעצמו – וזהו הרוב. ואלה הרעות יותר מרעות המין השני הרבה, ומרעות זה המין יצעקו בני אדם כולם. וזהו אשר לא תמצא מי שלא יחטא על עצמו בו אלא מעט, וזהו שראוי לגנות את בעל המאורע על מה שיארע לו באמת, ויאמר לו כמה שנאמר: ״מידכם היתה זאת לכם״ ונאמר: ״משחית נפשו הוא יעשנה״ – ועל זה המין מן הרעות אמר שלמה ״אולת אדם תסלף דרכו וגו׳״ וכבר באר גם כן בזה המין מן הרעות שהוא פועל האדם בעצמו, והוא אמרו: ״ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים״ – והחשבונות ההם הם אשר הביאו עליהם אלה הרעות; ועל זה המין נאמר: ״כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל״ ואחר כך באר מיד שהאדם הוא אשר ימציא זה המין מן הרע, ואמר: ״כי אדם לעמל יולד וגו׳״. וזה המין הוא הנמשך אחר המדות המגונות כולם – רצוני לומר: רוב התאוה במאכל ובמשתה ובמשגל, ולקיחתם ביתרון כמות, או בהפסד סדר, או בהפסד איכות המזונות – ויהיה זה סיבה לכל החליים והמכות הגשמיות והנפשיות. אמנם חליי הגוף הם מבוארים, אבל חליי הנפש מרע זה הסדר – משני צדדים, האחד מהם השינוי המשיג לנפש בהכרח מפני שינוי הגוף מאשר הוא כח גשמי, כמו שכבר נאמר שמדות הנפש נמשכות אחר מזג הגוף; והצד השני הוא – היות הנפש מרגלת בדברים שאינם הכרחיים, וישוב לה טבע חזק להשתוקק למה שאינו הכרחי לא בהשאר האיש ולא בהשאר המין – וזאת התשוקה היא ענין אין תכלית לו; אמנם הכרחיים כולם הם מתי מספר בעלי תכלית אבל המותר אין תכלית לו. והוא שאם תתאוה להיות כליך מכסף – והלא היותם מזהב יותר נאה, ואחרים עשאום מספיר. ואפשר שיעשו גם כן מנופך, או מאודם, כל כמה שאפשר למצאו. ולא יסור סכל רע המחשבה מהיותו בצער ואנחה על אשר לא ישיג לעשות מה שיעשהו פלוני מן המותרות, וברוב יכניס עצמו בסכנות עצומות כרכיבת הים ועבודת המלכים, ותכלית כונתו בזה – להשיג אל אלה המותרות שאינם הכרחיות; וכשיארעו לו המאורעות בדרכים ההם אשר ילך בהם – יתרעם מגזרת האלוה ומשפטו, ויתחיל לגנות הזמן ויתמה ממיעוט דינו – איך לא עזרו להגיע אל ממון גדול, יקנה בו יין הרבה שישתכר בו תמיד, ופילגשים רבות מזוינות במיני תכשיטי זהב ורקמה ואבנים טובות, עד שיעוררוהו למשגל ביותר מאשר ביכלתו שיהנה – כאילו תכלית המציאות, אמנם הוא הנאת זה הפחות לבד. עד כה הגיע טעות ההמון, עד שהלאו האלוה בזה המציאות אשר המציאו בזה הטבע המחייב לאלה הרעות הגדולות לפי דמיונם, להיות הטבע ההוא בלתי עוזר כל בעל מדה רעה להשיג אל רעתו, עד שיגיע לנפשו הרעה תכלית תאותה אשר אין תכלית לה כמו שבארנו. אמנם החשובים החכמים כבר ידעו חכמת זה המציאות והבינוהו – כמו שבאר דוד, ואמר: ״כל ארחות יי חסד ואמת לנוצרי בריתו ועדותיו״ – אמר שהם אשר שמרו טבע המציאות ומצוות התורה וידעו תכליתם, התבאר להם צד החסד והאמת בכל, ולזה שמו תכליתם – מה שכון בהם באשר הם אדם והוא ההשגה, ומפני הכרח הגוף יבקשו צרכיו ההכרחיים – ״לחם לאכול ובגד ללבוש״ מבלתי מותר – וזה דבר קל ויגיעו אליו כל אדם במעט טורח כשיספיק להם ההכרחי. וכל מה שתראהו מקשי זה הענין וכבדותו עלינו, הוא מפני המותרות – בבקשת מה שאינו הכרחי תקשה אפילו מציאת ההכרחי, כי כל אשר יתאוה האדם יותר מותרות, יהיה הענין יותר כבד ויכלו הכוחות והקנינים במה שאינו הכרחי ולא ימצא ההכרחי.
וצריך שתבחון ענינינו במציאות, כי כל אשר הענין יותר צריך לבעל החיים הוא נמצא יותר ויותר בחינם וכל מה שימעט צורך הכרחי, הוא נמצא יותר מעט והוא יקר מאד. כי הענין ההכרחי לאדם, על דרך משל: הוא אויר, והמים והמזון, אמנם צורך האויר יותר חזק – שאם יפקדהו קצת שעה ימות, אבל המים – יעמוד בלעדיו יום או יומים, והאויר יותר נמצא ויותר בזול בלא ספק; וצורך המים יותר מצורך המזון, כי כשישתה ולא יאכל יעמוד קצת בני אדם ארבעה ימים או חמשה מבלתי מזון, ואתה תמצא המים בכל מדינה ומדינה יותר נמצא ויותר בזול מהמזון; וכן ימשך הענין במזונות מה שהוא צורך יותר – נמצא יותר ויותר בזול במקום ההוא, ממה שאינו הכרחי; אמנם המוסק והענבר והאודם והברקת איני חושב שאחד משלמי הדעת יחשוב שיש בהם צורך גדול לאדם אלא לרפואה – והנה יעמדו במקומם ובמקום הדומים להם הרבה מן העשבים ומן העפרים.
זהו פרסום גמילות חסדי האלוה ית׳ וטובו ואפילו בחק זה החי החלוש. ואמנם, פרסום ישרו ית׳ והשוותו ביניהם מבואר מאד – כי אין בהויה ובהפסד הטבעי, איש שיתיחד משאר מיני בעלי החיים בכח מיוחד בו או באבר נוסף על איש אחר ממינו, אבל הכוחות כולם הטבעיות והנפשיות והחיוניות והאברים הנמצאים בזה האיש הם הנמצאים באחר בעצם; ואם יש באחד מהם חסרון – הוא במקרה מענין מתחדש ממה שאינו בטבע – וזה מעט כמו שבארנו. אין יתרון כלל בין האישים ההולכים על מנהג הטבע, אלא מה שהוא מחויב מצד התחלף הכנת החמרים, אשר הוא הכרחי לטבע חומר המין ההוא, לא כון בו איש מבלתי איש. אמנם היות זה אצלו כיסי מר דרור רבים ובגדים מוזהבים, וזה חסר זה המותר מן הפרנסה – אין עול בו ולא חמס, ולא מי שהגיע אל זה המותר שלט בדבר מוסף בעצמו, ואמנם, הגיע לדמיון מכזב או לשחוק, ולא זה החסר מותר הפרנסה חסר דבר מחויב – ״ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר איש לפי אכלו לקטו״. זהו על הרוב בכל זמן ובכל מקום, ולא תביט לזר – כמו שבארנו.
ולפי שתי הבחינות האלו יתבאר לך חסדי האלוה ית׳ על ברואיו מהמציאו ההכרחי על הסדר והשוותו בין אישי המין בבריאתם. ולפי זאת הבחינה האמיתית אמר אדון החכמים: ״כי כל דרכיו משפט״ ואמר דוד ״כל ארחות יי חסד ואמת וגו׳״ כמו שבארנו; ובבאור אמר דוד ״טוב יי לכל ורחמיו על כל מעשיו״ – כי המצאתנו היא הטוב הגדול הגמור כמו שבארנו. ובריאת הכח המנהיג לבעל החיים היא הרחמים עליו כמו שבארנו.
Souvent le vulgaire est porté à s’imaginer qu’il y a, dans le monde, plus de maux que de biens; de sorte que toutes les nations expriment cette idée dans beaucoup de leurs discours(1)Ibn-Tibbon a ici le mot חידות, qui signifie énigmes ou èpigrammes; mais le mot arabe doit être rendu en hébreu par מליצות. et de leurs poésies, disant qu’il est rare de trouver le bien dans ce monde(2)Littéralement: dans le temps ou le siècle. Les orateurs et les poëtes arabes auxquels l’auteur fait ici allusion emploient souvent le mot , temps, pour désigner le temps limité que l’homme passe sur la terre, la vie terrestre, les vicissitudes et la fortune, et ils parlent souvent de la perfidie et des illusions du temps. Les poëtes hébreux du moyen âge emploient dans le même sens le mot זמן; je ne rappellerai que ce vers connu d’Ibn-Gebirol: זמן בוגד אסרני בפידו «Le temps (ou la fortune) perfide m’a enchaîné par son malheur.», tandis que ses maux sont nombreux et perpétuels. Cette erreur n’existe pas seulement chez le vulgaire, mais aussi chez tel qui croit posséder quelque science.
On a d’Al-Râzi(3)Il s’agit ici du célèbre médecin connu au moyen âge sous le nom de Rhasès; son nom arabe était: Abou-Becr Mo’hammed ben-Zacariyya al-Râzi; il fut un des principaux médecins du khalife Abbaside Al-Moktadir, se fit connaître par un nombre prodigieux d’écrits de médecine, de mathématiques et de philosophie, et mourut en 320 de l’hégire (932) ou, selon d’autres, en 311 (923). Sur sa vie et ses écrits, voy. d’Herbelot, Bibliothèque orientale, édit. in-fol., p. 713; Casiri, Biblioth. arab. hisp., t. I, p. 262 et suiv.; Wüstenfeld, Geschichte der Arabischen Ærzte, p. 40 et suiv. Sa valeur comme philosophe ne fut pas bien grande, et ses écrits philosophiques ne sont presque jamais cités comme autorité. On voit, par notre passage, que Maïmonide faisait bien peu de cas de l’ouvrage de théologie ou de métaphysique composé par Al-Râzi. Dans sa lettre à rabbi Samuel Ibn-Tibbon, notre auteur parle également avec beaucoup de dédain de cet ouvrage: וספר חכמה אלהית שחבר אלראזי אין בו תועלת לפי שאלראזי היה רופא בלבד «Le livre de métaphysique composé par Al-Râzi n’a pas d’utilité, car Al-Râzi était seulement médecin.» Voy. Lettres de Maïmonide, édit. d’Amsterdam, fol. 14 b. — Un auteur espagnol musulman, le Kadhi Çâ’id, cité par Ibn-Abi-Océibi’a, porte d’Al-Râzi le même jugement que Maïmonide. Voici comment il s’exprime sur ce médecin: un livre célèbre, qu’il a intitulé Al-Ilâhiyyât (choses divines ou métaphysiques), et où, au milieu d’une quantité de folies et de sottises, il a débité cette thèse: que le mal dans le monde est plus fréquent que le bien, et que, si le bien-être de l’homme et les plaisirs que ce bien-être (lui) procure se comparent avec les douleurs, les dures souffrances, les infirmités, les paralysies(1)Le mot signifie: l’absence totale ou la paralysie d’un membre. Voy. le commentaire arabe de Silv. de Sacy sur les séances de Hariri, p. 273, en bas: . Ibn-Tibbon a bien rendu ce mot par בטול האבריס; Al-’Harîzi le traduit plus vaguement par החלייס., les adversités, les chagrins et les calamités qui lui surviennent, on trouvera que son existence, je veux dire celle de l’homme, est un châtiment et un grand mal qui lui a été infligé. Il cherche à avérer cette opinion en passant en revue toutes ces infortunes, afin de combattre tout ce que les amis de la vérité croient de la bienveillance de Dieu et de sa bonté(1)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent: מגמילות חסדי י״י למציאותו וטובתו המבוארת; mais plusieurs mss. que nous avons consultés n’ont pas le mot וטובתו. Il est évident qu’Ibn-Tibbon s’était d’abord trompé sur le sens du mot וגׄודה, qu’il prononçait . S’étant ensuite aperçu que le ו initial de ce mot était copulatif et qu’il fallait prononcer , il remplaça le mot למציאותו par וטובתו. Les copistes, comme nous l’avons déjà vu dans beaucoup d’autres passages, reproduisirent à la fois la faute et la correction. Al-’Harîzi traduit: …כי הבורא טוב ומטיב וטובתו ידועה על בני אדם manifeste, (affirmant) qu’il est le bien absolu, et que tout ce qui émane de lui est indubitablement le pur bien.
Ce qui est la cause de toute cette erreur, c’est que cet ignorant, ainsi que ses semblables d’entre la foule, ne jugeaient de l’univers que par le seul individu humain. Tout ignorant s’imagine que l’univers entier n’existe que pour sa personne, comme s’il n’y avait d’autre être que lui seul. Si donc ce qui lui arrive est contraire à ses désirs, il juge décidément que l’être tout entier est le mal; mais si l’homme considérait et concevait l’univers, et s’il savait quelle petite place il y occupe, la vérité lui deviendrait claire et manifeste. En effet, cette insigne folie que proclament les hommes touchant la multitude des maux qu’il y aurait dans l’univers, ils ne la professent, ni à l’égard des anges, ni à l’égard des sphères et des astres ni à l’égard des éléments et des minéraux ou plantes qui en sont composés, ni à l’égard des différentes espèces d’animaux; mais leurs pensées ne se portent que sur quelques individus de l’espèce humaine. Si quelqu’un, par exemple, s’étant nourri de mauvais aliments, devient lépreux, ils s’étonnent qu’il ait été frappé de ce grand malheur, et (ils se demandent) comment ce mal existe; de même, ils s’étonnent si quelqu’un, à force de débauches, est devenu aveugle, et ils trouvent cruel que cet homme ait été frappé de cécité. Je pourrais citer encore d’autres exemples. Mais ce qui est la vraie manière d’envisager la chose, c’est que tous les individus de l’espèce humaine qui existent, et à plus forte raison ceux des autres espèces d’animaux, sont une chose sans aucune valeur par rapport à l’ensemble immuable de l’univers(1)C’est-à-dire, par rapport aux Intelligences, aux sphères célestes, aux éléments et aux espèces d’animaux, lesquelles choses sont seules immuables et ne sont pas exposées à ce que le vulgaire appelle le mal., comme il est dit clairement: L’homme est semblable au néant etc. (Ps., 144, 4); le mortel qui n’est qu’un ver, et le fils de l’homme qui n’est qu’un vermisseau (Job, 25, 6); qu’en sera-t-il de ceux qui demeurent dans des maisons d’argile etc. (ibid., IV, 19); Voici, les peuples sont comme la goutte (qui tombe) d’un seau etc. (Isaïe, 40, 15); et encore beaucoup d’autres passages des livres prophétiques parlent de ce sujet important, d’une grande utilité(2)Les mots וכל מא גׄא ··· קדרה (littéralement: et tout ce qui dans les textes des livres prophétiques se trouve de ce sujet important, d’une grande utilité etc.) se rattachent aux citations bibliques qui précèdent. Dans la version d’Ibn-Tibbon, les mots גדול התועלת peuvent être considérés comme attribut du sujet וכל מה שבא, de sorte qu’on pourrait traduire: «est d’une grande utilité», quoique dans ce cas il eût mieux valu dire: הוא גדול התועלת; mais dans le texte arabe, qui porte אלעטׄים אלפאידה̈, avec l’article, ces mots se font reconnaître comme simple appositif. Al-’Harîzi a évité toute équivoque en traduisant: אשר תועלתו גדולה. Les mots ולא יגלט commencent une nouvelle phrase, et c’est mal à propos qu’Ibn-Tibbon les a rattachés à ce qui précède en traduisant: ושלא יטעה; il fallait dire ולא יטעה. pour faire connaître à l’homme son peu de valeur. Celui-ci ne doit point se tromper et croire que l’univers n’existe que pour sa personne; selon nous, au contraire, l’univers existe à cause de la volonté de son créateur, et l’espèce humaine y est bien peu de chose par rapport au monde supérieur, je veux dire, aux sphères et aux astres. Quant aux anges, il n’existe point de véritable rapport entre eux et l’homme(1)C’est-à-dire: les Intelligences des sphères, ou les anges, sont d’une essence tellement différente de celle de l’homme, qu’on ne saurait établir aucune proportion entre ces deux espèces d’êtres.— Au lieu des mots איך יהיה ערך על דרך האמת, qu’on lit dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, les mss. portent: אין ערך על האמת.. L’homme n’est que le plus noble d’entre les êtres soumis à la contingence(2)Littéralement: le plus noble de ce qui est DEVENU ou NÉ. La version d’Ibn-Tibbon a négligé le verbe , qui indique la naissance ou la contingence (γένεσις); la traduction exacte serait: ואמנם האדם הוא נכבד מבל מה שנתהוה וזה בעולמינו התחתון. Dans la même version, il faut répéter après ר״ל le mot נכבד, qui se trouve dans les mss. et a été omis dans les éditions., c’est-à-dire d’entre ceux de notre bas monde; je veux dire qu’il est plus noble que tout ce qui a été composé des éléments. Avec cela, son existence est un grand bien pour lui et un bienfait de la part de Dieu, en raison des propriétés et des perfections qu’il lui a accordées. La plupart des maux qui frappent les individus viennent d’eux-mêmes, je veux dire des individus humains qui sont imparfaits. Ce sont nos propres vices qui nous donnent lieu de nous lamenter et d’appeler au secours. Si nous souffrons, c’est par des maux que nous nous infligeons nous-mêmes de notre plein gré, mais que nous attribuons à Dieu; — loin de lui une pareille chose! — C’est ce que Dieu a déclaré dans son livre, en disant: S’il détruit, est-ce à lui (qu’il faut l’attribuer)? Non, à ses enfants, à leurs propres fautes (Deutéron., 32, 5)(3)Nous avons traduit ce verset difficile dans le sens que paraît lui attribuer Maïmonide et qui répond à l’idée qu’il vient d’exprimer sur les maux qui frappent les individus humains.. Salomon a exprimé la même idée en disant: La sottise de l’homme pervertit sa voie, et c’est contre l’Éternel que s’irrite son cœur (Proverbes, XIX, 3).
Pour m’expliquer plus clairement, (je dirai que) tous les maux qui frappent l’homme peuvent être ramenés à l’une des trois espèces suivantes:
Les maux de la première espèce sont ceux qui arrivent à l’homme par la nature même de ce qui est sujet à la naissance et à la corruption, je veux dire parce qu’il est un être matériel. C’est à cause de cela que certains individus sont affligés d’infirmités et de paralysies, qui leur sont innées(1)Le texte porte: פי אצל אלגׄבלה̈, dans la formation primitive, ce que ’Harîzi a exactement rendu par בעיקר הבריאה. La version d’Ibn-Tibbon (même dans les mss.) porte בכלל היצירה, ce qui ne peut être qu’un simple lapsus; car ailleurs Ibn-Tibbon rend les mots en question par בעקר הבריאה. Voy., par exemple, IIe partie, chapitre XXXVI: כי כשיהיה איש מן האנשים עצם מוחו בעקר בריאתו על תכלית שוויו. ou qui leur surviennent par des altérations arrivées dans les éléments, telles que la corruption de l’air(2)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont מאויר הנפםד; il faut écrire, selon les mss., כהפםד האויר, comme le porte aussi la version d’Al-’Harîzi., les feux du ciel(3)Sur le sens du mot , plur. de , voy. le t. II, p. 331, note 3., les croulements du sol(4)Sur le sens du mot , plur. de , voy. le t. I, p. 369, note 1. — Al-’Harîzi, confondant כׄםוף (écrit par un כׄ ponctué) avec כםוף , a maladroitement traduit: לקות המאורות, les éclipses.. Ainsi que nous l’avons déjà exposé, la sagesse divine a voulu que la naissance n’eût lieu que par suite de la corruption(5)C’est-à-dire, que les formes particulières se succédassent dans la matière, de sorte que celle-ci, pour revêtir une forme, se dépouillât d’une autre; car c’est en cela que consistent la naissance et la corruption des choses. Voy. le t. I, chap. XVII, p. 60, et passim, et ci-dessus au commencement du chap. VIII, et à la fin du chap. x.; et, sans la corruption individuelle, il n’y aurait pas de naissance(6)Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il faut effacer le mot הווה qui précède נמשכת et qui ne se trouve pas dans les mss. spécifique permanente. Il est clair par là que tout est pure bonté et bienveillance, et qu’il n’émane (de Dieu) que le bien. Celui qui, tout en étant de chair et d’os, veut en même temps être à l’abri de toute impression et n’être sujet à aucun des accidents de la matière, ne veut autre chose, sans qu’il s’en aperçoive, que réunir ensemble les deux contraires; car il veut à la fois être sujet aux impressions et ne pas l’être. En effet, s’il était quelque chose qui ne fût point susceptible d’impression, il ne serait pas le produit de la naissance, et ce qui existe de lui serait un (seul) individu, et non pas des individus d’une espèce(1)Ce passage assez obscur n’a pas été, je crois, entièrement compris par Éphôdi, le seul commentateur qui s’en occupe, ni par Buxtorf, qui a reproduit son explication. La traduction de M. Scheyer laisse également à désirer. Voici quel me paraît être le sens le plus simple de ce passage: Celui qui, tout en étant de chair et d’os, c’est-à-dire un simple mortel, veut néanmoins être à l’abri des impressions du dehors qui produisent les maux, celui-là, dis-je, veut réunir en lui deux choses opposées; car il veut à la fois être un mortel, sujet aux impressions, et un être non impressionnable, comme les corps célestes. Évidemment, s’il était comme ces derniers à l’abri de toute impression du dehors, il ne serait pas un être soumis à la contingence; au contraire il serait, comme ces corps célestes, qui ne sont ni nés ni périssables, et comme ceux-ci il serait seul de son espèce et ne serait pas simplement un des individus d’une même espèce.. Combien est vrai ce qu’a dit Galien dans le troisième livre des Utilités(2)L’auteur veut parler de l’ouvrage de Galien qui porte dans la version arabe le titre de , Livre des utilités des membres. C’est le traité qui dans l’original grec est intitulé: Πεpὶ χρείας τῶν ἐν ἀνθρώπου σώματι μορίων (De usu partium humani corporis). Au livre III, chap 10 (édit. de Kühn, t. III, p. 238), on lit le passage suivant: Σϰόπει γάρ μοι τὴν ὕλην, ἐξ ἧς ἕϰαστον ἐγένετο, ϰαὶ μὴ μάτην ἐλπίσῃς, ἐϰ ϰαταμηνίου ϰαὶ σπέρματος ἀθάνατον δύνασθαι συστῆναι ζῶον, ἢ ἀπαθὲς, ἢ ἀειϰίνητον, ἢ λαμπρòν οὕτω ϰαὶ ϰαλòν ὡς ἥλιον.! «Ne te laisse pas aller à cette vaine illusion, dit-il, qu’il puisse se former, du sang des menstrues et du sperme, un animal qui ne meure pas, ou ne souffre pas, ou qui ait un mouvement perpétuel, ou qui soit resplendissant comme le soleil.» Ce passage de Galien appelle l’attention sur un cas partiel d’une proposition générale qui est celle-ci: «Tout ce qui peut se former d’une matière quelconque se forme de la manière la plus parfaite possible que comporte cette matière spécifique, et l’imperfection dont les individus de l’espèce sont entachés est en raison de l’imperfection de la matière (particulière) de l’individu.» Or, la chose la plus éminemment parfaite qui puisse se former du sang et du sperme, c’est l’espèce humaine avec sa nature bien connue d’être vivant, raisonnable et mortel; par conséquent, cette dernière espèce de mal doit nécessairement exister(1)C’est-à-dire, le mal de la mortalité. Ibn-Tibbon, je crois, ne s’est pas bien rendu compte du sens de ce passage. Il traduit: ואי אפשר לזה המין מבלתי רע שימצא לו, «il est donc impossible que cette espèce (c’est-à-dire l’espèce humaine) ne soit pas sujette au mal.» Le texte arabe n’admet pas ce sens, car il aurait fallu dire: פלא בד להדׄא אלנוע מן שר יוגׄד לה. Al-’Harîzi paraît avoir mieux saisi le sens; il traduit: אם כן אי אפשר שלא ימצא זה המין ממיני ההזק.. Malgré cela, tu trouveras que les maux de cette espèce qui surviennent aux hommes sont en très-petit nombre et n’arrivent que rarement(2)L’auteur veut parler des maux qui frappent l’homme en tant qu’être mortel, et qui l’empêchent d’arriver au terme naturel de son existence; et il fait observer que les causes de mort accidentelle sont relativement très-rares.. En effet, tu trouveras des villes qui depuis des milliers d’années n’ont été ni submergées, ni incendiées; de même des milliers d’hommes naissent parfaitement valides, et un homme né infirme est une anomalie(3)Mot à mot: il ne naît d’infirme que par anomalie. Dans la version d’Ibn-Tibbon, les mots paraissent être une double traduction de l’adverbe arabe שאדׄא., ou du moins — si l’on me chicanait sur le mot anomalie — (un tel homme) est une exception très-rare, et il ne forme pas la centième ni même la millième partie de ceux qui naissent dans un état valide.
Les maux de la deuxième espèce sont ceux que les hommes s’infligent mutuellement, comme par exemple la tyrannie qu’ils exercent les uns sur les autres. Ces maux sont plus nombreux que ceux de la première espèce, et les causes en sont nombreuses et bien connues; ils viennent également de nous, mais celui qui en souffre(1)Tous les mss. arabes portent ללמטׄלום, celui qui est opprimé; il est évident que le mot לעשות, dans la version d’Ibn-Tibbon, est une ancienne faute des copistes, et qu’il faut écrire לעשׁוּק. Al-’Harîzi traduit: אבל אין לאיש העשוק יכולת לדחותם. ne peut rien contre eux. Cependant, dans aucune ville, n’importe laquelle du monde entier, les maux de cette sorte ne sont répandus, ni fréquents(2)Sur le sens du mot , voy. t. I, p. 300, note 2. Ibn-Tibbon le rend ici par l’adverbe מאד, ce qui n’est pas exact; peut-être faut-il lire מאדי, adjectif formé par Ibn-Tibbon pour rendre le mot אכתׄרי. Voy., par exemple, IIe partie, au commencement du chap. XX: אינם תמידיים ולא מאודיים. parmi les individus; au contraire, ils se rencontrent rarement, comme, par exemple, quand un individu surprend pendant la nuit un autre individu pour le tuer ou le voler. Ce n’est que dans les grandes guerres que les maux de cette espèce embrassent une foule de gens; mais cela même n’est pas fréquent par rapport à la terre tout entière.
Les maux de la troisième espèce sont ceux qui arrivent à chacun de nous par son propre fait, ce qui a lieu fréquemment(3)Ibn-Tibbon, qui traduit וזהו הרוב, a peut-être lu אלאכתׄר, comme le portent en effet quelques mss.; mais la plupart portent אלאכתׄרי, forme dont nous avons parlé dans la note précédente.. Ces maux sont beaucoup plus nombreux que ceux de la deuxième espèce. Tous les hommes se lamentent des maux de cette espèce, et on n’en trouvera que fort peu qui ne s’en rendent pas coupables envers eux-mêmes. Ceux qui en sont frappés méritent en vérité d’être blâmés(4)Au lieu de ילאם אלמצאב עליה באלחקיקה̈, un ms. de la Bibliothèque impériale, supplément n° 63, porte ילאם אלמצאב עלי מא יגׄתניה; d’après cette leçon il faudrait traduire: ceux qui en sont frappés méritent d’être blâmés pour le péché qu’ils ont commis. C’est cette leçon que paraît rendre Al-’Harîzi, qui traduit: והוא שראוי להאשים מי שבאתהו התלאה מפני שגרם אותה לעצמו., et on peut leur adresser ces paroles (du prophète): Cela vous est venu de votre propre main (Malach., 1, 9). C’est à ce sujet qu’il a été dit: Celui qui le fait est son propre destructeur (Proverbes, VI, 32), et c’est encore des maux de cette espèce que Salomon a dit: La sottise de l’homme pervertit sa voie (ibid., XIX, 3). Ailleurs il a dit clairement, en parlant des maux de cette espèce, que l’homme se les attire lui-même: en outre, j’ai trouvé ceci, que Dieu a créé les hommes justes, et que ce sont eux qui ont cherché beaucoup de pensées (coupables) (Ecclésiaste, 7, 29)(1)Nous avons traduit les derniers mots du verset selon le sens que leur attribue Maïmonide, et qu’il fait connaître en se servant du mot אלאפכאר, pensées.; ce sont ces pensées qui leur ont attiré ces maux. C’est aussi à l’égard de cette espèce (de maux) qu’il a été dit: Certes, le malheur ne sort pas de la poussière et la souffrance ne germe pas du sol (Job, 5, 6). Ensuite, on déclare immédiatement après que c’est l’homme qui fait naître cette sorte de maux, et on dit: Car l’homme est né pour la souffrance (ibid., v. 7)(2)Maïmonide détourne ces mots de leur véritable signification, et les entend dans ce sens que l’homme est, par sa nature, le créateur de ses souffrances..—Cette espèce (de maux) vient à la suite de tous les vices, je parle notamment de la passion pour la bonne chère, la boisson, et l’amour physique, quand on jouit de ces choses avec excès ou sans régularité, ou quand les aliments sont de mauvaise qualité; car c’est là la cause de toutes les maladies pernicieuses du corps et de l’âme(3)Mot à mot: de toutes les maladies et lésions corporelles et psychiques.. Pour les maladies du corps, c’est évident. Les maladies de l’âme (qui résultent) de ce mauvais régime ont deux raisons. La première, c’est que l’altération que subit le corps influe nécessairement sur l’âme, en tant que celle-ci est une force corporelle(4)Il faut se rappeler que non-seulement l’âme vitale, mais encore la faculté rationnelle et l’intellect hylique, sont considérés par notre auteur comme des formes inhérentes au corps et périssables. Voy. le tome I, p. 146, et p. 328, note 1., et c’est dans ce sens qu’il a été dit que les mœurs de l’âme suivent la complexion du corps(1)Voy. le tome II, chap. XXXVI, p. 281-282, et p. 284; Huit Chapitres, au commencement du chap. VIII. Cf. Aristote, Traité de l’âme, livre I, chap. Ier (§ 11): Ἔοιϰε δὲ ϰαὶ τὰ τῆς ψυχῆς πάθη πάντα εἶναι μετὰ σώματος, ϰ. τ. λ.. La seconde raison, c’est que l’âme se familiarise avec les choses non nécessaires et s’y habitue, de sorte qu’elle prend l’habitude(2)Le mot , qui correspond au mot ἕξις d’Aristote, désigne, comme nous l’avons dit ailleurs, une disposition devenue durable et solide, et peut se traduire tantôt par capacité et tantôt par habitude.Voy. le tome I, p. 195, notes 1 et 2. Ibn-Tibbon, qui le traduit ordinairement par קניין, le rend ici par טבע חזק, une solide disposition naturelle. La version d’Al-’Harîzi porte: ותשיג קניה בתשוקתה למה שאין לו צורך בן, traduction qu’on ne comprend guère sans l’intelligence du texte arabe. de désirer ce qui n’est nécessaire ni pour la conservation de l’individu, ni pour celle de l’espèce. Or, ce désir est une chose qui n’a pas de terme; car, si les choses nécessaires sont toutes restreintes et limitées, le superflu au contraire est illimité. Désires-tu par exemple posséder des vases d’argent, il est plus beau d’en avoir en or; il y en a même qui en ont de cristal, et peut-être en fait-on aussi d’émeraude et de rubis, autant que ces matières sont accessibles(3)D’après la version d’Ibn-Tibbon, il faudrait traduire: ou de tout ce qu’il est possible de trouver; mais les mots או מכל que portent les éditions sont évidemment fautifs. Les mss. portent ומכל מה ou מכל מה, et la version d’Al-’Harîzi בכל מה; mais la plupart des mss. arabes ont כל מא. Le suffixe dans וגׄודה se rapporte à chacun des deux mots אלזמרד ואליאקות; il eût été plus régulier d’écrire וגׄודהמא.. Ainsi, tout homme ignorant et d’un faux raisonnement est constamment dans la douleur et dans la tristesse parce qu’il ne peut pas se livrer au luxe, comme l’a fait tel autre; et souvent il se jette dans de grands périls, comme par exemple le voyage par mer et le service des rois, ayant pour but de se procurer ce luxe inutile. Mais lorsque, étant entré dans ces voies, il est frappé de malheurs, il se plaint du décret divin et de la destinée, murmure contre la fortune et s’étonne de son peu de justice, parce qu’elle ne l’a pas aidé à obtenir de grandes richesses, au moyen desquelles il puisse se procurer du vin en abondance pour s’enivrer et un grand nombre de concubines parées d’or et de pierres précieuses pour l’exciter à jouir de l’amour plus qu’il n’en est capable, comme si le plaisir de cet homme vil était seul le but de l’univers. Voilà à quel point est arrivée l’erreur des gens vulgaires; ils sont allés jusqu’à accuser d’impuissance le Créateur, pour avoir créé l’univers avec cette nature qui, comme ils se l’imaginent, produit nécessairement ces maux, parce qu’elle n’aide pas chaque homme vicieux à assouvir son ignoble passion et à faire arriver son âme perverse au terme de ses désirs, qui, comme nous l’avons exposé, sont sans fin. Mais les hommes vertueux et instruits connaissent la sagesse qui préside à l’univers et la comprennent, comme l’a déclaré David en disant: Tous les sentiers de l’Éternel sont bonté et vérité pour ceux qui gardent son alliance et ses lois (Ps., XXV. 10), ce qui veut dire que ceux qui ont égard à la nature de l’être et aux préceptes de la Loi, et qui en connaissent le but, comprennent la bonté et la vérité qui président à tout; c’est pourquoi ils se proposent pour but la chose à laquelle ils ont été destinés comme hommes, c’est-à-dire la perception. Forcés par les besoins du corps, ils cherchent ce qui lui est nécessaire: du pain pour manger et un vêtement pour se couvrir(1)Allusion aux paroles de Jacob, Genèse, chap. XXVIII, verset 20., sans viser au superflu. Si l’on se borne au nécessaire, la chose est très-facile et s’obtient avec peu de peine. Toutes les fois que tu y vois de la difficulté et de la peine, c’est qu’en nous efforçant de chercher ce qui n’est pas nécessaire, il nous devient difficile de trouver même le nécessaire; car, à mesure que nos désirs se portent trop sur le superflu, la chose devient plus pénible, nous dépensons nos forces et nos biens(2)Le mot , plur. de , signifie ce qu’on a obtenu ou gagné, ce qu’on possède (Ibn-Tibbon: הקניניס). Au lieu de ואלחואצל, quelques mss. portent ואלאחואל; cette variante, qui n’offre pas de sens bien précis, a été reproduite dans la version d’Al-’Harîzi: ויכלו הכחות ויאבדו הענינים. pour ce qui n’est pas nécessaire et nous ne trouvons même plus le nécessaire.
Il faut considérer dans quelles conditions nous sommes à l’égard de ce qui est à trouver(1)Mot à mot: il faut considérer nos conditions à l’égard du trouver; c’est-à-dire: il faut considérer le plus ou moins de facilité ou de difficulté que nous avons à trouver les choses que nous désirons posséder. Il est évident, par ce qui suit, que le mot אלוגׄוד n’est pas employé ici dans son sens philosophique d’être ou d’univers, mais dans son sens primitif de trouver; c’est sans doute dans le même sens qu’il faut prendre ici le mot מציאות dans la version d’Ibn-Tibbon, où il faut lire ענינינו au lieu de ענינו, quoique cette dernière leçon se trouve aussi dans les mss. Le ms. de Saadia ibn-Danan (Suppl. hébr., n° 63) a ici une variante qui mérite d’être notée, parce qu’elle a été reproduite par Al-’Harîzi; on y lit: פי אלוגׄוד (lis. ) וינבגי אן יעתבר אעתבאר תׄאני; la version d’Al-’Harîzi porte: וצדיך שנתבונן התבוננות שניה במציאות.. En effet, à mesure qu’une chose est plus nécessaire à l’animal, on la trouve plus fréquemment et elle est à plus vil prix; et à mesure qu’une chose est moins nécessaire, on la trouve moins et elle est très-chère(2)On trouve ces mêmes réflexions, presque dans les mêmes termes, dans un passage de Ba’hya, Devoirs des cœurs, liv. II, à la fin du chap. 5, que Maïmonide paraît avoir eu sous les yeux.. Ce qui par exemple est nécessaire à l’homme, c’est l’air, l’eau et la nourriture. Toutefois, ce qu’il y a de plus nécessaire, c’est l’air, car on ne peut en manquer un seul moment sans mourir, tandis qu’on peut se passer d’eau un jour ou deux(3)Tous les mss. portent: אמא אלמא פקד יבקי אליום ואליומין, quant à l’eau, il (l’homme) peut rester un jour ou deux. Il faut nécessairement sous-entendre sans elle, ou sans en boire, et Ibn-Tibbon a suppléé cette ellipse en ajoutant le mot בלעדיו; de même Al-’Harîzi: יתכן לעמוד בלתו.; aussi l’air est-il indubitablement ce qu’il y a de plus facile à trouver et de plus gratuit. Mais l’eau est d’une nécessité plus urgente que ne l’est la nourriture; car certains hommes, pourvu qu’ils boivent(4)Nous avons dû supprimer, dans la traduction, les mots ולא יגתדׄי, pour éviter le pléonasme: דון גדׄא., peuvent rester quatre ou cinq jours sans nourriture. Aussi trouve-t on l’eau, dans chaque ville, plus abondamment et à plus vil prix que la nourriture. Il en est de même des divers aliments; ceux qui sont plus nécessaires se trouvent plus facilement et à plus vil prix, dans un même lieu, que ceux qui sont moins nécessaires. Mais pour ce qui est du musc, de l’ambre, du rubis, de l’émeraude, je ne pense pas qu’un homme de bon sens puisse les croire très-nécessaires à l’homme, à moins que ce ne soit pour un traitement médical(1)Nos mss. portent généralement ללתטבב ou ללטבב, et cette leçon est confirmée par la version d’Ibn-Tibbon, qui a לרפואה. Ibn-Falaquéra lisait ליטיב, ce qu’il traduit par להתבשם, pour se parfumer. Voy. Appendice du Moré ha-Moré, p. 157. Al-’Harîzi paraît avoir eu la même leçon; mais il prend ici le verbe dans le sens de jouir, s’amuser, et il traduit: להנאה ולתענוג, pour le plaisir et la jouissance. Mais la leçon de nos mss., confirmée par Ibn-Tibbon, ne présente aucune difficulté; car les quatre substances dont il s’agit étaient en effet employées comme remèdes, vrais ou imaginaires, contre certaines maladies. Voy., dans le Dictionnaire des médicaments simples par Ibn-Béitar, traduit en allemand par M. Jos. de Sontheimer (Stuttgart, 1840, 2 vol. gr. in-8°), les articles Moschus, tome II, p. 515; Ambra, tome II, p. 210; Smaragdus, tome I, p. 537, et Hyacinthus, tome II, p. 591-592. Maïmonide lui-même, dans un traité composé, par ordre du Kâdhi al-Fadhel, sur le traitement des morsures venimeuses et de ceux qui ont pris du poison (liv. I, chap. 3), mentionne la poudre d’émeraude comme un des antidotes les plus efficaces. Voy. le ms. n° 411 de l’anc. fonds de la Biblioth. imp., fol. 130 b. Ce ms. renferme l’origine arabe en caractères hébraïques.; et encore peut-on les remplacer, ainsi que d’autres choses semblables, par plusieurs espèces d’herbes et de terres.
C’est en cela que se manifestent la générosité et la bonté(2)Ibn-Tibbon traduit: זהו פרסום גמילות חסדי הש״י למציאותו. On voit que le mot וגׄודה, que nous croyons devoir prononcer , Ibn-Tibbon le prononçait ; mais, si l’auteur avait voulu parler de la bonté de Dieu pour l’univers, il aurait dit ; car le verbe demande la préposition . Cf. ci-dessus, p. 68, note 1. — Nous ferons remarquer encore que le mot תבייו ou , qu’Ibn-Tibbon traduit par פרסום, manque dans plusieurs mss., où il est remplacé par la préposition מן; de même Al-’Harîzi: וזהו מחסדי הבורא וטובתו. que Dieu exerce même à l’égard de ce faible animal. Mais ce qui surtout est très-évident, c’est son éclatante justice et l’égalité qu’il établit entre les animaux(1)Tous les mss. ar. portent בינהם, et de même les versions d’Ibn-Tibbon et d’Al-’Harîzi, ביניהם, entre eux; le suffixe pluriel se rapporte irrégulièrement au mot חיואן qui précède et qui est souvent employé comme collectif, quoique ici ce soit évidemment un singulier.. En effet, les lois de la nature(2)Littéralement: la naissance et la corruption naturelles; c’est-à-dire, les lois naturelles qui gouvernent les êtres soumis à la naissance et à la corruption. ne permettent pas qu’un individu d’une espèce quelconque d’animaux(3)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent: מכל שאר; les mss. ont plus correctement: משאר. Le mot שאר, ainsi que le mot arabe סאיר, a ici le sens de כל. Cf. le tome II de cet ouvrage, p. 318, note 5, et p. 334, note 5. se distingue des autres individus de la même espèce par une faculté qui lui soit particulière, ou par un membre qu’il aurait en plus. Au contraire, toutes les facultés physiques, animales (ou psychiques) et vitales(4)L’auteur fait allusion aux trois espèces de facultés admises par les anciens médecins. Voy. le tome I, p. 355, note 1., ainsi que les membres que possède tel individu, sont essentiellement les mêmes que possède tel autre individu; et s’il existe quelque part une défectuosité, c’est accidentellement et à cause d’une chose survenue qui n’est pas dans la nature, ce qui est rare, comme nous l’avons exposé. Entre les individus qui suivent le cours de la nature, il n’y a absolument aucune différence du plus au moins, si ce n’est celle qui résulte de la disposition diverse des matières (individuelles)(5)Pour l’intelligence de ce passage, voy. le t. I, chap. LXXII, p. 364-365. Sur le sens du mot תפאצׄל, voy. ibid., p. 365, note 3.; et cela est une conséquence nécessaire de la nature propre à la matière de l’espèce, chose qui ne concerne pas un individu plutôt qu’un autre(1)C’est-à-dire: Ce qui est cause qu’il n’y a pas de différence essentielle entre les individus, c’est la nature inhérente à la matière générale de l’espèce et à laquelle participent d’une manière égale tous les individus d’une même espèce. Dans , le mot בה a un sens neutre; on comprendrait mieux בהא, au féminin, se rapportant à טביעה̈, la nature; mais tous les mss. ont בה. Pour le premier שכׄץ, la plupart des mss. ont שכׄצא, à l’accusatif; mais קצד est évidemment un verbe passif dont שכׄץ est le sujet. Quant au mot מא, Ibn-Tibbon le prend avec raison dans le sens négatif en traduisant: ל א כוון בו איש מבלתי איש. Al-’Harîzi, négligeant le mot דון, traduit: ממה שהיתה הכוונה בו לאיש ואיש.. Mais, que l’un possède beaucoup de vessies de musc(2)Le mot (plur. ), dérivé du persan , désigne l’espèce de vessie ou bourse que l’animal du musc porte près du nombril et dans laquelle se filtre la liqueur du musc. et de vêtements ornés d’or, tandis que l’autre manque de ces superfluités de la vie, il n’y a là ni injustice ni violence. Celui qui a obtenu ce superflu, n’a conquis par là aucune prérogative dans sa substance et ne possède qu’une illusion mensongère ou un jouet; et celui qui manque des superfluités de la vie n’en est pas nécessairement amoindri(3)C’est-à-dire, sa personne ne perd rien en valeur. Ibn-Tibbon traduit inexactement: ולא זה ··· חסר דבר מחויב, «et celui qui etc. ne manque point d’une chose nécessaire.»: Celui qui en avait pris beaucoup n’en avait pas de reste, et celui qui en avait pris peu n’en manquait pas, chacun recueillait selon ce qu’il en pouvait manger (Exode, 16, 18). C’est là ce qui arrive le plus fréquemment en tout temps et en tout lieu, et il ne faut pas avoir égard à l’exception, comme nous l’avons exposé.
Tu reconnaîtras donc, par les deux réflexions qui précèdent, la bonté que Dieu exerce envers ses créatures, (d’une part) en leur faisant trouver le nécessaire selon son importance relative(1)Littéralement: selon sa gradation, c’est-à-dire, en rendant les choses plus ou moins accessibles pour chacun, selon qu’elles sont plus ou moins nécessaires., et (d’autre part) en établissant l’égalité, dès leur création, entre les individus d’une même espèce C’est à ce point de vue vrai que le prince des savants(2)C’est ainsi que l’auteur désigne quelquefois Moïse, lorsque celui-ci proclame non pas un fait qui lui a été révélé, mais une haute vérité philosophique. Cf. le t. I, au commencement du chapitre LIV, p. 216, note 2. Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont ici אדון הנביאים; mais les mss. ont אדון החכמים. a dit: Car toutes ses voies sont justice (Deutér., 32, 4), et que David a dit: Tous les sentiers de l’Èternel sont bonté et vérité (Ps. 25, 10), comme nous l’avons déjà exposé. David a encore dit expressément: L’Èternel est bon pour tous et sa miséricorde s’étend sur toutes ses œuvres (Ps. 145, 9); car le grand bien dans le sens absolu, c’est qu’il nous ait fait exister, et en créant la faculté directrice(3)Voy. le tome I, p. 363, note 5. dans l’animal, il lui a témoigné sa miséricorde, comme nous l’avons exposé.
Summary
In this chapter, Maimonides undertakes to refute the commonly-held notion (خيال الجمهور, khayal al-jamhoor) that “evils in the world are more numerous than the good things”. The word he uses for evil is sharr شر and for good, khayr خير. He is, at the outset, very critical of this point of view , to the point of scornfulness, and castigates Al-Razi for his book on Metaphysics which, according to Maimonides, makes the same claim. I assume this is regarding Abu Bakr al-Razi and not Fakhr al-Din al-Razi.
Maimonides says that people fall into this error because they
judge the whole universe by examining one single person. For an ignorant man believes that the whole universe only exists for him; as if nothing else required any consideration. If, therefore, anything happens to him contrary to his expectation, he at once concludes that the whole universe is evil. If, however, he would take into consideration the whole universe, form an idea of it, and comprehend what a small portion he is of the Universe, he will find the truth. For it is clear that persons who have fallen into this widespread error as regards the multitude of evils in the world, do not find the evils among the angels, the spheres and stars, the elements, and that which is formed of them, viz., minerals and plants, or in the various species of living beings, but only in some individual instances of mankind.
He paints a rather petulant picture of those who complain that the world is more evil than it is good; he gives the example of someone who “became leprous in consequence of bad food”, or “was struck with blindndess” because he “indulges so much in sensuality”. These arguments seem to be leading toward the sort of resolution to the problem of evil which blames people for their own misfortunes. But before addressing the problem of evil head-on, Maimonides reminds the reader that “the whole mankind at present in existence, and a fortiori, every other species of animals, form an infinitesimal portion of the permanent universe”, and that we cannot complain about the entire universe being full of evil simply based on human experience. “It is of great advantage that man should know his station, and not erroneously imagine that the whole universe exists only for him. We hold that the universe exists because the Createor wills it so”, and not for our benefit.
Doubling down on the idea that God is good, and is not responsible for any evil, Maimonides says:
Man’s existence is nevertheless a great boon to him, and his distinction and perfection is a divine gift. The numerous evils to which individual persons are exposed are due to the defects existing in the persons themselves. We complain and seek relief from our own faults: we suffer from the evils which we, by our own free will, inflict on ourselves and ascribe them to God, who is far from being connected with them!
For Maimonides, evils are of three kinds, in increasing order of frequency of occurrence:
- Those “caused to man by the circumstance that he is subject to genesis and destruction, or that he possesses a body” (ما يصيب الأنسان من جهة طبيعة الكون والفساد ، أعني من حيث هو ذو مادة) — i.e., the occupational hazards of being a corporeal entity, e.g., being subject to old age and death, or to the occasional (less than one-thousandth, according to Maimonides) congenital defects, etc. These are an unavoidable part of being a living thing, and are due not to our form but due to matter, which is inherently subject to generation/destruction and therefore to ‘evils’ of this kind.
- Those which “people cause to each other”, and
- Those which “every one causes to himself by his own action”. “This class of evils originates in man’s vices, such as excessive desire for eating, drinking, and love; indulgence in these things in undue measure, or in improper manner, or partaking of bad food”
His explanation of the third type is far-reaching and tries to cover scenarios which one would not, necessarily, consider to be evils ‘of one’s own doing’. For example, he explains that if someone indulges in their vices habitually, the soul itself becomes afflicted, causing the person to make poor choices in life. Once again, he appears to be extremely harsh in his condemnation of those who feel that there is more evil in the world than there is good:
Those who are ignorant and perverse in their thought are constantly in trouble and pain, because they cannot get as much of superfluous things as a certain other person possesses. They as a rule expose themselves to great dangers, e.g., by sea-voyage, or service of kings, and all this for the purpose of obtaining that which is superfluous and not necessary. When they thus meet with the consequences of the course which they adopt, they complain of the decrees and judgments of God; they begin to blame the time, and wonder at the want of justice in its changes; that it has not enabled them to acquire great riches, with which they could buy large quantities of wine for the purpose of making themselves drunk, and numerous concubines adorned with various kind of ornaments of gold, embroidery, and jewels, for the purpose of driving themselves to voluptuousness beyond their capacities, as if the whole Universe existed exclusively for the purpose of giving pleasure to these low people.
In contrast,
those who observe the nature of the Universe and the commandments of the Law, and know their purpose, see clearly God’s mercy and truth in everything; they seek, therefore, that which the Creator intended to be the aim of man, viz., comprehension.
If only man would restrict himself to what he needs, and did not indulge in excessive desires, he would be in harmony with his true purpose, and evils would not befall him. He could then calmly go through life, observing both the natural precepts of the Universe and the divine precepts of the Law, desiring only that which is “necessary for the preservation of the individual [or] for that of the species”; his remaining energies would then be focused on “that which the Creator intended to be the aim of man, viz., comprehension.”
He uses an interesting analogy to “prove the correctness of this assertion”.
The more necessary a thing is for living beings, the more easily it is found and the cheaper it is; the less necessary it is, the rarer and clearer it is. E.g., air, water, and food are indispensable to man: air is most necessary, for if man is without air a short time he dies; whilst he can be without water a day or two. Air is also undoubtedly found more easily and cheaper [than water]. Water is more necessary than food; for some people can be four or five days without food, provided they have water; water also exists in every country in larger quantities than food, and is also cheaper. … No intelligent person, I think, considers musk, amber, rubies, and emerald as very necessary for man except as medicines: and they, as well as other like substances, can be replaced for this purpose by herbs and minerals
Committed to the idea of Divine Providence, he says that we should not mistake any inequality of material possessions, etc., to mean that God has unjustly favored some people over others:
There is no difference between individuals of a species in the due course of Nature; the difference originates in the various dispositions of their substances. This is the necessary consequence of the nature of the substance of that species: the nature of the species is not more favourable to one individual than to the other. It is no wrong or injustice that one has many bags of finest myrrh and garments embroidered with gold, while another has not those things, which are not necessary for our maintenance; he who has them has not thereby obtained control over anything that could be an essential addition to his nature, but has only obtained something illusory or deceptive. … In these … ways, you will see the mercy of God toward His creatures, how He has provided that which is required, in proper proportions, and treated all individual beings of the same species with perfect equality.
“All the paths of the Lord are mercy and truth (Ps. 25:10) … for it is an act of great and perfect foodness that He gave us existence”.