Part 3, Chapter 13
purpose of creation; teleology
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
Intelligent persons are much perplexed when they inquire into the purpose of the Creation. I will now show how absurd this question is, according to each one of the different theories [above-mentioned]. An agent that acts with intention must have a certain ulterior object in that which he performs. This is evident, and no philosophical proof is required. It is likewise evident that that which is produced with intention has passed over from non-existence to existence. It is further evident, and generally agreed upon, that the being which has absolute existence, which has never been and will never be without existence, is not in need of an agent. We have explained this before. The question, “What is the purpose thereof?” cannot be asked about anything which is not the product of an agent; therefore we cannot ask what is the purpose of the existence of God. He has not been created. According to these propositions it is clear that the purpose is sought for everything produced intentionally by an intelligent cause; that is to say, a final cause must exist for everything that owes its existence to an intelligent being: but for that which is without a beginning, a final cause need not be sought, as has been stated by us. After this explanation you will understand that there is no occasion to seek the final cause of the whole Universe, neither according to our theory of the Creation, nor according to the theory of Aristotle, who assumes the Eternity of the Universe. For according to Aristotle, who holds that the Universe has not had a beginning, an ultimate final cause cannot be sought even for the various parts of the Universe. Thus it cannot be asked, according to his opinion, What is the final cause of the existence of the heavens? Why are they limited by this measure or by that number? Why is matter of this description? What is the purpose of the existence of this species of animals or plants? Aristotle considers all this as the result of a permanent order of things. Natural Philosophy investigates into the object of everything in Nature, but it does not treat of the ultimate final cause, of which we speak in this chapter. It is a recognized fact in Natural Philosophy that everything in Nature has its object, or its final cause, which is the most important of the four causes, though it is not easily recognized in most species. Aristotle repeatedly says that Nature produces nothing in vain, for every natural action has a certain object. Thus, Aristotle says that plants exist for animals; and similarly he shows of other parts of the Universe for what purpose they exist. This is still more obvious in the case of the organs of animals. The existence of such a final cause in the various parts of Nature has compelled philosophers to assume the existence of a primal cause apart from Nature; it is called by Aristotle the intellectual or divine cause, and this cause creates one thing for the purpose of another. Those who acknowledge the truth will accept as the best proof for the Creation the fact that everything in Nature serves a certain purpose, so that one thing exists for the benefit of another; this fact is supported by numerous instances, and shows that there is design in Nature; but the existence of design in Nature cannot be imagined unless it be assumed that Nature has been produced.
I will now return to the subject of this chapter, viz., the final cause. Aristotle has already explained that in Nature the efficient cause of a thing, its form, and its final cause are identical; that is to say, they are one thing in relation to the whole species. E.g., the form of Zeid produces the form of his son Amr; its action consists in imparting the form of the whole species [of man] to the substance of Amr, and the final cause is Amr’s possession of human form. The same argument is applied by Aristotle to every individual member of a class of natural objects which is brought to existence by another individual member. The three causes coincide in all such cases. All this refers only to the immediate purpose of a thing; but the existence of an ultimate purpose in every species, which is considered as absolutely necessary by every one who investigates into the nature of things, is very difficult to discover: and still more difficult is it to find the purpose of the whole Universe. I infer from the words of Aristotle that according to his opinion the ultimate purpose of the genera is the preservation of the course of genesis and destruction; and this course is absolutely necessary [in the first instance] for the successive formation of material objects, because individual beings formed of matter are not permanent; [secondly], for the production of the best and the most perfect beings that can be formed of matter, because the ultimate purpose [in these productions] is to arrive at perfection. Now it is clear that man is the most perfect being formed of matter; he is the last and most perfect of earthly beings, and in this respect it can truly be said that all earthly things exist for man, i.e., that the changes which things undergo serve to produce the most perfect being that can be produced. Aristotle, who assumes the Eternity of the Universe, need therefore not ask to what purpose does man exist, for the immediate purpose of each individual being is, according to his opinion, the perfection of its specific form. Every individual thing arrives at its perfection fully and completely when the actions that produce its form are complete. The ultimate purpose of the species is the perpetuation of this form by the repeated succession of genesis and destruction, so that there might always be a being capable of the greatest possible perfection. It seems therefore clear that, according to Aristotle, who assumes the Eternity of the Universe, there is no occasion for the question what is the object of the existence of the Universe. But of those who accept our theory that the whole Universe has been created from nothing, some hold that the inquiry after the purpose of the Creation is necessary, and assume that the Universe was only created for the sake of man’s existence, that he might serve God. Everything that is done they believe is done for man’s sake; even the spheres move only for his benefit, in order that his wants might be supplied. The literal meaning of some passages in the books of the prophets greatly support this idea. Comp. “He formed it (viz., the earth) to be inhabited” (Isa. xlv. 18); “If my covenant of day and night were not,” etc. (Jer. xxxiii. 25); “And spreadeth them out as a tent to dwell in” (Isa. xl. 22). If the sphere existed for the sake of man, how much more must this be the case with all other living beings and the plants. On examining this opinion as intelligent persons ought to examine all different opinions, we shall discover the errors it includes. Those who hold this view, namely, that the existence of man is the object of the whole creation, may be asked whether God could have created man without those previous creations, or whether man could only have come into existence after the creation of all other things. If they answer in the affirmative, that man could have been created even if, e.g., the heavens did not exist, they will be asked what is the object of all these things, since they do not exist for their own sake but for the sake of something that could exist without them? Even if the Universe existed for man’s sake and man existed for the purpose of serving God, as has been mentioned, the question remains, What is the end of serving God? He does not become more perfect if all His creatures serve Him and comprehend Him as far as possible; nor would He lose anything if nothing existed beside Him. It might perhaps be replied that the service of God is not intended for God’s perfection; it is intended for our own perfection,—it is good for us, it makes us perfect. But then the question might be repeated, What is the object of our being perfect? We must in continuing the inquiry as to the purpose of the creation at last arrive at the answer, It was the Will of God, or His Wisdom decreed it; and this is the correct answer. The wise men in Israel have, therefore, introduced in our prayers (for Neʻilah of the Day of Atonement) the following passage:—“Thou hast distinguished man from the beginning, and chosen him to stand before Thee; who can say unto Thee, What dost Thou? And if he be righteous, what does he give Thee?” They have thus clearly stated that it was not a final cause that determined the existence of all things, but only His will. This being the case, we who believe in the Creation must admit that God could have created the Universe in a different manner as regards the causes and effects contained in it, and this would lead to the absurd conclusion that everything except man existed without any purpose, as the principal object, man, could have been brought into existence without the rest of the creation. I consider therefore the following opinion as most correct according to the teaching of the Bible, and best in accordance with the results of philosophy; namely, that the Universe does not exist for man’s sake, but that each being exists for its own sake, and not because of some other thing. Thus we believe in the Creation, and yet need not inquire what purpose is served by each species of the existing things, because we assume that God created all parts of the Universe by His will; some for their own sake, and some for the sake of other beings, that include their own purpose in themselves. In the same manner as it was the will of God that man should exist, so it was His will that the heavens with their stars should exist, that there should be angels, and each of these beings is itself the purpose of its own existence. When anything can only exist provided some other thing has previously existed, God has caused the latter to precede it; as, e.g., sensation precedes comprehension. We meet also with this view in Scripture: “The Lord hath made everything (la-maʻanehu) for its purpose” (Prov. xvi. 4). It is possible that the pronoun in la-maanehu refers to the object; but it can also be considered as agreeing with the subject; in which case the meaning of the word is, for the sake of Himself, or His will which is identical with His self [or essence], as has been shown in this treatise. We have also pointed out that His essence is also called His glory. The words, “The Lord hath made everything for Himself,” express therefore the same idea as the following verse, “Everything that is called by my name: I have created it for my glory, I have formed it; yea, I have made it” (Isa. xliii. 7); that is to say, everything that is described as My work has been made by Me for the sake of My will and for no other purpose. The words, “I have formed it,” “I have made it,” express exactly what I pointed out to you, that there are things whose existence is only possible after certain other things have come into existence. To these reference is made in the text, as if to say, I have formed the first thing which must have preceded the other things, e.g., matter has been formed before the production of material beings; I have then made out of that previous creation, or after it, what I intended to produce, and there was nothing but My will. Study the book which leads all who want to be led to the truth, and is therefore called Torah (Law or Instruction), from the beginning of the account of the Creation to its end, and you will comprehend the opinion which we attempt to expound. For no part of the creation is described as being in existence for the sake of another part, but each part is declared to be the product of God’s will, and to satisfy by its existence the intention [of the Creator]. This is expressed by the phrase, “And God saw that it was good” (Gen. i. 4, etc.). You know our interpretation of the saying of our Sages, “Scripture speaks the same language as is spoken by man.” But we call “good” that which is in accordance with the object we seek. When therefore Scripture relates in reference to the whole creation (Gen. i. 31), “And God saw all that He had made, and behold it was exceedingly good,” it declares thereby that everything created was well fitted for its object, and would never cease to act, and never be annihilated. This is especially pointed out by the word “exceedingly”; for sometimes a thing is temporarily good; it serves its purpose, and then it fails and ceases to act. But as regards the Creation it is said that everything was fit for its purpose, and able continually to act accordingly. You must not be misled by what is stated of the stars [that God put them in the firmament of the heavens] to give light upon the earth, and to rule by day and by night. You might perhaps think that here the purpose of their creation is described. This is not the case; we are only informed of the nature of the stars, which God desired to create with such properties that they should be able to give light and to rule. In a similar manner we must understand the passage, “And have dominion over the fish of the sea” (ibid. i. 28). Here it is not meant to say that man was created for this purpose, but only that this was the nature which God gave man. But as to the statement in Scripture that God gave the plants to man and other living beings, it agrees with the opinion of Aristotle and other philosophers. It is also reasonable to assume that the plants exist only for the benefit of the animals, since the latter cannot live without food. It is different with the stars, they do not exist only for our sake, that we should enjoy their good influence; for the expressions “to give light” and “to rule” merely describe, as we have stated above, the benefit which the creatures on earth derive from them. I have already explained to you the character of that influence that causes continually the good to descend from one being to another. To those who receive the good flowing down upon them, it may appear as if the being existed for them alone that sends forth its goodness and kindness unto them. Thus some citizen may imagine that it was for the purpose of protecting his house by night from thieves that the king was chosen. To some extent this is correct; for when his house is protected, and he has derived this benefit through the king whom the country had chosen, it appears as if it were the object of the king to protect the house of that man. In this manner we must explain every verse, the literal meaning of which would imply that something superior was created for the sake of something inferior, viz., that it is part of the nature of the superior thing [to influence the inferior in a certain manner]. We remain firm in our belief that the whole Universe was created in accordance with the will of God, and we do not inquire for any other cause or object. Just as we do not ask what is the purpose of God’s existence, so we do not ask what was the object of His will, which is the cause of the existence of all things with their present properties, both those that have been created and those that will be created.
You must not be mistaken and think that the spheres and the angels were created for our sake. Our position has already been pointed out to us, “Behold, the nations are as a drop of a bucket” (Isa. xl. 15). Now compare your own essence with that of the spheres, the stars, and the Intelligences, and you will comprehend the truth, and understand that man is superior to everything formed of earthly matter, but not to other beings; he is found exceedingly inferior when his existence is compared with that of the spheres, and a fortiori when compared with that of the Intelligences. Comp. “Behold, he putteth no trust in his servants: and his messengers he charged with folly: how much less in them that dwell in houses of clay, whose foundation is in the dust, which are crushed before the moth?” (Job iv. 18, 19). The expression “his servants,” occurring in this passage, does not denote human beings; this may be inferred from the words, “How much less in them that dwell in houses of clay?” The “servants” referred to in this place are the angels; whilst by the term “his messengers” the spheres are undoubtedly meant. Eliphas himself, who uttered the above words, explains this [in the second speech] when he refers to it in one of his replies in other words, saying, “Behold, he putteth no trust in his holy ones; yea, the heavens are not clean in his sight, how much more abominable and filthy is man, who drinketh iniquity like water” (ibid. xv. 15, 16). He thus shows that “his servants” and “his holy ones” are identical, and that they are not human beings; also that “his messengers,” mentioned in the first passage, are the same as “the heavens.” The term “folly” is explained by the phrase “they are not clean in his sight,” i.e., they are material; although their substance is the purest and the most luminous, compared with the Intelligences it appears dark, turbid, and impure. The phrase, “Behold, he putteth no trust in his servants,” is employed in reference to the angels, indicating that these do not possess perpetual existence, since, as we believe, they have had a beginning; and even according to those who assume the Eternity of the Universe, the existence of the angels is at all events dependent on and therefore inferior to, the absolute existence of God. The words, “How much more abominable and filthy is man,” in the one passage, correspond to the phrase “How much less in those who dwell in houses of clay” in the other passage. Their meaning is this: How much less in man who is abominable and filthy, in whose person crookedness or corporeality is mixed up and spread through all his parts. “Iniquity” (ʻavlah) is identical with “crookedness,” as may be inferred from the passage, “In the land of uprightness he will act with iniquity” (Isa. xxvi. 10), and ish, “man,” is here used in the same sense as adam, “human being”; for “man” in a general sense is sometimes expressed in Scripture by ish. Comp. “He who smiteth a man (ish) and he die” (Exod. xxi. 12).
This must be our belief when we have a correct knowledge of our own self, and comprehend the true nature of everything; we must be content, and not trouble our mind with seeking a certain final cause for things that have none, or have no other final cause but their own existence, which depends on the Will of God, or, if you prefer, on the Divine Wisdom.
Placeholder text
Often even perfect minds grow perplexed in seeking “the purpose” of this world. I will explain here why that quest fails on any account. Every maker, I say, has a purpose, and anything made must have an end for which it was made. This is evident philosophically and needs no proof. It is clear, too, that anything made for a purpose had a beginning and once did not exist. And it is clear and undisputed that a necessary being, one that has never failed to exist and never will, needs no maker— as I have shown (II Introduction, premise ). Such a being was not made, so there is no question as to why it exists: One does not ask why the Creator exists. He is not a created being. It is clear, then, that ends are to be sought only for anything that arose in time and was made by a purposive, ratio- nal subject: If such a thing was intended, one must indeed ask why. But for what had no origin, as I said, there is no purpose to be sought.
This said, you can see how it makes no sense to seek a purpose for the world at large— not on our account, where the world was created, nor on Aristotle’s. His eternal- ism precludes seeking an ultimate purpose for any part of the world: He rules out asking why the heavens exist or have the size and number they do, why matter is as it is, or what the purpose is of this or that animal or plant species. For all these, to him, reflect a ne- cessity that never ceases and never will. Granted, natural science seeks purposes in all natural things. But that is not the sort of overarching purpose I speak of in this chapter.
For plainly natural science finds final causes in every natural being. These are the no- blest of the four causes, although they remain unseen in most species.
Aristotle constantly declares that nature does nothing in vain, meaning that every work of nature must serve a purpose. Plants, he holds, were created for animals’ sake.
And he shows that some things do exist for the sake of others— notably, animal organs (Aristotle, De Partibus Animalium II , 645b14). The presence of such ends in natu- ral things, you see, is what led the Philosophers, perforce, to believe in a cause beyond nature— the divine or intellectual principle, as Aristotle calls it— that makes one thing for another’s sake. To a fair- minded thinker, one of the best arguments for the world’s creation is the demonstrated fact that every natural being has a purpose— and that some exist for others’ sake— marks of a purposive subject. For purposes make sense only in what was brought to be.
But to return to my object in this chapter, which is to discuss finality. Aristotle showed that in natural things the efficient, formal, and final causes are the same— in species, that is. Zayd’s form, for instance, causes that of another— Omar, his son. It gives Omar’s matter human form, and to have that form is Omar’s final cause. Aristotle sees this as true of every member of a natural species that procreates: The three causes are one in species. But that is only the proximate final cause. As for an ultimate final cause of all species, everyone who treats of nature claims there must be one but that it is very hard to identify— let alone a final cause of all that is.
It seems, from Aristotle’s account, that for him the ultimate end of all natural species is for generation and corruption to continue (this being critical if beings are to persist in matter like ours, where individuals cannot be permanent as individuals) and that the most perfect beings possible among such beings should develop. Man is the most perfect being possible to be composed of such matter, the last and highest composite to arise here below. So were it said that all sublunary beings exist for man’s sake, that would be true from this perspective, where change advances to yield the most perfect outcome.
But given his eternalism, Aristotle cannot be asked why man exists. For on his ac- count, the proximate final cause of any particular that arises is to attain its specific form.
So any species member that functions true to form realizes its purpose fully. The ulti- mate end of the species is that form’s persistence, with generation and corruption con- tinuing undisrupted, ever pursuing the greatest possible perfection. For an eternalist, then, the search for an ultimate purpose of all reality clearly fails.
In our own view, however, that all the world was created ex nihilo, this question might seem unavoidable, demanding a search for the world’s final cause. So it might be pre- sumed that the human race is the object of all that is and that man exists just to worship God: Everything was made for our sake, even the heavens revolve solely to benefit us and provide for our needs. Superficially, some biblical texts seem amply to support this notion: He made it to be dwelt in (Isaiah : ), I should sooner breach My covenant with day and night and the laws I set for heaven and earth [than forsake the seed of Jacob] (Jer- emiah : – ), [Who spread the skies like gauze,] unfurled them like a tent to dwell in (Isaiah : ). If the spheres exist for man’s sake, all the more would the nonhuman species of animals and plants.
But if this view is scrutinized with the care the discerning should use in examining beliefs, the chinks are plain: One who believes this need only be asked, ‘This end, the existence of man— could God achieve it without all these means? Or could man not be created before all these things existed?’ If the answer is that God might have created man without, say, creating the heavens, the question would be ‘Why did God need all these things that were not His object but exist for the sake of something that could have existed without any of them?’ And if everything did exist for man’s sake, and man exists, as was said, to worship God, the question remains, ‘What is the point of God’s being worshipped? God would be no more perfect if worshipped by everything He created, assuming that all His creatures rightly knew Him. Nor would He lack anything if only He existed.’ If the answer is ‘It is not He but we who are perfected, since worship perfects and improves us,’ the question returns: ‘Why should we improve in this way?’ Ultimately, the search for purposes must end in this way: ‘God so pleased’ or ‘So did His wisdom decree.’ That is the truth woven into our prayers by Israel’s Sages: “Thou didst set man apart from the beginning and rec- ognize him to stand before Thee. Yet who can say to Thee, ‘What dost Thou?’ If he doth well, what is it to Thee?” (Neilah Service of Yom Kippur, echoing Isaiah : ; Job : ).
They candidly admit that there is no end beyond His sheer will. If so, given our belief that the world began, we must say that causes and effects might have been quite different, and the absurd result would follow that man alone serves any purpose: We would be the sole object, but we might have existed without all the rest.
The right view, as I see it, then, biblically and philosophically, is not that all things exist for man’s sake but that all other beings, too, were meant for their own sakes and not for the sake of something else. So the search for the purpose of all species, even on our creationist view, drops out of sight. All parts of the world, we say, were given being by God’s will— some for their own sake, some for the sake of something else intended for its own sake. Just as He willed mankind to exist, so did He will these spheres and their stars and the angels to exist. For each being, His object was that being itself, and if some- thing could not exist without something else, He created that other first— as sensation precedes reason.
This thought, too, is biblical: The Lord made all for his/its sake (Proverbs : ). The antecedent of the pronoun might be the direct object (everything for its own sake). But if the antecedent is the subject (the Lord), the sense would be ‘for Himself.’ For His will is Himself, as I explained in this work (I ). I have also explained that God’s Self can be called His glory (I ), as in Show me, pray, Thy glory (Exodus : ). His saying The Lord made all for His sake would then parallel all that are called by My name, that I cre- ated, formed, and made for My glory (Isaiah : )— meaning ‘All that is credited to Me, I made solely at My own will.’ He says formed and made, since, as I explained, some things depend for their existence on others’ existing first. So He says He created first what must come first— as matter, say, must precede all things physical— and then, from it or after it, He made what He meant to create, just as He willed.
If you study the book that guides every seeker of truth and so is called the Torah, you will plainly see the point I’m making: In the Account of Creation, from beginning to end, it never says that anything was created for something else’s sake. Of each part of the world, it says that God brought it to be and that it met His purpose. That is what it means by God saw that it was good (Genesis : , etc.). You remember what I explained (I ) about their saying “Torah speaks in human language”? To us, ‘good’ means to our purpose. And of the whole, it says, God saw all that He had made, and lo, it was very good ( : ). For all that came to be met His purpose flawlessly. Hence very good. For a thing might be good and suit one’s purpose for a time but later fail. Yet the Torah tells us that all that God made met His purpose and intent and did not fail or break down.
Don’t be misled by its saying of the stars, to light the earth and rule by day and by night (Genesis : – ), as if it meant that they were created for that. It is just telling us that this was the nature God chose to give them, shedding light and governing, the same as it says of Adam, and rule the fish of the sea ( : )— not that we were created to that end but simply to apprise us of the nature God gave us. It does say of plants that God gave them to humans and the other animals ( : ). Aristotle and others candidly say the same. For plants clearly were given being just for animals’ sake. Animals need them for food. Not so the stars: They do not exist for our sake, for the good they give us. It says to light and to rule just to inform us of their benefits, as I explained, shedding good on the world below. For it is the nature of goodness, as I explained, ever to flow from one being to the next (II – ).
To the beneficiary, this unceasing flow may seem to exist just for the good it does him— as if some city dweller thought the government exists to protect his house from thieves at night. That is true in a sense: His home is protected, and this benefit does come from the government. So from his point of view, its purpose is to safeguard his house. It’s on these lines that we should interpret any text where the literal sense suggests that a higher being was provided for a lower being’s sake: It means that this is its nature.
The conclusion we must draw, then. is this: The ultimate purpose of this world is God’s will. We seek no further cause or end for it at all. Just as we seek no object for His existence, we seek no aim beyond the will by which all things arose and take the courses they do. Don’t delude yourself by supposing that the angels and spheres exist just for our sake. Our worth is spelled out for us vividly: Lo, nations are as a drop in a bucket (Isaiah : ). Think of what you are as a substance and of the substance of the spheres, the stars, and the incorporeal intellects, and you will see the truth clearly: that man and only he is the highest, the most perfect being to arise from such matter as this. But along- side the spheres, let alone the incorporeal beings, our existence is all too vile. As it says, Lo, He trusteth not His servants, and His angels doth He deem impure (toholah). How, then, those who dwell in houses of clay founded in the dust! (Job : – ). The servants in this verse are not even human, as shown when they are contrasted with those who dwell in houses of clay founded in the dust. These servants are angels, and the angels cited must be the spheres. Eliphaz himself shows that later, in echoing the point: Lo, He trusteth not His holy ones; the heavens are not pure in His sight. How, then, a man, noisome and foul, who drinks iniquity (ʿavlah) like water! ( : – ). His servants, as you see, are His holy ones, not human beings; the angels of the earlier verse are the heavens. Toholah means the same as not pure in His sight— being physical. True, theirs is the purest, brightest matter. But alongside the incorporeal intellects, they are not luminous and pure but dingy, dim, and dark. Of the angels he says, Lo, He trusteth not His servants— since their being is incon- stant. For we take them to be creatures, and even to the eternalists, they are effects and thus have no steady stake in being like that of the absolutely Necessary Being.
The words How, then, a man, noisome and foul parallel How, then, dwellers in houses of clay, as if it too said, How, then, a man, noisome and foul— steeped in the perversity pervading his members, whose very being is inseparable from privation. ʿAvlah means perversity, as in Even in an upright land is he perverse (yeʿavvel; Isaiah : ). It says a man, meaning a human being, for any human being can be called a man, as in whoso fatally strike a man (Exodus : ).
This is what to believe about humankind. One who knows his own worth and does not deceive himself about it but understands things realistically will find peace without the bewildering search for a purpose in things that have no such purpose or seeking an end in things that have none but their own existence according to God’s will— or, if you prefer, His wisdom.
כת’ירא מא תחיר אד’האן אלכאמלין פי טלב גאיהֵ הד’א אלוג’וד מא הי והאנא אבין סקוט הד’א אלטלב עלי כל מד’הב.
פאקול כל פאעל יפעל בקצד פלא בד לד’לך אלשי אלד’י פעל מן גאיהֵ מא מן אג’להא פעל והד’א בין לא יחתאג’ אלי ברהאן בחסב אלנט’ר אלפלספי. וכד’לך הו בין איצ’א אן אלשי אלד’י פעל בקצד הכד’א חאדת’ בעד אן לם יכן. וממא הו בין איצ’א ומג’מע עליה אן אלואג’ב אלוג’וד אלד’י מא עדם קט ולא יעדם לא יפתקר לפאעל וקד בינא ד’לך ולכונה גיר מפעול סקט ענה טלב אלגאיה פלד’לך לא יקאל מא גאיהֵ וג’וד אלבארי תעאלי אד’ וליס הו שיא מכ’לוקא פקד באן בחסב הד’ה אלמקדמאת אן אלגאיה אנמא תטלב לכל חאדת’ פעל בקצד ד’י עקל אעני למא לה מבדא עקלי פילזם צ’רורה אן יבחת’ ען אלסבב אלגאיי מא הו אמא אלשי אלגיר חאדת’ פמא תטלב לה גאיה כמא ד’כרנא.
ובעד הד’א אלתמהיד פלתעלם אנה לא וג’ה לטלב גאיה לג’מלהֵ אלוג’וד לא עלי ראינא אלקאילין בחדת’ אלעאלם ולא עלי ראי ארסטו פי אלקדם וד’לך אן בחסב ראיה פי קדם אלעאלם לא יטלב גאיה אכ’ירה לג’ז מן אג’זא אלעאלם לאנה לא יסוג עלי ראיה אן יקאל מא גאיהֵ וג’וד אלסמא ולם כאנת בהד’א אלקדר והד’א אלעדד ולא לם כאנת אלמאדה הכד’א ולא מא גאיהֵ הד’א אלנוע מן אלחיואן או מן אלנבאת אד’ אלכל ענדה עלי ג’ההֵ אללזום אלאבדי אלד’י לם יזל ולא יזאל ואן כאן אלעלם אלטביעי יבחת’ ען אלגאיה לכל מוג’וד טביעי לכן ליסת הי אלגאיה אלאכ’ירה אלתי כלאמנא פי הד’א אלפצל פיהא. וד’לך אנה בין פי אלעלם אלטביעי אן לא בד לכל מוג’וד טביעי מן גאיהֵ מא ואן הד’א אלסבב אלגאיי והו אשרף אלארבעהֵ אסבאב יכ’פי פי אכת’ר אלאנואע וארסטו יצרח דאימא באן אלטביעה לא תפעל שיא עבת’א יעני אן כל פעל טביעי לא בד לה מן גאיהֵ מא וקד צרח ארסטו באן אלנבאת כ’לק מן אג’ל אלחיואן וכד’לך בין פי בעץ’ אלמוג’ודאת באן הד’א מן אג’ל ד’א ובכ’אצה פי אעצ’א אלחיואן.
ואעלם אן וג’וד הד’ה אלגאיה פי אלאמור אלטביעיה קאד אלפלאספה צ’רורה לאעתקאד מבדא אכ’ר גיר אלטביעה הו אלד’י יסמיה ארסטו מבדאא עקליא או אלאהיא הו אלד’י יפעל הד’א מן אג’ל הד’א. ואעלם אן מן אעט’ם אלאדלה עלי חדת’ אלעאלם ענד מן לה נצפה הו מא יקום עליה אלברהאן פי אלמוג’ודאת אלטביעיה אן לכל שי מנהא גאיהֵ מא ואן הד’א מן אג’ל הד’א דלילא עלי קצד קאצד ולא יתצור קצד אלא מע חדות’ מחדת’.
וארג’ע אלי גרץ’ אלפצל והו אלכלאם פי אלגאיה פאקול קד בין ארסטו אן פי אלאמור אלטביעיה יכון אלפאעל ואלצורה ואלגאיה ואחדא אעני ואחדא באלנוע וד’לך אן צורהֵ זיד מת’לא הי אלפאעלה לצורהֵ שכ’ץ עמר אבנה ואלשי אלד’י פעלת הו אעטא צורה מן נועהא למאדהֵ עמר וגאיהֵ עמר אן תכון פיה צורה אנסאניה. והכד’א ענדה כל שכ’ץ מן אשכ’אץ אלאנואע אלטביעיה אלמחתאג’ה אלי תנאסל פאן אלת’לאת’ה אסבאב פיהא מן נוע ואחד והד’א כלה הו אלגאיה אלאולי. אמא וג’וד גאיה אכ’ירה לכל נוע פיזעם כל מן תכלם פי אלטביעה אנה לא בד מנהא לכן מערפתהא אמר עסיר ג’דא פנאהיך גאיהֵ אלוג’וד באסרה. ואלד’י יבדו מן כלאם ארסטו אן אלגאיה אלאכ’ירה ענדה להד’ה אלאנואע הו דואם אלכון ואלפסאד אלד’י לא בד מנה מן אג’ל אסתמראר אלכון פי הד’ה אלמאדה אלתי לא ימכן בקא אשכ’אצהא ואן יתכון מנהא גאיהֵ מא ימכן תכונה אעני אכמל מא ימכן אד’ אלקצד אלאכ’יר וצול אלכמאל. ובין הו אן אכמל מא ימכן וג’ודה מן הד’ה אלמאדה הו אלאנסאן ואנה אכ’ר הד’ה אלמרכבאת ואכמלהא פחתי אן קיל אן כל אלמוג’ודאת מן לדן פלך אלקמר מן אג’לה כאן ד’לך חקא בהד’ה אלג’הה אעני בכון חרכהֵ אלמתגיר מן אג’ל אלכון לחצול אכמל מא ימכן. פליס ילזם ארסטו אן יסאל מא גאיהֵ וג’וד אלאנסאן בחסב מד’הבה פי אלקדם אד’ אלגאיה אלאולי ענדה לכל שכ’ץ חאדת’ כמאל תלך אלצורה אלנועיה פכל שכ’ץ כמלת פיה אלאפעאל אללאזמה ען תלך אלצורה פקד חצלת גאיתה עלי אלכמאל ואלתמאם ואלגאיה אלאכ’ירה ללנוע דואם הד’ה אלצורה לאסתמראר אלכון ואלפסאד חתי לא יברח כון יטלב בה אכמל מא ימכן. וכאן אלאמר בינא אן בחסב מד’הב אלקדם יסקט טלב אלגאיה אלאכ’ירה ללוג’וד באסרה.
פאמא בחסב ראינא ומד’הבנא פי חדות’ אלעאלם באסרה בעד אלעדם פאנה קד יט’ן אן הד’א אלסואל לאזם אעני טלב אלגאיה לכל הד’א אלוג’וד וכד’לך יט’ן אן גאיהֵ אלוג’וד כלה וג’וד נוע אלאנסאן פקט ליעבד אללה ואן כל מא פעל אנמא פעל מן אג’לה חתי אן אלאפלאך אנמא תדור למנאפעה ולאיג’אד צ’רוריאתה ובעץ’ ט’ואהר כתב אלאנביא תסאעד הד’א אלט’ן כת’ירא לשבת יצרה אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי וימתחם כאהל לשבת ואד’א כאנת אלאפלאך מן אג’ל אלאנסאן פנאהיך סאיר אנואע אלחיואן ואלנבאת. והד’א אלראי אד’א תעקב כמא יג’ב עלי אלעקלא אן יתעקבוא אלארא תבין מא פיה מן אלדכ’ל וד’לך באן יקאל למעתקד הד’א הד’ה אלגאיה אלתי הי וג’וד אלאנסאן הל אלבארי קאדר אן יוג’דה דון הד’ה אלתוטיאת כלהא או לא ימכן אן יוג’ד אלא בעד הד’ה פאן קאל קאיל אנה ימכן ואן אללה קאדר אן יוג’ד אלאנסאן דון סמא מת’לא פיקאל פמא פאידתה פי הד’ה אלאשיא כלהא אלתי לם תכן הי אלגאיה בל הי מן אג’ל שי ימכן וג’וד ד’לך אלשי דון הד’ה כלהא וחתי אד’א כאן אלכל מן אג’ל אלאנסאן וגאיהֵ אלאנסאן כמא קיל אן יעבד אללה פאלסואל באק והו מא אלגאיה פי כונה יעבד והו תעאלי לא יזדאד כמאלא באן יעבדה כל מא כ’לק וידרכונה חק אלאדראך ולא ילחקה נקץ באן לא יכון סואה מוג’וד אצלא פאן קאל ליס ד’לך לכמאלה בל לכמאלנא לאן ד’לך הו אלאפצ’ל לנא והו כמאלנא לזם אלסואל בעינה ומא גאיהֵ וג’ודנא בהד’א אלכמאל פלא בד צ’רורה אן ינתהי אלאמר פי אעטא אלגאיה אלי כד’א שא אללה או כד’א אתקצ’ת חכמתה והד’א הו אלצחיח. והכד’א תג’ד חכמי ישראל רתבוא פי צלואתהם פי קולהם אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה יתן לך. פקד צרחוא באן ליס ת’ם גאיה אלא מג’רד משיה. ואד’א כאן אלאמר הכד’א ומע אעתקאד אלחדת’ לא בד אן נקול אנה ממכן אן יוג’ד כ’לאף הד’א אלמוג’וד אסבאבה ומסבבאתה תלזם אלשנאעה פי וג’וד כל מא וג’ד גיר אלאנסאן אנה וג’ד ללא גאיה אצלא אד’ אלגאיה אלואחדה אלמקצודה והי אלאנסאן ימכן וג’ודה דון הד’ה כלהא.
פלד’לך אלראי אלצחיח ענדי בחסב אלאעתקאדאת אלשרעיה ויטאבק ד’לך אלארא אלנט’ריה הו אן לא יעתקד פי אלמוג’ודאת כלהא אנהא מן אג’ל וג’וד אלאנסאן בל תכון איצ’א סאיר אלמוג’ודאת כלהא מקצודה לד’אתהא לא מן אג’ל שי אכ’ר ויסקט איצ’א טלב אלגאיה פי ג’מיע אנואע אלמוג’ודאת ולו בחסב ראינא פי חדות’ אלעאלם לאנא נקול ג’מיע אג’זא אלעאלם אוג’דהא באראדתה מנהא מקצודה לד’אתהא ומנהא מן אג’ל שי אכ’ר ד’לך אלאכ’ר מקצוד לד’אתה. וכמא שא אן יכון נוע אלאנסאן מוג’ודא כד’לך שא אן תכון הד’ה אלאפלאך וכואכבהא מוג’ודה וכד’לך שא אן תכון אלמלאיכה מוג’ודה וכל מוג’וד אנמא קצד בה ד’את ד’לך אלמוג’וד ומא לא ימכן וג’ודה אלא בעד תקדמה שי אוג’ד ד’לך אלשי אולא כתקדם אלחס ללנטק וקד קיל הד’א אלראי איצ’א פי אלכתב אלנבויה קאל כל פעל י”י למענהו קד יכון הד’א אלצ’מיר ראג’עא עלי אלמפעול ואן כאן הו ראג’עא עלי אלפאעל פיכון תאוילה מן אג’ל ד’אתה תעאלי יעני אראדתה אד’ הי ד’אתה כמא בין פי הד’ה אלמקאלה וקד בינא אן ד’אתה תעאלי תסמי איצ’א כבודו פי קולה הראני נא את כבודך פיכון קולה הנא כל פעל י”י למענהו מת’ל קולה כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו יקול אן כל מא ינסב אלי פעלה אנמא פעלתה מן אג’ל אראדתי לא גיר וקולה יצרתיו אף עשיתיו הו מא בינת לך אן ת’ם מוג’ודאת לא יצח וג’ודהא אלא בעד וג’וד שי אכ’ר פקאל אני אבדעת ד’לך אלשי אלאול אלד’י לא בד מן תקדמה כאלמאדה מת’לא לכל מא הו ד’ו מאדה ת’ם צנעת פי ד’לך אלשי אלמתקדם או בעדה מא כאן קצדי איג’אדה וליס ת’ם גיר מג’רד אראדה.
ואד’א תאמלת ד’לך אלכתאב אלהאדי לכל מהתד נחו צואב ולד’לך סמי תורה באן לך הד’א אלמעני אלד’י נחום חומה מן אול מעשה בראשית אלי אכ’רה וד’לך אנה לם יצרח בוג’ה פי שי מנהא אנה מן אג’ל שי אכ’ר אלא כל ג’ז וג’ז מן אג’זא אלעאלם ד’כר אנה אוג’דה ואן כאן וג’וד ד’לך ופק אלקצד והד’א הו מעני קולה וירא אלהים כי טוב לאן קד עלמת מא בינאה פי קולהם דברה תורה כלשון בני אדם. ואלטוב ענדנא עבארה עמא ואפק קצדנא וען אלג’מלה קאל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד פאנה חדת’ כל חאדת’ ופק אלקצד ולא יכ’תל אצלא והו קולה מאד לאנה קד יכון אלשי טוב וופק אלקצד מנא חינא מא ת’ם יכ’יב פיה אלגרץ’ פאכ’בר אן כל הד’ה אלמצנועאת ג’את ופק גרצ’ה וקצדה ולם תברח מסתמרה עלי חסב מא קצד בהא. ולא יגלטך קולה פי אלכואכב להאיר על הארץ ולמשל ביום ובלילה ותט’ן אן מענאה מן אג’ל אן תפעל הד’א בל הו אכ’באר בטביעתהא אלתי שא אן יכ’לקהא כד’לך אעני מצ’יה מדברה כקולה פי אדם ורדו בדגת הים וגו’ אלד’י ליס מענאה אנה כ’לק מן אג’ל ד’א בל אכ’באר בטביעתה אלתי טבעה תעאלי עליהא. אמא קולה פי אלנבאת אנה קד בד’לה ללאדמיין וסאיר אלחיואן פקד צרח בד’לך ארסטו וגירה והו ט’אהר אן אלנבאת אנמא וג’ד מן אג’ל אלחיואן אד’ לא בד לה מן אלאגתד’א וליסת כד’לך אלכואכב אעני אנהא ליסת מן אג’לנא למא יצלנא כ’ירהא לאן קולה להאיר ולמשל הו כמא בינא אכ’באר באלמנפעה אלואצלה מנהא אלפאיצ’ה עלי אלספל עלי מא בינת לך מן טביעהֵ אפאצ’הֵ אלכ’יר דאימא מן שי עלי שי וד’לך אלכ’יר אלואצל אבדא הו פי חק אלד’י וצל אליה כאן הד’א אלמפצ’ל עליה הו גאיהֵ אלד’י אפאץ’ עליה כ’ירה וג’ודה כמת’ל מא יט’ן שכ’ץ מן אהל אלמדינה אן גאיהֵ אלסלטאן אן יחרס דארה באלליל מן אללצוץ וד’לך צחיח בוג’ה מא לאנה למא אנחרסת דארה וחצלת לה הד’ה אלפאידה מן אג’ל אלסלטאן צאר אלאמר ישבה כון גאיהֵ אלסלטאן חראסהֵ דאר הד’א ובחסב הד’א אלמעני ינבגי אן נשרח כל נץ נג’ד ט’אהרה ידל עלי כון שי רפיע ג’על מן אג’ל מא דונה מענאה לזום ד’לך ען טביעתה
ונלתזם אעתקאדא אן הד’א אלוג’וד כלה מקצוד מנה תעאלי בחסב אראדתה ולא נטלב לד’לך עלה ולא גאיה אכ’רי בוג’ה כמא לא נטלב גאיהֵ וג’ודה תעאלי כד’לך לא נטלב גאיהֵ אראדתה אלתי בחסבהא חדת’ כל מא חדת’ ויחדת’ עלי מא הו עליה.
פלא תגלט פי נפסך ותט’ן אן אלאפלאך ואלמלאיכה אנמא וג’דת מן אג’לנא פקד בין לנא קדרנא הן גוים כמר מדלי פאעתבר ג’והרך וג’והר אלאפלאך ואלכואכב ואלעקול אלמפארקה יבין לך אלחק ותעלם אן אלאנסאן אכמל ואשרף מא תכון מן הד’ה אלמאדה לא גיר ואנה אד’א אצ’יף וג’ודה לוג’וד אלאפלאך נאהיך לוג’וד אלמפארקה כאן חקירא ג’דא ג’דא קאל הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה אף שכני בתי חמר אשר בעפר יסודם. ואעלם אן עבדיו אלמקול פי הד’א אלפסוק ליסוא הם מן נוע אלאנסאן בוג’ה דליל ד’לך קולה אף שכני בתי חמר אשר בעפר יסודם בל עבדיו אלמד’כורון פי הד’א אלפסוק הם אלמלאיכה וכד’לך איצ’א מלאכיו אלד’ין אשאר עליהם פי הד’א אלפסוק הם אלאפלאך בלא שך קד בין הד’א אלמעני בעינה וכררה אליפז נפסה פי אלקולה אלאכ’רי בנץ אכ’ר וקאל הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה פקד תבין אן קדושיו הם עבדיו ואן ליס הם מן נוע אלאנסאן ומלאכיו אלמשאר אליהם פי ד’לך אלפסוק הם שמים ומעני תהלה הו מעני לא זכו בעיניו אעני כונהא ד’את מאדה ועלי אנהא אצפי מאדה ואעט’מהא צ’יאא ונורא פבאצ’אפתהא ללעקול אלמפארקה פהי כדרה מט’למה גיר צאפיה. ואמא קולה ען אלמלאיכה הן בעבדיו לא יאמין פמענאה אנה לא ות’אקהֵ וג’וד להם אד’ הם מפעולון עלי ראינא. וחתי עלי ראי מן יקול באלקדם פהם מעלולון פחט’הם פי אלוג’וד ליס באלות’יק ולא באלמתמכן באלאצ’אפה אליה תעאלי אלואג’ב אלוג’וד באלאטלאק. וקולה אף כי נתעב ונאלח הו כקולה אף שכני בתי חמר כאנה יקול אף הנתעב והנאלח האדם אלד’י אלאעוג’אג’ מכ’אלטה וסאר פי ג’מיע אג’זאיה אעני מקארנהֵ אלעדם. ועולה אלאעוג’אג’ בארץ נכחות יעול. וקולה איש מת’ל קולה אדם לאנה קד יסמי אלנוע אלאנסאני איש מכה איש ומת
פהכד’א ינבגי אן יעתקד. פאן אלאנסאן אד’א עלם נפסה ולם יגלט פיהא ופהם כל מוג’וד בחסבה אסתראח ולא תתשוש אפכארה בטלב גאיה מא למא ליס לה תלך אלגאיה או בטלב גאיה למא לא גאיה לה אלא וג’ודה אלמתעלק באלמשיה אלאלאהיה ואן שית קל באלחכמה אלאלאהיה:
Placeholder text
הרבה נבוכו דעות השלמים בבקשת תכלית זה המציאות מה הוא – והנני מבאר לך איך תבטל זאת השאלה לכל אחת מן הדעות.
ואומר: כל פועל שיעשה בכונה – אי אפשר לדבר ההוא אשר עשה מבלתי תכלית אחת בגללה עשה. וזה מבואר לא יצטרך למופת לפי העיון הפילוסופי. וכן הוא מבואר גם כן שהדבר אשר נעשה בכונה כן – הוא מחודש אחר שלא היה. וממה שהוא מבואר גם כן ומוסכם עליו – שהמחויב המציאות אשר לא נעדר כלל ולא יעדר לא יצטרך לפועל; וכבר בארנו זה. ולהיותו בלתי פעול – בטלה מעליו בקשת התכלית, ולזה לא יאמר מה תכלית מציאות הבורא ית׳? אחר שהוא אינו דבר נברא. הנה כבר התבאר לפי אלה ההקדמות. שהתכלית אמנם יבוקש לכל מחודש שנעשה בכונת בעל שכל; רצוני לומר: למה שיש לו התחלה שכלית מתחיב בהכרח שתבוקש סיבת התכלית מה היא; אמנם הדבר שאינו מחודש לא יבוקש לו תכלית – כמו שזכרנו.
ואחר זאת ההצעה דע שאין דרך לבקש תכלית לכלל המציאות, לא לפי דעתנו האומרים בחידוש העולם ולא לפי דעת אריסטו בקדמות. וזה שלפי דעתו בקדמות העולם לא יבוקש תכלית אחרון לחלק מחלקי העולם, כי לא יתכן לפי דעתו שיאמר מה תכלית מציאות השמים, ולמה היו בזה השיעור וזה המנין? ולא למה היה החומר כך? ולא מה תכלית זה המין מבעלי החיים או מן הצמחים? – כי הכל אצלו על צד החיוב הנצחי אשר לא סר ולא יסור. ואף על פי שהחכמה הטבעית תחקור על תכלית כל נמצא טבעי, אבל אינו התכלית האחרון אשר דברינו בזה הפרק בו מפני שמבואר הוא בחכמה הטבעית שאי אפשר לכל נמצא טבעי מבלתי תכלית אחד, ושזאת הסיבה התכליית – היא הנכבדת שבסיבות הארבע – תעלם ברוב המינים, ואריסטו אומר תמיד בפרוש שהטבע לא יעשה דבר לבטלה – רצונו לומר: שכל פועל טבעי אי אפשר לו מבלתי תכלית אחד. וכבר באר אריסטו שהצמחים נבראו בעבור בעלי החיים; וכן באר בקצת הנמצאות שזה מפני זה וביחוד באברי בעלי החיים.
ודע – שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפילוסופים בהכרח להאמין התחלה אחרת זולת הטבע, היא אשר יקראה אריסטו התחלה שכלית או אלהית. ואשר תעשה זה מפני זה, ודע – כי מן הגדולות שבראיות על חידוש העולם למי שמודה על האמת, הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות – כי לכל דבר מהם תכלית אחד ושזה מפני זה – והיא ראיה על כונת מכון, ולא תצויר כונה רק עם התחדשות מחודש.
ואשוב אל כונת הפרק והיא דברים בתכלית. ואומר: כבר באר אריסטו שבענינים הטבעיים יהיה הפועל והצורה והתכלית אחד – רצוני לומר: אחד במין, והוא שצורת ראובן ש על דרך משל: היא העושה לצורת חנוך בנו, והדבר אשר עשתה הוא – נתינת צורה ממינה לחומר חנוך; ותכלית חנוך – שתהיה בו צורה אנושית. וכן אצלו כל איש מאישי המינים הטבעיים הצריכים להולדה, כי השלש סיבות בהם ממין אחד, וזה כולו הוא התכלית הראשון. ואמנם, מציאת תכלית אחרון לכל מין – חשב כל מדבר בטבע שאי אפשר מבלעדיו אמנם ידיעתו דבר כבד מאד, כל שכן תכלית המציאות בכללו. ואשר יראה מדברי אריסטו – שהתכלית האחרון אצלו לאלה המינים, הוא התמדת ההויה וההפסד אשר אי אפשר מבלעדיה, בעבור המשך ההויה בזה החומר אשר אי אפשר עמידת אישיו ושיתהוה ממנו תכלית מה שאפשר להתהוות – רצוני לומר: השלם שאפשר – כי הכונה האחרונה היא – הגיע השלמות; ומבואר הוא שהשלם שאפשר מציאותו מזה החומר הוא האדם, והוא סוף אלה המורכבות והשלם שבהם עד שאם יאמר כי כל הנמצאות מתחת גלגל הירח הם בעבורו יהיה אמת מזה הצד – רצוני לומר: להיות תנועות המשתנה מפני ההויה – להגיע השלם שאפשר להיות. אם כן, לא יתחיב אריסטו שישאל מה תכלית מציאות האדם לפי דעתו בקדמות העולם – כי התכלית הראשון אצלו לכל איש מחודש – שלמות הצורה המינית ההיא; אם כן, כל איש שנשלמו בו הפעולות המחיבות לצורה ההיא כבר הגיע תכליתו בשלמות ובתמימות; והתכלית האחרון למין – התמדת זאת הצורה בהמשך ההויה וההפסד, עד שלא תסור הויה שיקוה להמצא בה השלם שאפשר להיות. והיה הענין מבואר כי לפי דעת הקדמות תבטל שאלת התכלית האחרון למציאות בכללו.
אמנם לפי דעתנו ודרכנו בחידוש העולם בכללו אחר ההעדר, יש חושבים שזאת השאלה מחויבת – רצוני לומר: בקשת התכלית לכל זה המציאות. וכן יחשבו שתכלית המציאות כולו – מציאות מין האדם לבד לעבוד את האלוה ושכל מה שנעשה אמנם נעשה בגללו, עד שהגלגלים אינם סובבים רק לתועלותיו ולהמציא צרכיו, וקצת פשוטי ספרי הנביאים יעזרו זאת המחשבה הרבה: ״לשבת יצרה״, ״אם לא בריתי יומם ולילה – חקות שמים וארץ לא שמתי״, ״וימתחם כאהל לשבת״. ואם הגלגלים היו בעבור האדם כל שכן שאר מיני בעלי החיים והצמחים. וזה הדעת כשיחקר כמו שצריך למשכילים שיחקרו הדעות, יתבאר מה שבו מן הטעות. והוא שיאמר למי שיאמין זה שהכל מפני זה התכלית כלומר: מציאות האדם, האם הבורא יכול שימציאהו מבלתי אלו ההצעות כולם או אי אפשר שימציא אלא אחריהם? ואם יאמר שאפשר ושהאלוה יכול להמציא אדם מבלתי שמים. על דרך משל: יש לשאול אם כן מה תועלתו באלה הדברים כולם, אחר שאינם התכלית אבל הם מפני דבר שאפשר המצאו מבלתי אלה כולם? ואפילו אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם – לעבוד האלוה כמו שנאמר, השאלה קימת – והיא מה התכלית בהיותו עובד והוא ית׳ לא יוסיף שלמות אם יעבדוהו כל מה שברא וישיגוהו תכלית ההשגה, ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה זולתו נמצא כלל? ואם יאמר אין זה לשלמותו אבל לשלמותנו, כי הוא הטוב לנו והוא שלמותנו – התחיב השאלה בעצמה ומה תכלית מציאותנו בזה השלמות? אי אפשר בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אל ״כן רצה האלוה״ או ״כן גזרה חכמתו״ וזהו האמת. וכן תמצא ׳חכמי ישראל׳ סדרו בתפילותיהם באמרם ״אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה? ואם יצדק מה יתן לך?״. הנה בארו שאין שם תכלית אלא רצון לבד. ואחר שהענין כן ועם אמונת החידוש אי אפשר מבלתי שנאמר שיכול היה להמציא בחילוף זה הנמצא סיבותיו ומסובביו – תתחיב ההרחקה להמצא כל מה שנמצא זולת האדם ללא תכלית כלל, אחר שהתכלית האחד המכוון והוא האדם אפשר המצאו מבלתי אלה כולם.
ובגלל הדבר הזה הדעת האמיתי אצלי לפי האמונות התוריות והנאות לדעות העיוניות, הוא שלא יאמן בנמצאות כולם שהם מפני מציאות האדם, אבל יהיו גם כן שאר הנמצאות כולם מכוונות לעצמם לא מפני דבר אחר. ותבטל גם כן שאלת התכלית בכל מיני הנמצאות, ואפילו לפי דעתנו בחידוש העולם. שאנחנו נאמר כל חלקי העולם המציאם ברצונו – ומהם מכונים לעצמם ומהם מפני דבר אחר, האחר ההוא מכון לעצמו. וכמו שרצה שיהיה מין האדם נמצא, כן רצה שיהיו השמים וכוכביהם נמצאים, וכן רצה שיהיו המלאכים נמצאים – וכל נמצא אמנם כון בו עצם הנמצא ההוא, ומה שאי אפשר מציאותו אלא אחר הקדמות דבר, המציא הדבר ההוא תחילה, כהקדים ההרגשה לשכל. וכבר נאמר זה הדעת גם כן בספרי הנבואה – אמר ״כל פעל יי למענהו״ אפשר שיהיה זה הכינוי שב אל הפעול; ואם יהיה שב אל הפועל יהיה פרושו למען עצמו ית׳ – רצונו לומר: רצונו שהוא עצמו כמו שהתבאר בזה המאמר. וכבר בארנו, שעצמו ית׳ יקרא גם כן ׳כבודו׳ באמרו: ״הראני נא את כבודך״ – הנה יהיה גם כן אמרו: ׳כל פעל יי למענהו׳ כאמרו: ״כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״ – יאמר כל מה שיוחס לי פעולתו אמנם עשיתיו למען רצוני לא זולת זה; ואמרו: ׳יצרתיו אף עשיתיו׳ הוא מה שבארתי לך שיש נמצאות אי אפשר מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר – אמר אני יצרתי את הדבר ההוא הראשון אשר אי אפשר מבלתי הקדימו, כחומר על דרך משל: לכל בעל חומר; אחר עשיתי בדבר ההוא הקודם או אחריו מה שהיתה כונתי להמציא. ואין שם אלא רצון לבד.
וכשתתבונן בספר ההוא המישר כל מתישר אל הכונה ולזה נקרא ׳תורה׳ יתבאר לך זה הענין אשר אנחנו סובבים סביבו מתחילת ׳מעשה בראשית׳ עד סופו. והוא – שלא באר כלל בדבר מהם שיהיה בעבור דבר אחר, אלא כל חלק וחלק מחלקי העולם – זכר שהוא המציאו ושמציאותו היה נאות לכונה. וזה ענין אמרו: ״וירא אלהים כי טוב״ – כי אתה ידעת מה שבארנוהו באמרם ״דברה תורה כלשון בני אדם״ – וה׳טוב׳ אצלנו יאמר למה שיאות לכונתנו. ועל הכל אמר ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ – כלומר: התחדש כל מתחדש ולא יפסד כלל; והוא אמרו: ׳מאד׳ כי פעמים יהיה הדבר טוב ונאות לכונתנו לעתו ואחר כן תכזב בו הכונה והוא הגיד שכל מה שנעשה בא נאות לכונתו, ולא סר מהמשך כפי מה שכון בהם. ולא יטעך אמרו בכוכבים: ״להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה״ ותחשוב כי ענינו כדי לעשות זה – אינו רק להגיד טבעם, אשר רצה שיבראם כן – רצוני לומר: מאירים מנהיגים – כאמרו ב׳אדם׳: ״ורדו בדגת הים וגו׳״ שאין ענינו – שנברא לכך, רק להגיד טבעו אשר הטביעו האלוה ית׳ עליו. אמנם אמרו בצמח שהוא נתנו והפקירו לבני אדם ולשאר בעלי החיים – הנה בארו אריסטו וזולתו וכן נראה, שהצמח אמנם נמצא בעבור בעלי החיים אחר שאי אפשר להם מבלתי מזון; ואין הכוכבים כן – רצוני לומר: שאינ בעבורנו למה שיגיענו מטובם – כי אמרו: ׳להאיר ולמשול׳ הוא כמו שבארנו, ספור בתועלת המגעת מהם השופעת על התחתונים. כמו שבארתי לך מטבע שפע הטוב תמיד מדבר על דבר, והטוב ההוא המגיע לעולם הוא בחק מי שהגיע אליו, כאילו זה המשופע עליו הוא תכלית הדבר ההוא המשפיע עליו טובו וחסדו. כמה שיחשוב אחד מבני המדינה שתכלית המלך לשמור ביתו בלילה מן הגנבים – וזה אמת מצד אחד, שאחר שנשמר ביתו והגיעה אליו זאת התועלת מפני המלך, שב הענין דומה להיות תכלית המלך לשמור בית האיש הזה. ולפי זה הענין צריך שנפרש כל פסוק שנמצא פשוטו מורה על היותו דבר נכבד נעשה בעבור הפחות ממנו, שענינו – התחיב הדבר ההוא מטבעו.
ונשקוד להאמין שזה המציאות כולו מכון ממנו ית׳ לפי רצונו, ולא נבקש לו עילה ולא תכלית אחרת כלל. כמו שלא נבקש תכלית מציאותו ית׳, כן לא נבקש תכלית רצונו, אשר בעבורו התחדש כל מה שהתחדש ויתחדש כפי מה שהוא.
ולא תטעה בנפשך ותחשוב שהגלגלים נבראו בעבורנו – הנה כבר התבארה לנו מדרגתנו: ״הן גוים כמר מדלי״. ובחון עצמך ועצם הגלגלים והכוכבים והשכלים הנפרדים ואז יתבאר לך האמת. ותדע שהאדם הוא יותר שלם ונכבד מכל מה שיהיה מזה החומר לא זולת זה; וכשתעריך מציאותו למציאות הגלגלים כל שכן למציאות הנפרדים – יהיה פחות מאד מאד. אמר ״הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה – אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם״ ודע, ש׳עבדיו׳ הנאמר בזה ה׳פסוק׳ אינם ממין האדם כלל, וראית זה – אמרו: ׳אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם׳; אבל ׳עבדיו׳ הנזכרים בזה ה׳פסוק׳ הם המלאכים וכן עוד ׳מלאכיו׳ הרמוז עליהם בזה ה׳פסוק׳ הם הגלגלים בלא ספק. כבר באר אליפז עצמו זה הענין בעצמו והשיבו במענה האחרון בלשון אחר, ואמר: ״הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה״ – הנה התבאר ש׳קדושיו׳ הם ׳עבדיו׳ ושאינם ממין האדם ומלאכיו הרמוז אליהם ב׳פסוק׳ ההוא הם ׳שמים׳. וענין ׳תהלה׳ הוא ענין ׳לא זכו בעיניו׳ – רצוני לומר: היותם בעלי חומר; ואף על פי שהוא הזך שבחומרים ואשר אורו יותר עצום, אמנם בערך השכלים הנפרדים הוא חשוך עכור בלתי זך. אבל אמרו על המלאכים ׳הן בעבדיו לא יאמין׳ ענינו – שאין חזק מציאות להם, אחר שהן עשויין לפי דעתנו, וגם לדעת האומר בקדמות הם עלולים – אם כן חלקם במציאות אינו חזק ולא קבוע בערך אליו ית׳ המחויב המציאות לגמרי. ואמרו: ׳אף שוכני בתי חומר׳ – כאילו אמר: ׳אף הנתעב והנאלח – האדם׳ – אשר העוות מתערב בו ומתפשט בכל חלקיו – רצוני לומר: התפשטות ההעדר בו; ו׳עולה׳ הוא העוות: ״בארץ נכוחות יעול״; ואמרו: ׳איש׳ – כאמרו: ׳אדם׳ כי פעמים יקרא המין האנושי ׳איש׳: ״מכה איש ומת״.
כן צריך שיאמן – האדם כשידע עצמו ולא יטעה בו ויבין כל נמצא כפי מה שהוא – ינוח ולא יתבלבלו מחשבותיו לבקש תכלית למה שאין לו התכלית ההוא או לבקש תכלית למה שאין לו תכלית אלא מציאותו הנתלה ברצון האלוהי – ואם תרצה אמור בחכמה האלוהית.
Souvent les esprits(4)Ibn-Tibbon a négligé le mot אדׄהאן, les esprits, et il traduit: הרבה נבוכו השלמים; les éditeurs, prenant הרבה, souvent, dans le sens de beaucoup, ont cru devoir ajouter la préposition מן, qui ne se trouve pas dans les mss. La version d’Al-’Harîzi a, conformément au texte arabe: דעות השלמים; de même Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, p. 119): הרבה נבוכו שכלי השלמים. — L’auteur aborde dans ce chapitre la question du but final de l’univers, pour montrer combien est grave l’erreur de ceux qui considèrent l’homme comme le but de la création, et attribuent à ce dernier une importance qu’il est loin d’avoir. des hommes parfaits ont été embarrassés par la question de savoir quel est le but final de cet univers; mais je vais montrer que, selon tous les systèmes, c’est une question oiseuse(1)Mot à mot: cette question tombe; c’est-à-dire, que la question du but final de l’univers est insoluble pour les philosophes, partisans de l’éternité du monde, comme pour les croyants qui admettent la création ex nihilo. Comme l’auteur le dira plus loin, la vraie cause finale est dans Dieu; selon les philosophes, c’est la sagesse divine, et selon les croyants, c’est la volonté divine..
Toutes les fois, dis-je, qu’un agent agit avec intention, la chose faite par lui doit nécessairement avoir un but final pour lequel il l’ait faite; cela est clair au point de vue de la spéculation philosophique et n’a pas besoin d’être démontré. De même, il est clair que la chose ainsi faite avec intention est née après ne pas avoir existé(2)Cf. tome II, chap. XX, p. 167: «L’idée du dessein et celle de la détermination ne s’appliquent qu’à une chose qui n’existe pas encore, et qui peut exister ou ne pas exister telle qu’on l’a projetée ou déterminée.». Enfin, ce qui est également clair et admis d’un commun accord, c’est que l’être nécessaire, qui n’a jamais été non existant et qui ne le sera jamais, n’a pas besoin d’efficient, ce que nous avons déjà exposé(3)Voy. l’Introduction de la IIe partie, XXe proposition.. Or, comme il n’a pas été fait, on ne saurait en chercher le but final(4)Cette troisième proposition découle nécessairement des deux premières, qui lui servent de prémisses. La cause finale suppose un agent agissant avec intention; ce qui est fait avec intention n’a pas existé auparavant. Par conséquent, ce qui a toujours existé n’est point une chose faite avec intention et n’a point de cause finale. Ainsi, comme l’auteur va l’exposer, on ne saurait demander quelle est la cause finale de l’existence de Dieu, et selon les péripatéticiens, qui admettent l’éternité du monde, on ne saurait indiquer pour celui-ci d’autre cause finale que la sagesse divine. Comme il a été exposé ailleurs (Ire partie, chap. LXIX), Dieu est à la fois la cause efficiente, la cause formelle et la cause finale de l’univers.. C’est pourquoi on ne saurait demander «quel est le but final de l’existence du Créateur?» car il n’est point une chose créée. Il est donc clair, selon ces propositions, qu’on ne saurait chercher un but final que pour une chose née, qui a été faite avec intention par un être doué d’intelligence(1)Le texte arabe porte, dans la plupart des mss., (lis. דׄי) בקצד דׄו עקל. Mais la version d’Ibn-Tibbon et le Moré ha-Moré, p. 119, portent: בכוונת התחלת שכל, par l’intention d’un principe intelligent. Al-’Harîzi a à peu près les mêmes termes, que nous ne trouvons que dans un seul ms. arabe (Suppl. hébr. n° 63), qui porte: בקצד מבדא עקלי.; je veux dire que, pour tout ce qui a pris son origine dans une intelligence, il faut nécessairement rechercher quelle en est la cause finale; mais quand ce n’est pas une chose née, on ne saurait lui chercher une cause finale, comme nous l’avons dit.
Après cet exposé, tu comprendras qu’on ne saurait chercher un but final pour l’ensemble de l’univers, ni selon nous qui professons la nouvauté du monde, ni selon l’opinion d’Aristote qui le croit éternel. En effet, selon son opinion concernant l’éternité du monde, on ne saurait chercher une dernière cause finale pour aucune des (principales) parties de l’univers; car, selon cette opinion, il n’est pas permis de demander quel est le but final de l’existence des cieux, ni pourquoi ils ont telle mesure et tel nombre, ni pourquoi la matière première est de telle nature, ni quel est le but final de telle espèce d’animaux ou de plantes, toutes choses émanant, selon lui, d’une nécessité éternelle, à jamais immuable(2)Selon l’opinion d’Aristote, dit l’auteur, tout émane en dernier lieu de lois éternelles et immuables, faites par la sagesse divine. Dieu, comme il est dit ailleurs, est la fin dernière, la fin des fins, et par conséquent on ne saurait chercher une autre fin dernière de l’univers. Voy. t. I, chap. LXIX, p. 321-322. C’est de cette fin dernière qu’il s’agit ici, et non pas du but final particulier que nous cherchons dans les différents êtres, comme il va être dit.. Quoique la science physique recherche le but final de chaque être dans la nature, ce n’est pas là la fin dernière dont nous parlons dans ce chapitre. En effet, il a été exposé dans la science physique que chaque être dans la nature doit nécessairement avoir une certaine fin(3)Voy., par exemple, Phys., liv. II, ch. VIII, où Aristote démontre, par la régularité des phénomènes naturels, que tout dans la nature a une certaine fin, et que la nature obéissant à des lois éternelles n’est pas l’effet du hasard: Ἕστιν ἀρα τὸ ἕνεϰά του ἐν τοῖς φύσει γινομένοις ϰαὶ οὖσιν, ϰ. τ. λ. Fin du chapitre: Ὅτι μὲν οὖν αἰτία, ἡ φύσις, ϰαὶ οὕτως ως ἕνεϰά του, φανερόν., mais que cette cause finale, qui est la plus noble des quatre causes, se dérobe dans la plupart des espèces(1)Le pourquoi, ou la cause finale, est le bien, et doit être regardé comme ce qu’il y a de meilleur dans les choses: Τὸ γὰρ οὗ ἕνεϰα βέλτιστου ϰαὶ τέλος τῶν ἄλλων ἐθέλει εἶναι. Physique, liv. II, chap. III. Cf. Métaphysique, liv. V, chap. II. — Il résulte de la manière dont cette phrase est rédigée dans notre texte que, selon Maïmonide, Aristote lui-même aurait dit que la cause finale est inconnue dans la plupart des espèces. Mais nous ne voyons pas qu’Aristote se soit prononcé nulle part dans ce sens, et d’ailleurs l’auteur dit lui-même plus loin que, selon Aristote, la fin des espèces est dans la naissance et la corruption. Cette difficulté disparaît si, au lieu de ואן הדׄא, on lit והדׄא, comme l’ont en effet plusieurs mss.; cette variante a aussi été adoptée par Ibn-Tibbon, qui traduit: וזאת הםבה התכליית … תעלם ברוב המינים. D’après cela, il faudra retrancher dans notre traduction la conjonction que et traduire: «mais cette cause finale etc.», de sorte que Maïmonide exprimerait ici sa propre opinion, ou celle d’Ibn-Sînâ, et non pas celle d’Aristote.. Aristote déclare constamment que la nature ne fait rien en vain(2)Voir le t. II de cet ouvrage, p. 119, note 4.; ce qui veut dire que toute œuvre de la nature a nécessairement une certaine fin. Il dit expressément que les plantes ont été créées en faveur des animaux(3)Voy. Politique, liv. I, chap. VIII: Ὥστε ὁμοίως δῆλον ὅτι ϰαὶ γενομένοις οἰητέον τὰ τε φυτὰ τῶν ζώων ἕνεϰεν εἶναι, ϰαὶ τὰ ἄλλα ζῶα τῶν ἀνθρώπων χάριν. Traité des Plantes, liv. I, chap. II: Καὶ τὸ φὺτον οὐϰ ἐδημιουργἠθη εἰ μὴ διὰ τὸ ζῴον.. De même, il a exposé, au sujet de certaines autres choses, qu’elles existent en faveur les unes des autres, ce qui s’applique particulièrement aux membres des animaux(4)Voy. des Parties des animaux, liv. I, chap. 5: Ἐπεὶ δὲ τὸ μὲν ὄργανον πᾶν ἕνεϰά του, τῶν δὲ τοῦ σώματος μορίων ἕϰαστον ἕνεϰά του, ϰ. τ. λ. En général, le traité des Parties des animaux renferme des détails sur le but et la destination de chacun des organes du corps animal..
Sache que l’existence de cette fin dans les choses physiques a nécessairement conduit les philosophes à admettre un principe autre que la nature, qu’Aristote appelle le principe intelligent ou divin, et c’est celui qui fait telle chose en faveur de telle autre(1)Les philosophes, reconnaissant dans toute chose physique une cause finale, ont dû nécessairement remonter la série des causes et arriver ainsi à une fin dernière qui est le principe intelligent ou divin, cause absolue de toutes ces causes intermédiaires, qui existent chacune en faveur d’une autre. Voy. Métaphys., liv. II, ch. 2, et liv. XII, ch. 7.. Il faut aussi savoir qu’aux yeux de l’homme impartial, une des plus fortes preuves pour la nouveauté du monde, c’est qu’il a été démontré, au sujet des choses physiques, que chacune d’elles a une certaine fin, et que telle chose existe en faveur de telle autre, ce qui prouve le dessein d’un être agissant avec intention; mais on ne saurait se figurer le dessein, sans qu’il s’agisse d’une production nouvelle(2)C’est-à-dire, pour qu’il y ait dessein, il faut qu’il s’agisse d’une chose appelée à l’existence après ne pas avoir existé. Cf. le tome II, au commencement du chap. XIX, p. 145..
Je reviens maintenant au sujet de ce chapitre, qui traite de la cause finale. Je dis donc: Aristote a exposé que, dans les choses physiques, l’efficient, la forme et la fin ne font qu’une seule chose, je veux dire qu’ils sont spécifiquement un. En effet, c’est la forme de Zeid, par exemple, qui fait la forme de l’individu ’Amr son fils; ce qu’elle fait, c’est de donner une forme de son espèce à la matière de ’Amr, et le but final de ’Amr, c’est d’avoir une forme humaine. Il en est de même, selon lui, de chacun des individus des espèces physiques qui ont besoin de se propager(3)Voy. Physique, liv. II, chap. VII: Ἔρχεται δὲ τὰ τρία εὶς τὸ ἓν πολλἁϰις • τὸ μὲν γὰρ τί ἐστι ϰαι̂ τὸ οὗ ἕνεϰα ἕν ἐστι, τὸ δ’ὅθεν ἡ ϰίνησις πρῶτον τῷ εἴδει ταὐτὸ τούτοις • ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ. «Souvent trois de ces causes se réduisent à une seule. Ainsi l’essence et la fin se réunissent; et de plus la cause d’où vient le mouvement initial se confond spécifiquement avec ces deux-là: comme, par exemple, l’homme engendre l’homme.» (Trad. de M. Saint-Hilaire.); car les trois causes, dans celles-ci, ne forment qu’une seule. Mais tout cela n’est que la fin première(1)C’est-à-dire: il ne s’agit, dans ce qu’on vient de dire, que de la cause finale prochaine.. Cependant tous les naturalistes pensent qu’il existe nécessairement, pour chaque espèce, une fin dernière, quoiqu’il soit très-difficile de la connaître; et à plus forte raison (de connaître) la cause finale de l’univers entier. Ce qui semble ressortir des paroles d’Aristote, c’est que, selon lui, la fin dernière de ces espèces consiste dans la permanence de la naissance et de la corruption, qui est indispensable(2)Tous les mss. du texte arabe portent: אלדׄי לא בד מנה. Le pronom אלדׄי et le suffixe dans מנה se rapportent nécessairement au mot דואם, permanence. Selon la version d’Ibn-Tibbon, qui porte: אשר אי אפשר מבלעדיהם, il faudrait traduire: qui sont indispensables, c’est-à-dire: la naissance et la corruption. Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, p. 120) reproduit la version d’Ibn-Tibbon, qui n’est point conforme au texte arabe. pour perpétuer le devenir dans cette matière (inférieure), dont il ne peut sortir aucun individu permanent, et dont cependant il doit naître, en dernier lieu, tout ce qu’il est possible qu’il en naisse, je veux dire la chose la plus parfaite possible; car le but dernier est d’arriver à la perfection(3)Le texte de ce passage est un peu obscur. L’auteur veut dire que, selon Aristote, le but final de chacune des espèces d’êtres est d’arriver à la production de ce qu’il y a de plus parfait dans l’espèce; et ce but final est atteint au moyen de la naissance et de la corruption qui se perpétuent, les formes individuelles se succédant continuellement, jusqu’à ce que la matière soit revêtue de la forme la plus parfaite. On va voir que le raisonnement de l’auteur a pour but de prouver ceci: le but final des espèces étant d’arriver par une série de naissances et de corruptions à ce qu’il y a de plus parfait dans chaque espèce, et par suite à l’espèce la plus parfaite, qui est l’espèce humaine, il n’y a plus lieu, dès qu’on est arrivé à cette espèce, de chercher un autre but final dans le monde, et par conséquent on ne saurait chercher le but final de l’ensemble de l’univers. Ce dernier but final ne saurait être cherché que dans un principe qui est en dehors de l’univers; ce principe, c’est Dieu (ὅ τε γἀρ θεὸϛ δοϰεῖ τῶν αἰτίοιν πᾶσιν εἶναι ϰαὶ ἀρχή τιϛ.’ Métaph., I, 2). Selon le philosophe, c’est la sagesse divine; selon le croyant, c’est la volonté divine.. Il est clair que la chose la plus parfaite possible qui puisse naître de cette matière, c’est l’homme, et qu’il est le dernier et le plus parfait de ces êtres composés. Si donc on disait que tous les êtres sublunaires existent à cause de lui, ce serait vrai à ce point de vue, je veux dire (en admettant) que le mouvement des choses variables a lieu en vue de la naissance (perpétuelle), afin d’arriver au degré le plus parfait. Mais on ne saurait demander à Aristote, vu sa doctrine de l’éternité (du monde), quelle est la cause finale de l’existence de l’homme. En effet, la fin première de chaque individu né étant, selon lui, le perfectionnement de la forme spécifique, tout individu, dans lequel les actions résultant de cette forme sont parfaites, a parfaitement et complétement atteint son but final; et la fin dernière de l’espèce est de perpétuer cette forme au moyen d’une suite continuelle de naissances et de corruptions, de sorte qu’il arrive toujours une nouvelle naissance ayant pour but(1)Les mots יטלב בה, littéralement: par laquelle on cherche, ont été rendus dans la version d’Ibn-Tibbon par שיקוה להמצא בה; Al-’Harîzi traduit plus exactement: אשר יבוקש בה מה שיתכן מן השלימות. un plus grand perfectionnement. Il est donc clair que, selon la doctrine de l’éternité, il n’y a pas lieu de chercher la fin dernière de l’ensemble de l’univers.
Mais il y en a qui pensent que, selon notre opinion à nous, qui professons que l’univers entier a été créé après ne pas avoir existé, il convient de poser cette question, c’est-à-dire de chercher la cause finale de tout cet univers. En conséquence, on croit que l’univers tout entier n’a pour fin que l’existence de l’espèce humaine destinée à adorer Dieu, et que tout ce qui a été fait ne l’a été que pour elle, de sorte que les sphères célestes elles-mêmes n’accompliraient leur mouvement circulaire que pour lui être utiles à elle et pour produire tout ce dont elle a besoin(1)L’auteur fait allusion à l’influence qu’auraient les astres sur toutes les parties du monde sublunaire, dont l’homme, selon cette opinion, est l’être le plus parfait et la cause finale. Cf. la IIe partie de cet ouvrage, chap. X.. Certains passages des livres prophétiques, pris dans le sens littéral, servent d’un grand appui à cette opinion: Il l’a formée (la terre) pour être habitée (Isaïe, 45, 18); si ce n’était pour mon alliance (subsistant) le jour et la nuit, je n’aurais pas posé des lois au ciel et à la terre (Jérémie, 33, 25)(2)C’est-à-dire: je n’ai créé le ciel et la terre, avec les lois qui les gouvernent, qu’en faveur de mon alliance avec Israël et de la loi que j’ai donnée à ce peuple. Nous avons traduit ce verset dans le sens qu’y attache évidemment notre auteur et qui est indiqué dans un passage du Talmud de Babylone, traité Pesa’hîm, fol. 68 b: אילמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ; Raschi, dans son commentaire sur Jérémie, mentionne cette explication talmudique, en faisant observer avec raison qu’elle ne cadre pas avec la suite du discours de Jérémie.; il les a étendus comme une tente pour y habiter (Isaïe, 40, 22). Or, si les sphères célestes existent en faveur de l’homme, à plus forte raison toutes(3)Le mot סאיר a encore ici le sens de כל. Cf. le tome II, p. 318, note 5, et p. 334, note 5. les espèces d’animaux et de plantes. Mais, en examinant cette opinion comme il convient à des hommes intelligents, on reconnaîtra combien elle est sujette au doute. En effet, on pourrait demander à celui qui professe cette opinion: Puisque le but final est l’existence de l’homme(4)Les mots הדׄה אלגאיה̈ אלתי הי וגׄוד אלאנסאן me paraissent commencer la phrase interrogative et former avec ce qui suit une espèce d’anacolouthe. L’auteur se serait exprimé plus régulièrement en disant: אדׄא כאנת הדׄה אלגאיה̈ וגׁוד אלאנסאן, et c’est dans ce sens que nous avons traduit. Ibn-Tibbon, joignant ces mots à ce qui précède, a ajouté quelques mots explicatifs; il traduit: והוא שיאמר למי שיאמין זה שהכל מפני זאת התכלית כלומר מציאות האדם. Al-’Harîzi a supprimé après הדׄא le mot הדׄה qu’il croyait superflu; il traduit: למי שמאמין בזאת התכלית שהיא מציאות האדם. La difficulté que nous avons signalée a été la cause de quelques variantes. Dans quelques mss. on lit: למעתקד הדׄא להדׄה אלגאיה̈ וגו׳; le ms. de Leyde, n° 221, porte: למעתקד הדׄה גאיתה אלגאיה̈ אלתי הי ובו׳, leçon entièrement corrompue. La plupart des mss. et les meilleurs ont la leçon que nous avons adoptée., le Créateur aurait-il pu produire l’homme sans tous ces préparatifs, ou bien celui-ci ne pouvait-il être créé qu’à leur suite? Si l’on répondait que la chose était possible(1)C’est-à-dire, qu’il était possible que l’homme fût créé immédiatement et directement sans qu’aucune autre création le précédât. et que Dieu, par exemple, aurait pu produire l’homme sans qu’il y eût un ciel, on pourrait demander: à quoi lui servaient(2)Tous les mss. arabes ont פאידתה avec suffixe, son utilité, et de même les mss. de la version d’Ibn-Tibbon: תועלתו; le suffixe se rapporte à Dieu, et le sens est: quelle était l’utilité que Dieu cherchait dans toutes ces choses-là? C’est donc à tort qu’on a supprimé dans les éditions le ן suffixe; ce qu’a fait aussi Al-’Harîzi, qui traduit: אס כן מה התועלת באלה הנבראים וגו׳, quelle utilité y avait-il donc dans toutes ces choses créées? toutes ces choses qui n’étaient pas elles-mêmes le but final, et (qui n’ont été créées) qu’en faveur d’une chose qui pouvait exister sans elles? Mais, en admettant même que le tout soit né à cause de l’homme, et que le but final de l’homme, comme on l’a dit, soit d’adorer Dieu, on pourrait encore demander: A quelle fin Dieu doit-il être adoré, puisque sa perfection ne peut s’augmenter, dussent même toutes les créatures l’adorer et le percevoir de la manière la plus parfaite, et que lors même qu’il n’existerait absolument rien en dehors de lui, il ne serait pas par là entaché d’imperfection? Que si l’on répondait qu’il ne s’agit pas de son perfectionnement à lui, mais du nôtre [car c’est notre perfection qui forme notre plus grand bien], on en viendrait encore à poser cette question: A quelle fin devons-nous exister avec cette perfection? — Cette question de la cause finale nous conduira donc nécessairement à (répondre en dernier lieu): «Dieu l’a voulu ainsi(1)C’est-à-dire: toute chose a été créée par la volonté impénétrable de Dieu, qui n’est déterminée que par elle-même et qui n’agit point en vue de ce qui est en dehors d’elle. Cf. le tome I, chap. LXIX, p. 321-322; tome II, chap. XVIII, 2e méthode, p. 141.,» ou «sa sagesse l’a exigé ainsi»; et cela est la vérité. Tu trouves, en effet, que les sages d’Israël, dans leurs rituels de prières, se sont exprimés ainsi: «Tu as distingué l’homme dès le principe (de la création) et tu l’as destiné à se présenter devant toi. Qui pourrait te demander dans quel but tu agis? Si l’homme est vertueux, quel profit t’en revient-il(2)Ces paroles sont tirées du rituel pour le jour des expiations, prière de Ne’îla ou de Clôture.?» Ils ont donc déclaré par là qu’il n’y a pas d’autre cause finale de l’univers que la seule volonté. — Mais, s’il en est ainsi(3)C’est-à-dire: s’il est vrai que tout n’existe qu’en faveur de l’homme, et que, pour l’existence de ce dernier, on ne peut indiquer d’autre cause finale que la volonté de Dieu. L’auteur veut montrer que ceux qui professent cette opinion se trouvent dans un cercle vicieux; car la croyance à la nouveauté du monde les obligeant de nier que tout soit né successivement par un enchaînement de lois immuables, on pourrait toujours leur adresser cette question déjà posée plus haut: A quoi servait la création de toutes ces choses qui n’étaient pas elles-mêmes le but final et qui n’auraient été créées qu’en faveur de l’homme, qui pouvait exister sans elles?, alors la croyance à la nouveauté du monde nous forçant d’admettre que cet univers aurait pu être créé différemment en ce qui concerne ses causes et ses effets (respectifs)(4)Littéralement: qu’il eût été possible qu’il (Dieu) créât l’inverse de cet être (ou univers), en ses causes et ses effets. L’auteur veut dire que, selon la croyance qui admet la création ex nihilo, rien n’étant produit par une loi nécessaire et immuable, Dieu aurait pu faire tout l’univers autrement qu’il n’est; dans les différentes parties de la création, qui sont les causes et les effets les unes des autres, les causes auraient pu être les effets, et les effets les causes., il s’ensuivrait(5)C’est par le verbe תלזס que commence le complément de la phrase, et c’est par erreur que les éditeurs de la version d’Ibn-Tibbon ont mis ותתחייב avec un ו copulatif, pour תתחייב. Au lieu de תלזם, quelques mss. ont תלזמה avec le suffixe ה, qui, dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, est rendu par לן. Al-’Harîzi, qui lisait également תלזמה et qui ne savait que faire du suffixe ה, a eu la singulière idée de sous-entendre Aristote; il traduit: יתחייב ארסטו דבה גדולה, ce qui est un grave contre-sens. cette absurdité que tous les êtres, excepté l’homme, existeraient sans aucun but, puisque la seule fin que l’on ait eu en vue, et qui est l’homme, pourrait exister sans tous ces êtres.
C’est pourquoi la seule opinion vraie selon moi, celle qui est conforme aux croyances religieuses et d’accord avec les opinions spéculatives, est celle ci: Il ne faut point croire que tous les êtres existent en faveur de l’homme, et au contraire, tous les autres êtres (ont été créés) également en vue d’eux-mêmes, et non pas en faveur d’autre chose. Ainsi, même selon notre opinion qui admet la création du monde, on ne saurait chercher la cause finale de toutes les espèces des êtres; car nous disons que c’est par sa volonté que Dieu a créé toutes les parties de l’univers, et que les unes ont leur but en elles-mêmes, tandis que les autres existent en faveur d’une autre chose qui a son but en elle-même. De même donc qu’il a voulu que l’espèce humaine existât, de même il a voulu que les sphères célestes et leurs astres existassent, et de même encore il a voulu que les anges(1)On se rappelle que par les anges, l’auteur entend les Intelligences des sphères. existassent. Dans tout être, il a eu pour but cet être lui-même, et toutes les fois que l’existence d’une chose était impossible sans qu’elle fût précédée d’une autre chose, il produisit celle-ci d’abord, comme par exemple la sensibilité qui précède la raison. Cette opinion a été exprimée aussi dans les livres prophétiques, par exemple: l’Éternel a fait tout pour soi-même, למענהו (Proverbes, XVI, 4), où le pronom soi peut se rapporter au complément (tout). Si cependant le sufixe הו se rapportait au sujet (l’Éternel), le sens (de למענהו) serait: à cause de l’essence de Dieu, c’est-à-dire, à cause de sa volonté, qui est son essence, comme il a été exposé dans ce traité(1)Voy. la Ire partie de cet ouvrage, chap. LIII et suiv.. Nous avons exposé que l’essence de Dieu s’appelle aussi gloire, comme dans ce passage: Montre-moi donc ta gloire (Exode, 33, 18)(2)Voy. Ibid., chap. LXIV, p. 287-288.. D’après cela, le passage «Dieu a tout fait pour soi-même (ou à cause de son essence)» ressemblerait à cet autre passage: Tout ce qui est appelé par mon nom et ce que pour ma GLOIRE j’ai créé, j’ai formé et j’ai fait (Isaïe, 43, 7); ce qui veut dire que, tout ce dont la création m’est attribuée(3)Au lieu de , quelques mss. portent: אלי פעלי; d’après cela il faudra traduire: tout ce qui est attribué à mon action; et c’est dans ce sens que traduit Ibn-Tibbon: כל מה שיוחס לפעלתי. Al-’Harîzi traduit conformément à notre leçon: כל מה שנסמך אלי פעולתו., je ne l’ai fait qu’à cause de ma seule volonté. Les mots j’ai formé et j’ai fait se rapportent à ce que j’ai exposé, (à savoir) qu’il y a des êtres dont l’existence n’est possible qu’après celle d’autre chose; il dirait donc ceci: J’ai créé cette première chose qui devait nécessairement précéder, comme par exemple la matière (qui devait précéder) tout être matériel; ensuite j’ai fait, dans cette chose antérieure, ou après elle, tout ce que j’avais pour but de faire exister, sans pourtant qu’il y eût là autre chose (qui me guidât) que la simple volonté.
Si tu examines le livre qui est un guide infaillible pour ceux qui veulent être guidés, et qui pour cela a été appelé Tôrâ(4)Le mot תורה, qu’on traduit ordinairement par doctrine ou Loi, vient du verbe הורה, indiquer (le chemin), guider., tu y reconnaîtras, depuis le commencement du récit de la création jusqu’à la fin, l’idée que nous avons en vue. En effet, on n’y déclare en aucune façon qu’une chose quelconque(5)Le mot מנהא, d’entre elles, se rapporte aux œuvres de la création indiquées par les מעשה בראשית. ait été faite en vue d’une autre chose, mais on dit de chacune des parties de l’univers que Dieu l’ayant produite, son existence répondait au but. Tel est le sens de ces mots: Et Dieu vit que c’était bien; car tu sais ce que nous avons exposé au sujet de cette sentence: «L’Écriture s’est exprimée selon le langage des hommes(1)Voy. au commencement du chap. XXVI de la Ire partie (p. 88, note 1), et passim.», et טוב, bien, est une expression par laquelle nous désignons ce qui est conforme à notre but(2)Cf. tome II, chap. XXX, p. 243.. De l’ensemble on dit: Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait et c’était TRÈS-BIEN (Genèse, 1, 31); car tout ce qui était né l’était conformément au but (qu’on s’était proposé), sans que rien y fût défectueux(3)Les mots sont rendus dans la version d’Ibn-Tibbon par ולא יפסק ולא יפסר בלל; Al-’Harîzi traduit: ולא ישהת בשום פנים. Sur le sens du verbe arabe , voy. t. I, p. 77, n. 5., et c’est là ce qu’on exprime par le mot מאד, très. En effet, il se peut qu’une chose soit bien et réponde momentanément à notre but, mais qu’ensuite le but soit manqué. On nous apprend donc que toutes ces œuvres répondaient à l’intention et au but du Créateur et ne cessaient pas de rester conformes à ce qu’il avait eu en vue. — Ne te laisse pas induire en erreur par ce qu’on dit des astres: pour luire sur la terre, et pour régner le jour et la nuit (Genèse, 1, 17 et 18), et ne crois pas que cela signifie: pour qu’ils (les astres) accomplissent cette action(4)C’est-à-dire: il ne faut pas croire que l’on ait voulu dire par ces paroles que les astres ont été créés dans le but de luire sur la terre. Comme l’auteur l’a dit ailleurs, il serait absurde d’admettre que ce qui est plus élevé, plus parfait et plus noble, existe en faveur de ce qui lui est inférieur. Voy. le tome II, chap. XI, p. 95.; on n’a voulu, au contraire, que faire connaître leur nature telle qu’il a plu au Créateur de la leur donner, je veux dire d’être lumineux et de gouverner (ce bas monde). C’est ainsi qu’on dit en parlant de l’homme: Et dominez sur les poissons de la mer etc. (ibid., v. 28), ce qui ne veut pas dire que l’homme ait été créé pour cela, mais indique seulement la nature que Dieu lui a imprimée. Si l’on dit des plantes que Dieu les a données aux hommes et aux autres animaux (ibid., v. 29), c’est là ce qu’ont déclaré aussi Aristote et d’autres(1)Voy. ci-dessus, p. 85, note 3., et il est évident que les plantes n’ont été créées qu’en faveur des animaux, qui ne peuvent se passer de nourriture. Mais il n’en est pas ainsi des astres, je veux dire qu’ils n’existent pas en notre faveur, et afin qu’il nous en arrive des bienfaits; car, comme nous l’avons exposé, les mots pour luire, pour régner, ne font qu’énoncer l’utilité qui en ressort et qui se répand sur ce bas-monde, conformément à ce que je t’ai déjà exposé de la nature des bienfaits qui se communiquent continuellement d’une chose à une autre(2)Voy. la IIe partie de cet ouvrage, chap. X.. Si ce bien qui arrive perpétuellement est considéré par rapport à la chose à laquelle il arrive, il pourrait sembler que cette chose, objet du bienfait, soit la cause finale de celle qui lui a communiqué ce qu’elle renferme de bon et d’excellent. C’est ainsi qu’un citoyen quelconque pourrait s’imaginer que le but final du souverain soit de préserver sa maison des voleurs pendant la nuit, ce qui est vrai jusqu’à un certain point; car, sa maison étant gardée et ce bienfait lui venant de la part du souverain, il pourrait sembler que le but final du souverain soit de garder la maison de celui-là. C’est dans ce sens que nous devons expliquer chaque texte dont le sens littéral indiquerait qu’une chose élevée ait été faite en faveur de ce qui lui est inférieur, ce qui veut dire seulement que cette dernière chose est une suite nécessaire de la nature de l’autre.
Ainsi, nous devons croire que la création de tout cet univers n’a été déterminée que par la volonté divine; il ne faut lui chercher aucune autre cause, ni aucune autre fin. De même que nous ne saurions chercher la cause finale de l’existence de Dieu, de même nous ne saurions chercher la cause finale de sa volonté, en vertu de laquelle tout ce qui est né et naîtra est tel qu’il est.
Il ne faut donc pas avoir cette opinion erronée que les sphères célestes et les anges n’existent qu’à cause de nous. Déjà (le prophète) nous a déclaré de quelle valeur nous sommes(1)C’est-à-dire, de combien peu de valeur. Ibn-Tibbon rend le mot קדרנא par מדרגתינו (ou, selon les mss., par מעלתינו). Ibn-Falaquéra, Moré ha-Moré, p. 121, le traduit plus exactement par שעורנו et Al-’Harîzi par ערד.: Certes les peuples sont comme la goutte d’un seau (Isaïe, 40, 15); et en effet, si tu considères ta substance et celle des sphères célestes, des astres et des Intelligences séparées, tu reconnaîtras la vérité et tu sauras que l’homme est bien l’être le plus parfait et le plus noble qui soit né de cette matière (inférieure), mais que, si l’on compare son être à celui des sphères, et à plus forte raison à celui des Intelligences séparées, il est bien peu de chose, comme il est dit: Certes il n’a pas confiance en ses serviteurs, il trouve des défauts même dans ses anges; qu’en sera-t-il de ceux qui habitent dans des maisons d’argile, qui ont leur fondement dans la poussière (Job, 4, 18 et 19)? Il faut savoir que les serviteurs (עבריו) dont on parle dans ce verset ne sont point de l’espèce humaine. Ce qui le prouve, c’est qu’on dit après: Qu’en sera-t-il de ceux qui habitent dans des maisons d’argile, qui ont leur fondement dans la poussière? Mais les serviteurs mentionnés dans ce verset sont les anges; et de même les anges qu’on a en vue dans ce verset sont indubitablement les sphères célestes. Eliphaz expose lui-même cette idée dans un autre discours, en d’autres termes: Certes, dit-il, il n’a pas confiance en ses saints, et les cieux ne sont pas purs à ses yeux; combien moins l’homme (איש), abominable, corrompu, buvant l’iniquité (עַוְלׇה) comme l’eau (ibid., XV, 15 et 16)! Il est donc clair que ses saints sont les mêmes que ses serviteurs et qu’ils ne sont pas de l’espèce humaine; ses anges, dont on parle dans l’autre verset, sont les cieux, et le mot תׇּהלה (défaut) a le même sens que les mots: ne sont pas purs à ses yeux, je veux dire qu’ils sont des êtres matériels Mais, quoiqu’ils soient de la matière la plus pure et la plus brillante, ils sont cependant, relativement aux Intelligences séparées, troubles, ténébreux et sans clarté. Si l’on dit, en parlant des anges: Certes, il n’a pas confiance en ses serviteurs, cela veut dire qu’ils n’ont pas d’existence solide; car, selon notre opinion, ils sont créés, et même, selon l’opinion de ceux qui admettent l’éternité du monde, ils sont les effets d’une cause, et leur rôle dans l’univers n’a ni solidité ni fixité, relativement à Dieu, l’être nécessaire dans le sens absolu(1)Voy. le tome II, p. 18, XIXe proposition, et ibid., note 3.. Les mots combien moins (cet être) abominable et corrompu correspondent aux mots qu’en sera-t-il de ceux qui habitent dans des maisons d’argile; c’est comme si l’on disait: Combien moins cet être abominable et corrompu, l’homme, qu’infecte l’iniquité(2)Le mot arabe אעוגׄאגׄ (qu’Ibn-Tibbon rend ici par les deux mots עולה ועוות) signifie proprement courbure, état de ce qui est tortueux, et c’est le sens que l’auteur attribue au mot עַוְלׇה, qui au figuré signifie iniquité. répandue dans tous ses membres, c’est-à-dire qui est associé à la privation(3)Nous avons à peine besoin de faire observer que le mot privation est employé ici dans le sens aristotélique du mot στέρησιϛ. On dit de ce qui est matériel, qu’il est associé à la privation, car la matière abstraite est nécessairement privée de toute forme. Cf. le tome I, chap. XVII, p. 69, et ci-dessus, vers la fin du chap. X. — La version d’Ibn-Tibbon, qui porte התפשטות ההעדר, a été blâmée avec raison par Ibn-Falaquéra (Append. du Moré ha-Moré, p. 157), qui traduit: התחבר ההעדר, et c’est dans ce sens qu’Ibn-Tibbon lui-même a rendu le mot arabe מקארנה̈ dans les deux passages que nous venons de citer. Mais nous croyons que l’un et l’autre se sont trompés en lisant ici מקארנה̈, avec le ה̈ féminin, comme nom d’action; car, bien que plusieurs mss. aient le ה̈ ponctué, nous croyons qu’il faut prononcer , comme participe, accompagné du suffixe masculin, qui se rapporte au précédent אלדׄי, de sorte que est parallèle à . C’est ainsi que l’a entendu Al-’Harîzi, qui traduit: ד״ל שהוא דבק באפיסה.. Le mot עולה signifie courbure (ou iniquité), comme dans בארץ נכחות יעול, dans le pays de la droiture il agit avec iniquité (Isaïe, 26, 10). Le mot איש, vir, a ici le sens du mot אדם, homo; car on désigne quelquefois l’espèce humaine par le mot איש, vir; par exemple מכה איש ומת, celui qui frappe un homme (virum) de sorte que celui-ci en meure (Exode, 21, 10).
Voilà donc ce qu’il faut croire; car, dès que l’homme se connaît, qu’il ne se trompe pas(1)Quelques mss. ont לם au lieu de ולם, de sorte que le complément de la phrase commencerait par les mots לם יגלט; mais dans ce cas il fallait dire לא יגלט et écrire un peu plus loin ואסתראח avec ן copulatif. La leçon ולס יגלט est donc plus correcte, et en effet les deux versions hébraïques ont ולא יטעה בה (dans les éditions בו est une faute d’impression). sur son propre compte et qu’il comprend chaque être tel qu’il est (réellement), il se tranquillise et ses pensées ne sont pas troublées en cherchant telle fin pour une chose qui n’a pas cette fin(2)Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il manque ici quelques mots; dans les mss. on lit: לבקש תכלית למה שאין לו התכלית ההיא., ou (en général) en cherchant une fin pour ce qui n’a d’autre fin que son existence dépendant de la volonté divine, ou, si tu aimes mieux, de la sagesse divine.
Summary
This chapter is concerned with Maimonides’ teleology. What is the ultimate purpose (ghaayat غاية) of the universe? The chapter hints that a prevailing, common-sense religious answer to this question is that the entire Universe was made for mankind, and man that he might worship God. But Maimonides doesn’t agree with this conception, and comes to a very different answer as follows.
- (A) When something is brought about by an agent with intention (qasd قصد), then the agent must have had a purpose (ghaayat غاية) for carrying out the act, and it makes sense to look for a final cause for such a thing.
- (B) Things which are not the result of an agent need not have a (ghaayat غاية); thus, “we cannot ask what is the purpose of the existence of God”.
Now, Maimonides entertains two possible theories for the Universe; either it is eternal (the Aristotelian view) or it is created in time (the Mosaic view).
- If it is eternal, then it is not the result of an external agent but a self-subsisting causa sui, and so by (B) there is no final cause for the universe.
- If it were created in time,
“some hold that the inquiry after the purpose of the Creation is necessary, and assume that the Universe was only created for the sake of man’s existence, that he might serve God. Everything that is done they believe is done for man’s sake; even the spheres move only for his benefit”.
After stating this point of view, he says:
On examining this opinion as intelligent persons ought to examine all different opinions, we shall discover the errors it includes.
For Maimonides, these errors include the notion that more perfect things (the spheres) were created for the sake of less perfect things (the four elements of sublunary matter). But his attack on this point of view doesn’t just stop there.
Even if the Universe existed for man’s sake and man existed for the purpose of serving God, as has been mentioned, the question remains, What is the end of serving God?
After all, God does not become more perfect if he is worshipped more. If one answers that the end of serving God is to perfect ourselves, then Maimonides replies: “What is the object of our being perfect?”
We must in continuing the inquiry as to the purpose of the creation at last arrive at the answer, It was the Will of God, or His Wisdom decreed it; and this is the correct answer.
Thus, for Maimonides, if we believe in a universe created in time by an act of Divine Will, there is no teleology, no final cause; instead, the only answer we have for “Why does the universe exists?” is of the throw-your-hands-in-the-air variety: God willed it so.
So far so good. In this summary, we have skipped over some of Maimonides’ points about teleology in the constituent parts of nature; e.g., he deals with the question of whether it is correct to say that some plants were made for animals, etc.
Maimonides stands very strongly against ascribing any final cause to the universe, and even to constituent parts of the universe, as seen in (*) below. He sums up his position thus:
I consider therefore the following opinion as most correct according to the teaching of the Bible, and best in accordance with the results of philosophy; namely, that the Universe does not exist for man’s sake, but that (*) each being exists for its own sake, and not because of some other thing. Thus we believe in the Creation, and yet need not inquire what purpose is served by each species of the existing things, because we assume that God created all parts of the Universe by His will; some for their own sake, and some for the sake of other beings, that include their own purpose in themselves. … We remain firm in our belief that the whole Universe was created in accordance with the will of God, and we do not inquire for any other cause or object. just as we do not ask what is the purpose of God’s existence, so we do not ask what was the object of His will, which is the cause of the existence of all things … This must be our belief when we have a correct knowledge of our own self, and comprehend the true nature of everything; we must be content, and not trouble our mind with seeking a certain final cause for things that have none, or have no other final cause but their own existence, which depends on the Will of God (mashiyat ilahiyah مشيئة إلهيه), or, if you prefer, on the Divine Wisdom (hikmat ilahiyah حكمة إلهيه).
Commentary
Maimonides inserts “if you prefer” at a very interesting point in the text. Running throughout the Guide is a certain tension between Wisdom and Will, which Maimonides claims are identical in the Godhead. “If you prefer” suggests that Maimonides is happy to concede to a reader that things are the way they are because of the wisdom of God, rather than due to the will of God; in this chapter, Maimonides seems to use the latter formulation. So are the two really equivalent?
I suspect that Maimonides is writing to an audience for whom the two are not necessarily identical. The Perplexity the resolution of which is the central project of the Guide can, I think be summed up in the formula: Wisdom versus Will. In Spinoza we have the negation of the latter and the taking-to-logical-conclusion of the former. Even for Avicenna, I think, the Universe mostly appears to work as a result of Divine Wisdom rather than Divine Will. For Maimonides, evidently, the Perplexity has been (internally) resolved; he does not feel any dissonance between the two ways of looking at the world, and is happy to let the reader pick any one of the two.