Part 3, Chapter 16
providence + God's knowledge of particulars + problem of evil
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The philosophers have uttered very perverse ideas as regards God’s Omniscience of everything beside Himself; they have stumbled in such a manner that they cannot rise again, nor can those who adopt their views. I will further on tell you the doubts that led them to these perverse utterances on this question; and I will also tell you the opinion which is taught by our religion, and which differs from the evil and wrong principles of the philosophers as regards God’s Omniscience.
The principal reason that first induced the philosophers to adopt their theory is this: at first thought we notice an absence of system in human affairs. Some pious men live a miserable and painful life, whilst some wicked people enjoy a happy and pleasant life. On this account the philosophers assumed as possible the cases which you will now hear. They said that only one of two things is possible, either God is ignorant of the individual or particular things on earth, and does not perceive them, or He perceives and knows them. These are all the cases possible. They then continued thus: If He perceives and knows all individual things, one of the following three cases must take place: (1) God arranges and manages human affairs well, perfectly and faultlessly; (2) He is overcome by obstacles, and is too weak and powerless to manage human affairs; (3) He knows [all things] and can arrange and manage them, but leaves and abandons them, as too base, low, and vile, or from jealousy; as we may also notice among ourselves some who are able to make another person happy, well knowing what he wants for his happiness, and still in consequence of their evil disposition, their wickedness and jealousy against him, they do not help him to his happiness.—This is likewise a complete enumeration of all possible cases. For those who have a knowledge of a certain thing necessarily either (1) take care of the thing which they know, and manage it, or (2) neglect it (as we, e.g., neglect and forget the cats in our house, or things of less importance); or (3) while taking care of it, have not sufficient power and strength for its management, although they have the will to do so. Having enumerated these different cases, the philosophers emphatically decided that of the three cases possible [as regards the management of a thing by one who knows that thing], two are inadmissible in reference to God—viz., want of power, or absence of will; because they imply either evil disposition or weakness, neither of which can by any means be attributed to Him. Consequently there remains only the alternative that God is altogether ignorant of human affairs, or that He knows them and manages them well. Since we, however, notice that events do not follow a certain order, that they cannot be determined by analogy, and are not in accordance with what is wanted, we conclude that God has no knowledge of them in any way or for any reason. This is the argument which led the philosophers to speak such blasphemous words. In the treatise On Providence, by Alexander Aphrodisiensis, you will find the same as I have said about the different views of the philosophers, and as I have stated as to the source of their error.
You must notice with surprise that the evil into which these philosophers have fallen is greater than that from which they sought to escape, and that they ignore the very thing which they constantly pointed out and explained to us. They have fallen into a greater evil than that from which they sought to escape, because they refuse to say that God neglects or forgets a thing, and yet they maintain that His knowledge is imperfect, that He is ignorant of what is going on here on earth, that He does not perceive it. They also ignore, what they constantly point out to us, in as much as they judge the whole universe by that which befalls individual men, although, according to their own view, frequently stated and explained, the evils of man originate in himself, or form part of his material nature. We have already discussed this sufficiently. After having laid this foundation, which is the ruin of all good principles, and destroys the majesty of all true knowledge, they sought to remove the opprobrium by declaring that for many reasons it is impossible that God should have a knowledge of earthly things, for the individual members of a species can only be perceived by the senses, and not by reason; but God does not perceive by means of any of the senses. Again, the individuals are infinite, but knowledge comprehends and circumscribes the object of its action, and the infinite cannot be comprehended or circumscribed; furthermore, knowledge of individual beings, that are subject to change, necessitates some change in him who possesses it, because this knowledge itself changes constantly. They have also raised the following two objections against those who hold, in accordance with the teaching of Scripture, that God knows things before they come into existence. First, this theory implies that there can be knowledge of a thing that does not exist at all; secondly, it leads to the conclusion that the knowledge of an object in potentia is identical with the knowledge of that same object in reality. They have indeed come to very evil conclusions, and some of them assumed that God only knows the species, not the individual beings, whilst others went as far as to contend that God knows nothing beside Himself, because they believe that God cannot have more than one knowledge.
Some of the great philosophers who lived before Aristotle agree with us, that God knows everything, and that nothing is hidden from Him. Alexander also refers to them in the above-mentioned treatise; he differs from them, and says that the principal objection against this theory is based on the fact that we clearly see evils befalling good men, and wicked men enjoying happiness.
In short, you see that if these philosophers would find human affairs managed according to rules laid down by the common people, they would not venture or presume to speak on this subject. They are only led to this speculation because they examine the affairs of the good and the wicked, and consider them as being contrary to all rule, and say in the words of the foolish in our nation, “The way of the Lord is not right” (Ezek. xxxiii. 17).
After having shown that knowledge and Providence are connected with each other, I will now proceed to expound the opinions of thinkers on Providence, and then I shall attempt to remove their doubts as to God’s knowledge of individual beings.
Placeholder text
The Philosophers stumbled grievously as to God’s knowledge of other beings, a grave lapse, irretrievable for them and those who followed their view. I should like you to hear the specious reasoning that misled them as well as the stance of our own religion and how we counter their gross and infamous misconception about God’s knowledge.
What first drew them and drove them to the view they adopted was chiefly the seeming anarchy of human fortunes: Some virtuous people lead lives of pain and suf- fering; others, who are wicked, bask in pleasure and delight. That led philosophers to this dilemma: Either God is wholly unaware of individual fortunes and knows noth- ing of them, or He does know and is aware of them— a necessary disjunction. So they argued that if He knows and is aware of these things, there are just three alternatives: ( ) He orders and manages things ideally and for the best, ( ) He does not because He cannot, or ( ) He does know and can order things for the best but neglects to do so out of spite, envy, or disdain— as a human being might be able to help someone and see the need yet, from meanness, spite, or envy shirk the good he might have done. This, too, is a sound and necessary division. For anyone who knows something either cares about it or does not— as one might not bother, say, to manage his house cats or something more trivial. But one who does care about something might find it unmanageable, although wishing he could deal with it.
Based on this division, exhaustive as anyone can see, they ruled out two of the three alternatives as inapposite in God: that He is incapable and that He is able but uncaring.
For that would make Him either impotent or ill natured, both of which He transcends.
They thought ‘The only alternative is that He knows nothing of such things— unless He does know them and does order them for the best. But we see that things are awry and out of joint, not ordered as they should be. That shows that He does not know them.’ This is what first trapped them in their grievous error. You will find all the alternatives I outlined here and called out as the root of their error clearly set forth in Alexander of Aphrodisias’ On Providence.
Amazing! They got out of the frying pan and into the fire! They forgot what they always preached and protested to us and ended up in a worse spot than they avoided. To avoid calling God uncaring, they made Him unknowing, leaving our whole world here below blanketed and invisible to Him. And they forgot what they always urged us to remember, judging the world by the fortunes of human individuals, whose ills are either man- made or necessary, natural concomitants of our embodiment, as they always avowed and explained. I have already laid out what needs to be said about that (III ).
Having laid this foundation, which undermines every good principle they had and scars every fair view they held, they tried to mitigate the incongruity by ruling knowledge of such things impossible for God, giving grounds like these: Particulars are perceived only by the senses, not by reason, but God does not use sense perception. Or particulars are infinite, and knowledge means comprehension, but the infinite cannot be compre- hended. Or knowledge of things that come to be (and thus particulars, of course) would imply change in Him, making His knowledge ever changing. And since we who follow Scripture hold that God has foreknowledge, they tried to trap us in two unwelcome im- plications: that there can be knowledge of sheer nonbeing and that knowledge of the potential is the same as knowledge of the actual.
Sometimes their shifts parted company, with some saying He knows only species, not individuals; others, that He knows only Himself, leaving no multiplicity in His knowl- edge, as they would have it. Some philosophers held, as we do, that He knows all things and that nothing is hidden from Him. These were some of the greats before Aristotle’s time. Alexander cites them in the same work, but he scorns their view, calling the best evidence against it the ills that we witness afflicting the good and the goods that the wicked enjoy.
You can see, in a word, that had any of them found the fortunes of human individu- als to be ordered as the masses presume they should be, they would not have leapt to the conclusion they reached and stumbled as they did, prompted by the thought that the fortunes of good and bad people are not ordered as they should be, just as the be- nighted among us say, “The Lord’s way is unjust!” (Ezekiel : ).
Having shown how treatments of divine knowledge and providence are connected, I will lay out thinkers’ views about providence and then turn to resolving the issues they raised about God’s knowledge of particulars.
אפתאת אלפלאספה עלי אללה תעאלי פי עלמה במא סואה אפתיאתא עט’ימא ג’דא ועת’רוא עת’רה לא אקאלה להם מנהא ולא למן תבעהם פי ד’לך אלראי. וסאסמעך אלשבהאת אלתי אוקעתהם פי מא אפתאתוא בה וסאסמעך איצ’א ראי שריעתנא פי ד’לך ומקאומתנא להם פי אראיהם אלסייה אלשניעה פי אמר עלם אללה.
ואכת’ר מא אוקעהם פי ד’לך ודעאהם אליה אולא הו מא יבדו באול כ’אטר מן עדם אנתט’אם אחואל אשכ’אץ אלאנסאן וכון בעץ’ אשכ’אץ אלאדמיין אלפצ’לא פי חיאה רדיה מולמה ובעץ’ אלאשכ’אץ אלשרירין פי חיאה טיבה לד’יד’ה פדעאהם ד’לך אלי אן קסמוא הד’א אלתקסים אלד’י תסמעה אלאן. פקאלוא לא יכ’לו אלאמר מן אחד קסמין אמא אן יכון אללה גיר עאלם בשי מן הד’ה אלאחואל אלשכ’ציה וגיר מדרך להא או יכון ידרכהא ויעלמהא והד’ה קסמה צ’רוריה. ת’ם קאלוא פאן כאן ידרכהא ויעלמהא פלא יכ’לו אלאמר מן אחד ת’לת’ה אקסאם אמא אן ינט’מהא ויג’ריהא עלי אחסן נט’אם ואכמלה ואתמה או יכון מגלובא ען נט’מהא לא קדרה לה עליהא או יכון יעלם ויקדר עלי אלנט’ם ואלתדביר אלג’יד גיר אנה אהמל ד’לך עלי ג’ההֵ אלתהאון ואלאחתקאר או עלי ג’ההֵ אלחסד כמא נג’ד מן אלנאס רג’לא קאדרא עלי איצאל כ’יר לשכ’ץ אכ’ר ועארפא בחאג’הֵ ד’לך אלשכ’ץ למא ינאלה מן כ’ירה גיר אנה לסו טבאעה ושרה וחסדה יחסדה עלי ד’לך פלא יוצלה אליה והד’א אלתקסים איצ’א צ’רורי צחיח אעני אן כל עאלם באמר מא פאנה לא יכ’לו אמא אן תכון לה ענאיה בתדביר מא עלם או יהמל ד’לך כמא יהמל אלאנסאן פי מנזלה תדביר אלקטט מת’לא או מא הו אחקר מן ד’לך ואלד’י לה אלענאיה באלאמר קד יגלב ען תדבירה ואן אראד ד’לך. פלמא קסמוא הד’א אלתקסים בתוא אלחכם וקאלוא אן קסמין מן הד’ה אלת’לת’ה אקסאם אללאזמה לכל מן יעלם ממתנע פי חק אללה תעאלי והמא אן לא יקדר או יקדר ולא יעתני אד’ הד’א כ’לק שר או עג’ז ותעאלי ענהמא פלם יבק מן אלתקסים כלה אלא אן יכון לא יעלם שיא מן הד’ה אלאחואל בוג’ה או יעלמהא וינט’מהא אחסן נט’אם ונחן נג’דהא גיר מנתט’מה ולא לאזמה לקיאס ולא מטרדה עלי מא ינבגי פד’לך דליל עלי כונה לא יעלמהא בוג’ה ולא בסבב. הד’א אלאמר הו אלד’י אוקעהם אולא פי הד’א אלאפתיאת אלעט’ים ותג’ד ג’מיע מא לכ’צתה לך מן תקסימהם ותנביהי עלי אן הד’א מוצ’ע גלטהם מבינא משרוחא פי מקאלהֵ אלאסכנדר אלאפרודסי פי אלתדביר.
פארי ואעג’ב כיף וקעוא פי שר ממא הרבוא מנה וכיף ג’הלוא אלאמר אלד’י לם יזאלוא ינבהוננא עליה וישרחונה לנא דאימא. אמא וקועהם פי שר ממא הרבוא מנה פכונהם הרבוא מן אן ינסבוא ללה אלאהמאל וקטעוא עליה באלג’הל וכון כל מא פי הד’א אלעאלם אלספלי מסתורא ענה ולא ידרכה. ואמא ג’הלהם במא לם יזאלוא ינבהוננא עליה פכונהם אעתברוא אלוג’וד באחואל אשכ’אץ אלאנסאן אלתי שרורהם מנהם או מן צ’רורהֵ טביעהֵ אלמאדה עלי מא יקולון דאימא ויבינון וקד בינא מן ד’לך מא ינבגי. פלמא אצלוא הד’ה אלקאעדה אלהאדה לכל קאעדה חסנה אלמסמג’ה לג’מאל כל ראי צחיח אכ’ד’וא בעד ד’לך אן יזילוא שנאעתהא וזעמוא אן עלם הד’ה אלאשיא ממתנע פי חק אלאלאה מן ג’האת מנהא אן אלג’זאיאת אנמא תדרך באלחואס לא באלעקל ואללה לא ידרך בחאסה. ומנהא אן אלג’זאיאת לא תתנאהי ואלעלם אחאטה ומא לא יתנאהי לא יחאט בה עלמא. ומנהא אן אלעלם באלחואדת’ והי ג’זאיה בלא שך יוג’ב לה תגירא מא לאנה תג’דד עלם בעד עלם. ובחסב דעואנא נחן מעשר אלמתשרעין אנה עלמהא קבל כונהא ישנעון עלינא שנאעתין אחדאהמא תעלק אלעלם באלעדם אלמחץ’ ואלת’אניה אן יכון עלם כון אלשי באלקוה ועלם כונה באלפעל שיא ואחדא. וקד תראג’מת בהם אלט’נון חתי קאל בעצ’הם אנה יעלם אלאנואע פקט לא אלאשכ’אץ וקאל בעצ’הם מא יעלם שיא כ’ארג’א ען ד’אתה בוג’ה חתי לא יכון ת’ם תכת’יר עלום בזעמה.
ומן אלפלאספה מן יעתקד כאעתקאדנא ואנה תעאלי יעלם כל שי ולא תכ’פי ענה כ’אפיה בוג’ה והם אקואם כברא קבל ארסטו באלזמאן קד ד’כרהם איצ’א אלאסכנדר פי מקאלתה תלך לכנה יאבי ראיהם ויקול אן אעט’ם מא ינקץ’ בה מא נשאהדה מן שרור תצל אלאכ’יאר וכ’יראת ינאלהא אלאשראר.
ובאלג’מלה פקד תבין לך אנהם כלהם לו וג’דוא אחואל אשכ’אץ אלנאס מנתט’מה בחסב מא יבדו ללג’מהור אנה אנתט’אם למא וקעוא פי שי מן הד’א אלנט’ר כלה ולא תהאפתוא בל אלדאעי אלאול להד’א אלנט’ר אעתבאר אחואל אלנאס כ’ירהם ושריריהם וכון ד’לך בזעמהם גיר מנתט’ם כמא קאל ג’האלנא לא יתכן דרך י”י.
ובעד תבייני אן אלכלאם פי אלעלם ואלענאיה מרתבט בעצ’ה בבעץ’ אכ’ד’ פי תביין ארא אלנט’ארין פי אלענאיה ובעד ד’לך אכ’ד’ פי חל מא שככוא בה פי עלם אלאלאה באלג’זאיאת:
Placeholder text
דברו הפילוסופים על האלוה ית׳ בידיעתו בכל אשר זולתו סרה גדולה מאד, וכשלו כשלון אין תקומה להם ממנו, ולא למי שנמשך אחריהם בדעת ההוא, ואני אשמיעך אחר זה הספקות והשיבושים אשר הביאום לדבר סרה בענין ההוא; ואשמיעך עוד דעת תורתנו בו; ואיך נחלוק עליהם בדעותם הרעות והמגונות בענין ידיעת האלוה.
ורוב מה שהביאם אל הענין ההוא, תחילה – הוא מה שיראה בתחילת המחשבה מהעדר סידור עניני בני אדם, והיות קצת החסידים בחיים רעים מכאיבים, וקצת האנשים הרעים בחיים טובים וערבים. והביאם זה לעשות החלוקה אשר תשמע עתה והוא – שהם אמרו, לא ימלט הענין מאחד משני חלקים, אם שיהיה האלוה בלתי יודע דבר מאלה הענינים האישיים ובלתי משיג אותם, או יהיה משיג אותם ויודעם – וזאת חלוקה הכרחית; ואחר כך אמרו ואם כן הוא שישיגם וידעם, לא ימלט הענין מאחד משלשה חלקים, אם שיסדרם וינהיגם סידור טוב ושלם ותמים, או יהיה מנוצח ולואה לסדרם אין יכולת לו עליהם, או ידע ויוכל להנהיג הסדר וההנהגה הטובה אלא שהוא יעזבם ויתשם, על צד היותר נבזים ושפלים ופחותים בעיניו, או על צד הקנאה – כמו שנמצא איש מבני אדם יכול לחון טוב לאיש אחר והוא יודע צורך האיש ההוא להשיג אל טובו, אלא שהוא לרוע טבעיו ורשעו וקנאתו יקנא בו על זה ולא יחנהו הטוב ההוא. וזאת חלוקה הכרחית אמיתית גם כן רצוני לומר: שכל יודע בענין אחד לא ימלט מהיותו משגיח להנהיג מה שידענו, או יעזבהו – כמו שיעזוב האדם וישכח בביתו הנהגת החתולים על דרך משל, או מה שהוא יותר פחות מהם; ואשר יש לו השגחה בענין, פעמים ינוצח וילאה להנהיגו, ואף על פי שהוא רוצה להנהיג. וכאשר חילקו החלוקה הזאת פסקו וגזרו גזרה, ואמרו ששני חלקים מאלה השלושה חלקים המחויבים לכל מי שידע, נמנעים בחק האלוה ית׳ והם שלא יוכל או יוכל ולא ישגיח – מפני ששניהם מדות רעות או לאות – וחלילה לאלוה משניהם! אם כן, לא נשאר מן החלוקה כולה אלא שלא ידע דבר מאלה הענינים כלל, או ידעם ויסדרם הסידור הטוב; ואנחנו נמצאם בלתי מסודרים, ולא מחויבים להקש, ולא נמשכים כפי מה שצריך; אם כן, בזה ראיה על היותו בלתי יודע אותם משום צד ולא לשום סיבה. זה הענין הוא אשר הביאם תחילה לדבר הסרה הגדולה הזאת. ותמצא כל מה שבארתי לך מחלוקתם והערתי שזה מקום טעותם, מפורש במאמר אלכסנדר אלפירדוסי אשר חיבר בהנהגה.
וראה ותמה איך נפלו ביותר רע ממה שברחו ממנו, ואיך סכלו הענין אשר היו מעירים אותנו עליו ומפרשים אותו לנו תמיד! אמנם נפלם ביותר רע ממה שברחו ממנו, הוא – בהיותם בורחים מיחס אל האלוה עזיבה ושכחה, ועתה פסקו עליו בסכלות, והיות כל מה שבזה העולם התחתון נסתר ממנו לא ישיגהו. ואמנם, סכלותם במה שהיו מעירים אותנו עליו תמיד, הוא בהיותם בוחנים המציאות בעניני אישים מבני אדם, אשר רעותיהם מהם, או מהכרח טבע החומר – כפי מה שאומרים תמיד ומבארים (וכבר בארנו מזה מה שצריך). וכאשר יסדו הפינה הזאת הסותרת לכל פינה טובה, המבערת הוד כל דעת אמיתי התחילו אחר כך להסיר גנותה, וחשבו שידיעת אלה הדברים נמנעת בחק האלוה מפנים רבים, מהם – שהחלקים אמנם יושגו בחושים לא בשכל, והאלוה לא ישיג בחוש; ומהם – שהחלקים אין תכלית להם, והידיעה היא ענין מקיף וכולל הדבר, ומה שאין לו תכלית לא יקיפהו מדע ולא יכילהו; ומהם – שהידיעה בחידושים והם הפרטיים בלא ספק תחייב לו קצת שינוי, מפני שהיא התחדשות ידיעה אחר ידיעה. ולפי טענתנו אנו קהל המחזיקים בתורה, שהוא ידעם קודם היותם – יחיבו עלינו שתי הרחקות, האחת מהן – התלות הידיעה בהעדר הגמור, והשנית – שתהיה ידיעת היות הדבר בכח וידיעת היותו בפועל דבר אחד. וכבר הפליגו לחשוב רע עד שאמר קצתם שהוא יודע המינים לבד לא האישים; ואמר קצתם שאינו יודע דבר זולת עצמו בשום פנים, כדי שלא יהיה בו ריבוי ידיעות לפי מחשבתו.
ומן הפילוסופים מי שיאמין כאמונתנו, שהוא ית׳ ידע כל דבר ולא תעלם ממנו תעלומה כלל – והם אנשים גדולים קודם אריסטו, כבר זכרם גם כן אלכסנדר במאמר ההוא, אלא שהוא אינו רוצה בדעתם, ויאמר שהגדול שבדברים הסותרים אותו, הוא – מה שנראהו לעין מרעות יבואו לטובים וטובות יגיעו לרעים.
סוף דבר! כבר התבאר לך שהם כולם אילו מצאו עניני בני אדם מסודרים כפי מה שיראה להמון שהוא סדר, לא היו נכנסים לדבר מזה העיון כלל ולא היו הורסים אליו, אבל המביא הראשון לזה העיון הוא בחינת עניני בני אדם הטובים שבהם והרעים. והיותם במחשבתם בלתי מסודרים, כמו שאמרו סכלינו: ״לא יתכן דרך יי״.
ואחר בארי שהדברים בידיעה ובהשגחה נקשרים קצתם בקצתם אתחיל לבאר דעות המעיינים בהשגחה, ואחר כך אתיר מה שספקו בו בידיעת האלוה בחלקים.
Les philosophes ont professé sur Dieu une très-grande hérésie(2)Le verbe , VIIIe forme de , signifie se mettre au-dessus de quelque chose, insister sur sa propre opinion, professer des opinions para-doxales ou des hérésies. Cf. mes Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 269, note 3., au sujet de la connaissance qu’il peut avoir de ce qui est en dehors de lui, et ils ont fait une chute dont ni eux ni ceux qui ont adopté leur opinion ne sauraient se relever(3)Sur le sens du mot , voy. le tome II, p. 215, note 1.. Je vais te faire entendre les doutes qui les ont jetés dans cette hérésie, ainsi que la doctrine que notre religion professe à cet égard, et ce que nous opposons aux opinions mauvaises et absurdes qu’ils professent au sujet de l’omniscience divine.
Ce qui surtout les y a fait tomber et ce qui les y a conduits tout d’abord, c’est le manque de bon ordre qu’on croit remarquer de prime abord dans les conditions des individus humains; car, tandis que certains hommes vertueux ont une vie pleine de maux et de douleurs, il y a des hommes méchants qui mènent une vie heureuse et douce. Ils ont donc été amenés à poser le dilemme que tu vas entendre. Il faut nécessairement, disaient-ils, admettre de deux choses l’une: ou bien, que Dieu ne connaît rien de ces conditions individuelles et qu’il ne les perçoit pas; ou bien, qu’il les perçoit et les connaît. C’est là un dilemme rigoureux. Si, disaient-ils ensuite, il les perçoit et les connaît, il faut nécessairement admettre l’un de ces trois cas: ou bien, qu’il les règle et qu’il y établit l’ordre le meilleur, le plus parfait et le plus achevé; ou bien, qu’il est incapable de les régler et qu’il n’y peut rien; ou bien enfin que, tout en les connaissant et en pouvant y introduire la règle et le bon ordre, il néglige cela, soit parce qu’il les dédaigne et les méprise, soit parce qu’il en est jaloux. C’est ainsi que nous trouvons tel d’entre les hommes qui est capable de faire du bien à un autre et qui connaît le besoin qu’a ce dernier de recevoir son bienfait; mais cependant, par un mauvais caractère, par passion ou par jalousie, il lui envie ce bien et ne le lui fait pas. On est évidemment forcé d’admettre l’un de ces différents cas(1)Littéralement: cette division est également nécessaire et vraie.. En effet, tout homme qui connaît une certaine chose, ou bien a soin du régime de cette chose dont il a connaissance, ou bien la néglige, comme on néglige par exemple dans sa maison le régime des chats, ou des choses encore plus viles; mais celui-là même qui se préoccupe d’une chose est quelquefois incapable de la gouverner, quand même il le voudrait. Après avoir énuméré ces différents cas, ils ont jugé pé-remptoirement que, sur les trois hypothèses, admissibles à l’égard de celui qui a connaissance d’une chose, deux sont impossibles(2)Le texte arabe a ici irrégulièrement dans tous nos mss. ממתנע, au singulier, au lieu du duel ממתנעאו. La version d’Ibn-Tibbon a le pluriel נמנעים. à l’égard de Dieu, à savoir (d’admettre) qu’il soit impuissant, ou que, tout puissant qu’il est, il ne se préoccupe pas (des choses qu’il connaît); car ce serait là lui supposer le vice ou l’impuissance. Loin de lui l’un et l’autre! De tous les cas énumérés, il n’en reste donc que deux (qui soient admissibles par rapport à Dieu): ou bien il ne connaît absolument rien de ces conditions des hommes, ou bien il les connaît et il les règle de la meilleure manière. Mais, puisque nous les trouvons sans ordre, sans règle et sans une suite rigoureuse, cela prouve qu’il ne les connaît en aucune façon. Voilà donc ce qui les a fait tomber tout d’abord dans cette grande hérésie.—Tout ce que je viens de résumer de leurs différentes hypothèses, en faisant ressortir(1)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent: והערתם ותראה שזה מקום טעותם; les mss. ont, conformément au texte arabe: והערתי שזה מקום טעותם. ce qui a donné lieu à leur erreur, tu le trouveras exposé et commenté dans le traité d’Alexandre d’Aphrodisias (intitulé) Du Régime(2)Le texte arabe porte: פי אלתדביר, et les deux versions hébraïques בהנהגה, ce qui signifie du Gouvernement ou du Régime (divin). Selon M. Scheyer (p. 88, note 2), il serait ici question du traité d’Alexandre connu sous le titre de περὶ ἑιμαρμένης, du Destin ou de la Fatalité; mais nous ne trouvons pas dans ce traité les considérations auxquelles il est fait allusion, et qui, selon Maïmonide, auraient été longuement développées par Alexandre. Au § XXX, où Alexandre parle de la prescience divine, il n’a en vue autre chose que de combattre l’erreur de ceux qui croient que cette prescience enchaîne notre liberté d’action; mais il n’entre dans aucune des considérations dont parle ici Maïmonide. Dans les listes arabes des ouvrages d’Alexandre données par Al-Kifti (Casiri, t. I, p. 243 et suiv.) et par Ibn-Abi-Océibi’a, nous ne trouvons aucun écrit intitulé . Peut-être ce titre désigne-t-il le même ouvrage qui dans les listes arabes est mentionné sous le titre de , livre de la Providence, probablement le même qui en grec était intitulé περἰ προνοίας (cf. Wenrich, De auctorum grœcorum etc., p. 277). — En général, il est difficile, sinon impossible, de vérifier les citations que Maïmonide fait d’Alexandre, dont les ouvrages sont en grande partie perdus ou inédits..
Tu seras étonné de voir comment ils sont tombés dans quelque chose de pire que ce qu’ils ont cherché à éviter, et comment ils ignoraient eux-mêmes une chose sur laquelle ils appelaient constamment notre attention et qu’ils prétendaient sans cesse nous expliquer. Si je dis qu’ils sont tombés dans quelque chose de pire que ce qu’ils ont cherché à éviter, c’est qu’en voulant éviter d’attribuer à Dieu l’insouciance (des choses humaines), ils ont déclaré qu’il ignore (ces choses) et que tout ce qui se passe dans ce monde est pour lui un mystère qu’il ne perçoit pas. Si ensuite je dis qu’ils ignoraient eux-mêmes la chose sur laquelle ils appelaient constamment notre attention, c’est qu’ils ont considéré l’être au point de vue des conditions des individus humains, qui causent eux-mêmes les maux dont ils sont affligés ou les reçoivent de la nature fatale de la matière, comme (ces philosophes) ne cessent de le dire et de le développer(1)L’auteur veut dire que les philosophes, tout en répétant sans cesse que les maux qui affligent les individus sont leur propre œuvre, ou doivent être attribués à la condition particulière de la matière individuelle, paraissent oublier cette même théorie, lorsqu’ils jugent l’être en général au point de vue de la condition individuelle des hommes, et qu’ils arguent de cette condition individuelle pour nier la Providence divine.. Nous avons déjà exposé à cet égard ce qui était nécessaire(2)Voy. ci-dessus, chap. XII.. Après s’être fondés sur une base qui détruit tous les bons principes et qui défigure la beauté de toute opinion vraie(3)La base dont l’auteur veut parler, c’est la condition individuelle des hommes, prise pour point de départ lorsqu’il s’agit de raisonner sur la Providence divine., ils ont essayé d’écarter ce qu’elle présente d’absurde(4)C’est-à-dire: ils ont essayé de faire disparaître la grande difficulté que présentent souvent les conditions individuelles des hommes, en ce que nous voyons l’homme vertueux affligé de grands maux, tandis que le méchant se trouve dans un état heureux. Pour faire disparaître ce qu’il y a là d’incompatible avec la justice divine, ils ne voyaient d’autre moyen que de nier la Providence, ou l’intervention directe de la Divinité dans les choses humaines., en prétendant qu’il est impossible, par plusieurs raisons, d’attribuer à Dieu la connaissance de ces choses individuelles. D’abord (disent-ils), les choses partielles sont perçues seulement par les sens et non par l’intelligence; mais Dieu ne perçoit pas au moyen d’un sens. Ensuite, les choses partielles sont infinies, tandis que la science consiste à embrasser; mais ce qui est infini ne saurait être embrassé par la science. Enfin la connaissance des choses qui surviennent, et qui sans contredit sont partielles, ferait subir à Dieu une espèce de changement; car ce serait un renouvellement successif de connaissances. Quant à ce que nous soutenons, nous autres croyants, que Dieu connaît ces choses avant qu’elles naissent, ils disent que nous professons là deux absurdités: d’abord, que la science peut avoir pour objet le pur non-être; ensuite, que la connaissance de ce qui est en puissance et la connaissance de ce qui est en acte sont une seule et même chose(1)Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il faut effacer après הדבר בכח les mots דבר אחד, et écrire à la fin de la phrase אחד (avec ד) au lieu de אחר (avec ר). Les mss. portent: והשנית חיות ידיעת הדבר בכח וידיעת היותו בפעל דבר אחד. — Les choses, avant d’exister en acte, ont existé en puissance; si donc, disent les adversaires, Dieu connaissait les choses avant qu’elles existassent en acte, la puissance et l’acte se confondraient dans la connaissance divine.. Il y a eu entre eux un conflit d’opinions(2)Plus littéralement: les opinions se sont entre-choquées dans eux; c’est-à-dire: ils ont tour à tour repoussé les opinions les uns des autres. (Le verbe signifie primitivement: se lancer mutuellement des pierres). Au lieu de תראגׄמת , le ms. de Saadia ibn-Danan (Suppl. hébr. n° 63) a תזאחמת , elles se sont serrées refoulées les unes les autres; les deux verbes se ressemblent dans l’écriture arabe, mais ne peuvent se confondre dans l’écriture hébraïque. La même expression et la même variante se trouvent aussi plus loin, au chap. XXII (fol. 45 b, ligne 6, du texte arabe). Ibn-Tibbon traduit dans ces deux passages: הפליגו לחשוב רע, ils sont allés bien loin dans leurs mauvaises opinions; la version d’Al-’Harîzi porte ici: המחשבות בזה (l. וכבר נרסקו (?נדחקו והתרוצצו, et plus loin: אשר התלכדו בהס המחשבות בזה הענין.: les uns ont dit que Dieu connaît seulement les espèces et non les individus, tandis que les autres ont soutenu qu’il ne connaît absolument rien en dehors de son essence, de sorte que, selon cette dernière opinion, il n’y aurait point en lui une multiplicité de connaissances(1)Voir sur ces questions le chapitre suivant, et cf. Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 319 et p. 362..
Enfin, il y a eu des philosophes qui croyaient comme nous que Dieu connaît toute chose et que rien absolument ne lui est caché. Ce sont certains grands hommes antérieurs à Aristote, et qu’Alexandre mentionne aussi dans ledit traité, mais dont il repousse l’opinion, en disant que ce qui la réfute surtout, c’est que nous voyons les hommes vertueux frappés de maux, tandis que les méchants jouissent de toutes sortes de bonheur.
En somme, il est clair que tous (les philosophes), s’ils avaient trouvé les conditions des individus humains tellement ordonnées que le vulgaire même y reconnût le bon ordre, se seraient gardés de se lancer dans toute cette spéculation(2)Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon le mot הענין est une faute typographique; les mss. ont העיון, ce qui est conforme au texte arabe.—Il faut de même effacer dans les éditions, après ולא היו הורסים, le mot אליו., et ne se seraient pas réfutés les uns les autres. Mais ce qui a donné la première occasion à cette spéculation, c’était la considération des conditions respectives des hommes vertueux et des méchants, conditions qui dans leur opinion n’étaient pas bien réglées, comme disaient les ignorants d’entre nous: La voie de l’Éternel n’est pas bien réglée (Ézéch., 33, 17).
Après avoir montré que la théorie de l’omniscience (divine) et celle de la providence sont liées l’une à l’autre, je vais exposer les opinions des penseurs concernant la Providence, et ensuite je tâcherai de résoudre(3)La version d’Ibn-Tibbon a omis les mots ; Al-’Harîzi traduit: ואחר כן אתיר הספיקות. les difficultés élevées contre la connaissance que Dieu aurait des choses partielles.
Summary
Why do bad things happen to good people?
- Either God knows all particulars, and therefore knows all the individual acts of suffering that take place in this world
- Or God does not know particulars.
If 1 holds, then we have three possibilities:
- (A) God arranges and manages human affairs well, perfectly and faultlessly;
- (B) He is overcome by obstacles, and is too weak and powerless to manage human affairs;
- (C) He knows [all things] and can arrange and manage them, but leaves and abandons them, as too base, low, and vile, or from jealousy
Now, the philosophical argument goes, 1(B) goes against God’s omnipotence, and 1(C) goes against God’s good-ness. So the only remaining options are 1(A) and 2. But
Since we, however, notice that events do not follow a certain order, that they cannot be determined by analogy, and are not in accordance with what is wanted, we conclude that God has no knowledge of them in any way or for any reason,
1(A) cannot be. Thus the only alternative left is 2: God does not know particulars. Indeed, this appears to have been the primary resolution to the problem of evil offered by mediaeval Arabic philosophers. On this point, however, Maimonides vehemently disagrees. “This is the argument which led the philosophers to speak such blasphemous words”.
He lists some of their egregious positions:
- God cannot perceive individual species but only genii, since individual species can only be perceived by the senses
- there are an infinite numnber of individuals, whereas knowledge requires the object-of-knowledge to be circumscribed, which cannot be done
- if God knows things before they come to being, “this implies that there can be knowledge of a thing that does not exist”, or that “the knowledve of an object in potentia is identical with the knowledge of that same object in reality”, since God does not change.
- some “went as far as to ontend that God knows nothing beside Himself, because they believe that God cannot have more than one knowledge”.
He mounts a many-pronged attack:
- Firstly, he argues that by using this process of elimination, the philosophers ascribe an even greater imperfection to God (ignorance of particulars) than the imperfection which they held to be inadmissible (that God neglects or forgets things)
- Secondly, he points out that the argument that ‘God cannot perceive individual species but only genii, since individual species can only be perceived by the senses’ falls flat, since God does not require senses to perceive at all
and leaves the rest to a later chapter.