Part 3, Chapter 17
Providence; problem of evil
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
There are four different theories concerning Divine Providence; they are all ancient, known since the time of the Prophets, when the true Law was revealed to enlighten these dark regions.
First Theory.—There is no Providence at all for anything in the Universe; all parts of the Universe, the heavens and what they contain, owe their origin to accident and chance; there exists no being that rules and governs them or provides for them. This is the theory of Epicurus, who assumes also that the Universe consists of atoms, that these have combined by chance, and have received their various forms by mere accident. There have been atheists among the Israelites who have expressed the same view; it is reported of them: “They have denied the Lord, and said he is not” (Jer. v. 12). Aristotle has proved the absurdity of the theory, that the whole Universe could have originated by chance; he has shown that, on the contrary, there is a being that rules and governs the Universe. We have already touched upon this subject in the present treatise.
Second Theory.—Whilst one part of the Universe owes its existence to Providence, and is under the control of a ruler and governor, another part is abandoned and left to chance. This is the view of Aristotle about Providence, and I will now explain to you his theory. He holds that God controls the spheres and what they contain: therefore the individual beings in the spheres remain permanently in the same form. Alexander has also expressed it in his writings that Divine Providence extends down to, and ends with, the sphere of the moon. This view results from his theory of the Eternity of the Universe; he believes that Providence is in accordance with the nature of the Universe: consequently in the case of the spheres with their contents, where each individual being has a permanent existence, Providence gives permanency and constancy. From the existence of the spheres other beings derive existence, which are constant in their species but not in their individuals: in the same manner it is said that Providence sends forth [from the spheres to the earth] sufficient influence to secure the immortality and constancy of the species, without securing at the same time permanence for the individual beings of the species. But the individual beings in each species have not been entirely abandoned, that portion of the materia prima which has been purified and refined, and has received the faculty of growth, is endowed with properties that enable it to exist a certain time, to attract what is useful and to repel what is useless. That portion of the materia prima which has been subject to a further development, and has received the faculty of sensation, is endowed with other properties for its protection and preservation; it has a new faculty of moving freely toward that which is conducive to, and away from that which is contrary to its well-being. Each individual being received besides such properties as are required for the preservation of the species to which it belongs. The portion of the materia prima which is still more refined, and is endowed with the intellectual faculty, possesses a special property by which each individual, according to the degree of his perfection, is enabled to manage, to calculate, and to discover what is conducive both to the temporary existence of the individual and to the preservation of the species. All other movements, however, which are made by the individual members of each species are due to accident; they are not, according to Aristotle, the result of rule and management; e.g., when a storm or gale blows, it causes undoubtedly some leaves of a tree to drop, breaks off some branches of another tree, tears away a stone from a heap of stones, raises dust over herbs and spoils them, and stirs up the sea so that a ship goes down with the whole or part of her contents. Aristotle sees no difference between the falling of a leaf or a stone and the death of the good and noble people in the ship; nor does he distinguish between the destruction of a multitude of ants caused by an ox depositing on them his excrement and the death of worshippers killed by the fall of the house when its foundations give way; nor does he discriminate between the case of a cat killing a mouse that happens to come in her way, or that of a spider catching a fly, and that of a hungry lion meeting a prophet and tearing him. In short, the opinion of Aristotle is this: Everything is the result of management which is constant, which does not come to an end and does not change any of its properties, as e.g., the heavenly beings, and everything which continues according to a certain rule, and deviates from it only rarely and exceptionally, as is the case in objects of Nature. All these are the result of management, i.e., in a close relation to Divine Providence. But that which is not constant, and does not follow a certain rule, as e.g., incidents in the existence of the individual beings in each species of plants or animals, whether rational or irrational, is due to chance and not to management; it is in no relation to Divine Providence. Aristotle holds that it is even impossible to ascribe to Providence the management of these things. This view is closely connected with his theory of the Eternity of the Universe, and with his opinion that everything different from the existing order of things in Nature is impossible. It is the belief of those who turned away from our Law, and said: “God hath forsaken the earth” (Ezek. ix. 9).
Third Theory.—This theory is the reverse of the second. According to this theory, there is nothing in the whole Universe, neither a class nor an individual being, that is due to chance; everything is the result of will, intention, and rule. It is a matter of course that he who rules must know [that which is under his control]. The Mohammedan Ashariyah adhere to this theory, notwithstanding evident absurdities implied in it; for they admit that Aristotle is correct in assuming one and the same cause [viz., the wind] for the fall of leaves [from the tree] and for the death of a man [drowned in the sea]. But they hold at the same time that the wind did not blow by chance; it is God that caused it to move; it is not therefore the wind that caused the leaves to fall; each leaf falls according to the Divine decree; it is God who caused it to fall at a certain time and in a certain place; it could not have fallen before or after that time or in another place, as this has previously been decreed. The Ashariyah were therefore compelled to assume that motion and rest of living beings are predestined, and that it is not in the power of man to do a certain thing or to leave it undone. The theory further implies a denial of possibility in these things; they can only be either necessary or impossible. The followers of this theory accepted also the last-mentioned proposition, and say, that we call certain things possible, as e.g., the facts that Zeid stands, and that Amr is coming; but they are only possible for us, whilst in their relation to God they cannot be called possible; they are either necessary or impossible. It follows also from this theory, that precepts are perfectly useless, since the people to whom any law is given are unable to do anything: they can neither do what they are commanded nor abstain from what they are forbidden. The supporters of this theory hold that it was the will of God to send prophets, to command, to forbid, to promise, and to threaten, although we have no power [over our actions]. A duty would thus be imposed upon us which is impossible for us to carry out, and it is even possible that we may suffer punishment when obeying the command and receive reward when disobeying it. According to this theory, it must also be assumed that the actions of God have no final cause. All these absurdities are admitted by the Ashariyah for the purpose of saving this theory. When we see a person born blind or leprous, who could not have merited a punishment for previous sins, they say, It is the will of God; when a pious worshipper is tortured and slain, it is likewise the will of God; and no injustice can be asserted to Him for that, for according to their opinion it is proper that God should afflict the innocent and do good to the sinner. Their views on these matters are well known.
Fourth Theory.—Man has free will; it is therefore intelligible that the Law contains commands and prohibitions, with announcements of reward and punishment. All acts of God are due to wisdom; no injustice is found in Him, and He does not afflict the good. The Mu’tazila profess this theory, although they do not believe in man’s absolute free will. They hold also that God takes notice of the falling of the leaf and the destruction of the ant, and that His Providence extends over all things. This theory likewise implies contradictions and absurdities. The absurdities are these: The fact that some persons are born with defects, although they have not sinned previously, is ascribed to the wisdom of God, it being better for those persons to be in such a condition than to be in a normal state, though we do not see why it is better; and they do not suffer thereby any punishment at all, but, on the contrary, enjoy God’s goodness. In a similar manner the slaughter of the pious is explained as being for them the source of an increase of reward in future life. They go even further in their absurdities. We ask them why is God only just to man and not to other beings, and how has the irrational animal sinned, that it is condemned to be slaughtered? and they reply it is good for the animal, for it will receive reward for it in the world to come; also the flea and the louse will there receive compensation for their untimely death: the same reasoning they apply to the mouse torn by a cat or vulture; the wisdom of God decreed this for the mouse, in order to reward it after death for the mishap. I do not consider it proper to blame the followers of any of the [last named] three theories on Providence, for they have been driven to accept them by weighty considerations. Aristotle was guided by that which appears to be the nature of things. The Ashariyah refused to ascribe to God ignorance about anything, and to say that God whilst knowing one individual being or one portion of the Universe is ignorant of another portion; they preferred to admit the above-mentioned absurdities. The Mu’tazilites refused to assume that God does what is wrong and unjust; on the other hand, they would not contradict common sense and say that it was not wrong to inflict pain on the guiltless, or that the mission of the Prophets and the giving of the Law had no intelligible reason. They likewise preferred to admit the above-named absurdities. But they even contradicted themselves, because they believe on the one hand that God knows everything, and on the other that man has free will. By a little consideration we discover the contradiction.
Fifth Theory.—This is our theory, or that of our Law. I will show you [first] the view expressed on this subject in our prophetical books, and generally accepted by our Sages. I will then give the opinion of some later authors among us, and lastly, I will explain my own belief. The theory of man’s perfectly free will is one of the fundamental principles of the Law of our Teacher Moses, and of those who follow the Law. According to this principle man does what is in his power to do, by his nature, his choice, and his will; and his action is not due to any faculty created for the purpose. All species of irrational animals likewise move by their own free will. This is the Will of God; that is to say, it is due to the eternal divine will that all living beings should move freely, and that man should have power to act according to his will or choice within the limits of his capacity. Against this principle we hear, thank God, no opposition on the part of our nation. Another fundamental principle taught by the Law of Moses is this: Wrong cannot be ascribed to God in any way whatever; all evils and afflictions as well as all kinds of happiness of man, whether they concern one individual person or a community, are distributed according to justice; they are the result of strict judgment that admits no wrong whatever. Even when a person suffers pain in consequence of a thorn having entered into his hand, although it is at once drawn out, it is a punishment that has been inflicted on him [for sin], and the least pleasure he enjoys is a reward [for some good action]; all this is meted out by strict justice; as is said in Scripture, “all his ways are judgment” (Deut. xxxii. 4); we are only ignorant of the working of that judgment.
The different theories are now fully explained to you; everything in the varying human affairs is due to chance, according to Aristotle, to the Divine Will alone according to the Ashariyah, to Divine Wisdom according to the Mu’tazilites, to the merits of man according to our opinion. It is therefore possible, according to the Ashariyah, that God inflicts pain on a good and pious man in this world, and keeps him for ever in fire, which is assumed to rage in the world to come; they simply say it is the Will of God. The Mu’tazilites would consider this as injustice, and therefore assume that every being, even an ant, that is stricken with pain [in this world], has compensation for it, as has been mentioned above; and it is due to God’s Wisdom that a being is struck and afflicted in order to receive compensation. We, however, believe that all these human affairs are managed with justice; far be it from God to do wrong, to punish any one unless the punishment is necessary and merited. It is distinctly stated in the Law, that all is done in accordance with justice; and the words of our Sages generally express the same idea. They clearly say: “There is no death without sin, no sufferings without transgression.” (B. T. Shabbath, 55a.) Again, “The deserts of man are meted out to him in the same measure which he himself employs.” (Mish. Sotah, i. 7.) These are the words of the Mishnah. Our Sages declare it wherever opportunity is given, that the idea of God necessarily implies justice; that He will reward the most pious for all their pure and upright actions, although no direct commandment was given them through a prophet; and that He will punish all the evil deeds of men, although they have not been prohibited by a prophet, if common sense warns against them, as e.g., injustice and violence. Thus our Sages say: “God does not deprive any being of the full reward [of its good deed]” (B. T. Pes. 118a) again, “He who says that God remits part of a punishment, will be punished severely; He is long-suffering, but is sure to exact payment.” (B. T. Baba K. 50a.) Another saying is this: “He who has received a commandment and acts accordingly is not like him who acts in the same manner without being commanded to do so” (B. T. Kidd. 31a); and it is distinctly added that he who does a good thing without being commanded, receives nevertheless his reward. The same principle is expressed in all sayings of our Sages. But they contain an additional doctrine which is not found in the Law; viz., the doctrine of “afflictions of love,” as taught by some of our Sages. According to this doctrine it is possible that a person be afflicted without having previously committed any sin, in order that his future reward may be increased; a view which is held by the Mu’tazilites, but is not supported by any Scriptural text. Be not misled by the accounts of trials, such as “God tried Abraham” (Gen. xxii. 1); “He afflicted thee and made thee hungry,” etc. (Deut. viii. 3); for you will hear more on this subject later on (chap. xxiv.). Our Law is only concerned with the relations of men; but the idea that irrational living beings should receive a reward, has never before been heard of in our nation; the wise men mentioned in the Talmud do not notice it; only some of the later Geonim were pleased with it when they heard it from the sect of the Mu’tazilites, and accepted it.
My opinion on this principle of Divine Providence I will now explain to you. In the principle which I now proceed to expound I do not rely on demonstrative proof, but on my conception of the spirit of the Divine Law, and the writings of the Prophets. The principle which I accept is far less open to objections, and is more reasonable than the opinions mentioned before. It is this: In the lower or sublunary portion of the Universe Divine Providence does not extend to the individual members of species except in the case of mankind. It is only in this species that the incidents in the existence of the individual beings, their good and evil fortunes, are the result of justice, in accordance with the words, “For all His ways are judgment.” But I agree with Aristotle as regards all other living beings, and à fortiori as regards plants and all the rest of earthly creatures. For I do not believe that it is through the interference of Divine Providence that a certain leaf drops [from a tree], nor do I hold that when a certain spider catches a certain fly, that this is the direct result of a special decree and will of God in that moment; it is not by a particular Divine decree that the spittle of a certain person moved, fell on a certain gnat in a certain place, and killed it; nor is it by the direct will of God that a certain fish catches and swallows a certain worm on the surface of the water. In all these cases the action is, according to my opinion, entirely due to chance, as taught by Aristotle. Divine Providence is connected with Divine intellectual influence, and the same beings which are benefited by the latter so as to become intellectual, and to comprehend things comprehensible to rational beings, are also under the control of Divine Providence, which examines all their deeds in order to reward or punish them. It may be by mere chance that a ship goes down with all her contents, as in the above-mentioned instance, or the roof of a house falls upon those within; but it is not due to chance, according to our view, that in the one instance the men went into the ship, or remained in the house in the other instance; it is due to the will of God, and is in accordance with the justice of His judgments, the method of which our mind is incapable of understanding. I have been induced to accept this theory by the circumstance that I have not met in any of the prophetical books with a description of God’s Providence otherwise than in relation to human beings. The prophets even express their surprise that God should take notice of man, who is too little and too unimportant to be worthy of the attention of the Creator; how, then, should other living creatures be considered as proper objects for Divine Providence! Comp. “What is man, that thou takest knowledge of him?” (Ps. cxliv. 3); “What is man, that thou art mindful of him?” (ibid. viii. 8). It is clearly expressed in many Scriptural passages that God provides for all men, and controls all their deeds—e.g., “He fashioneth their hearts alike, he considereth all their works” (ibid. xxxiii. 15); “For thine eyes are open upon all the ways of the sons of men, to give every one according to his ways” (Jer. xxxii. 19). Again: “For his eyes are upon the ways of man, and he seeth all his goings” (Job xxxii. 21). In the Law there occur instances of the fact that men are governed by God, and that their actions are examined by him. Comp. “In the day when I visit I will visit their sin upon them” (Exod. xxxii. 34); “I will even appoint over you terror” (Lev. xxvi. 16); “Whosoever hath sinned against me, him will I blot out of my book” (Exod. xxxii. 33); “The same soul will I destroy” (Lev. xxiii. 30); “I will even set my face against that soul” (ibid. xx. 6). There are many instances of this kind. All that is mentioned of the history of Abraham, Isaac, and Jacob is a perfect proof that Divine Providence extends to every man individually. But the condition of the individual beings of other living creatures is undoubtedly the same as has been stated by Aristotle. On that account it is allowed, even commanded, to kill animals; we are permitted to use them according to our pleasure. The view that other living beings are only governed by Divine Providence in the way described by Aristotle, is supported by the words of the Prophet Habakkuk. When he perceived the victories of Nebuchadnezzar, and saw the multitude of those slain by him, he said, “O God, it is as if men were abandoned, neglected, and unprotected like fish and like worms of the earth.” He thus shows that these classes are abandoned. This is expressed in the following passage: “And makest men as the fishes of the sea, as the creeping things, that have no ruler over them. They take up all of them with the angle,” etc. (Hab. i. 14, 15). The prophet then declares that such is not the case; for the events referred to are not the result of abandonment, forsaking, and absence of Providence, but are intended as a punishment for the people, who well deserved all that befell them. He therefore says: “O Lord, Thou hast ordained them for judgment, and O mighty God, Thou hast established them for correction” (ibid. ver. 12). Our opinion is not contradicted by Scriptural passages like the following: “He giveth to the beast his food” (Ps. cxlvii. 9); “The young lions roar after their prey, and seek their meat from God” (ibid. civ. 21); “Thou openest thine hand, and satisfiest the desire of every living thing” (ibid. cxlv. 16); or by the saying of our Sages: “He sitteth and feedeth all, from the horns of the unicorns even unto the eggs of insects.” There are many similar sayings extant in the writings of our Sages, but they imply nothing that is contrary to my view. All these passages refer to Providence in relation to species, and not to Providence in relation to individual animals. The acts of God are as it were enumerated; how He provides for every species the necessary food and the means of subsistence. This is clear and plain. Aristotle likewise holds that this kind of Providence is necessary, and is in actual existence. Alexander also notices this fact in the name of Aristotle, viz., that every species has its nourishment prepared for its individual members; otherwise the species would undoubtedly have perished. It does not require much consideration to understand this. There is a rule laid down by our Sages that it is directly prohibited in the Law to cause pain to an animal, and is based on the words: “Wherefore hast thou smitten thine ass?” etc. (Num. xxii. 32). But the object of this rule is to make us perfect; that we should not assume cruel habits; and that we should not uselessly cause pain to others; that, on the contrary, we should be prepared to show pity and mercy to all living creatures, except when necessity demands the contrary: “When thy soul longeth to eat flesh,” etc. (Deut. xii. 20). We should not kill animals for the purpose of practising cruelty, or for the purpose of play. It cannot be objected to this theory, Why should God select mankind as the object of His special Providence, and not other living beings? For he who asks this question must also inquire, Why has man alone, of all species of animals, been endowed with intellect? The answer to this second question must be, according to the three afore-mentioned theories: It was the Will of God, it is the decree of His Wisdom, or it is in accordance with the laws of Nature. The same answers apply to the first question. Understand thoroughly my theory, that I do not ascribe to God ignorance of anything or any kind of weakness; I hold that Divine Providence is related and closely connected with the intellect, because Providence can only proceed from an intelligent being, from a being that is itself the most perfect Intellect. Those creatures, therefore, which receive part of that intellectual influence, will become subject to the action of Providence in the same proportion as they are acted upon by the Intellect. This theory is in accordance with reason and with the teaching of Scripture, whilst the other theories previously mentioned either exaggerate Divine Providence or detract from it. In the former case they lead to confusion and entire nonsense, and cause us to deny reason and to contradict that which is perceived with the senses. The latter case, viz., the theory that Divine Providence does not extend to man, and that there is no difference between man and other animals, implies very bad notions about God; it disturbs all social order, removes and destroys all the moral and intellectual virtues of man.
Placeholder text
The views people hold about providence are five, all of them ancient, heard in the time of the Prophets, when the true Torah appeared and shed its light where there was so much darkness.
. First comes the view of those who deny providence altogether, over anything. Every- thing in this world, in the heavens or elsewhere, occurs by chance and the disposition of things, with no ruler, oversight, or care for anything. This is the view of Epicurus, who was also an atomist. Atoms, he held, mingle randomly, and what results is also random. This was the view of Israelite deniers, too, of whom it was said, They gave the Lord the lie and said, “It is not He!” (Jeremiah : ). Aristotle confuted this view, prov- ing it impossible for all to depend on chance; there must be a ruler who orders things— a point I’ve touched on already (II ).
. The second view is that of those who see some things as cared for, governed, and ordered providentially and others left to chance. This is Aristotle’s view. To summa- rize his view on providence for you: He holds that God cares for the spheres and their contents, so these particulars remain forever unchanged— although, as Alexander ex- plains, he held that providence ends at the sphere of the moon. This view reflects Aristotle’s eternalism. He sees providence as matching the nature of its object. For the spheres and their contents, where the particulars are eternal, providence means con- stancy: These beings endure, ever unchanging. But the being of the spheres entails that of other things, particulars that do not endure, although their species do. So some measure of providence flows down to them, assuring species the eternity and constancy unattain- able for their members. Nor are the individuals here below neglected entirely. Those with matter pure enough to take on the form of growth receive powers that preserve them for a time, taking in what sustains them and expelling what does not. Those with purer matter, receptive to the form of perception, are given further powers of protection and self- preservation, a capacity to move in pursuit of what is helpful and to avoid what is untoward. So each kind receives what it needs. Matter purer still, fit to receive the form of reason, is given a further power, allowing each individual, according to his degree of perfection, to look after himself, to think, and to consider what might promote his own survival and the preservation of his kind.
Motions that occur in the members of other species happen as they may and are not prov- identially ordered or governed in Aristotle’s view. If a wind or a tempest blew, say, it would doubtless bring down some leaves from this tree or break a branch of that one, topple a rock from a wall, raise dust that covers the grass and kills it, or whip up waves and sink a ship at sea, drowning some or all of those on board. To him, there is no difference between the fall of a leaf or a rock and the drowning of all the great and good men onboard that ship. He does not distinguish an ox manuring an ant hill, killing the ants, and the collapse of a building, crush- ing every worshipper inside— no difference between a cat’s catching a mouse and tearing it to bits, or a spider’s catching a fly, or a hungry lion’s attacking a prophet and devouring him.
The pith of his view, in short: Whatever he deemed stable, steady, and constant in pattern, like the course of the heavens, or rarely altered, like nature’s course, he said was governed— that is, under divine providence. But wherever he saw no rational order or fixed pattern— like the fate of individual plants, animals, and human beings— he called ungoverned and subject to happenstance, not under divine providence. Here, as he saw it, providence was impossible. This was a consequence of his eternalism and his conviction that it is impossible for the world as a whole to be other than it is. Also of this opinion were those recusants who said, The Lord hath forsaken the earth (Ezekiel : ).
. The third view, contrary to the second, is held by those who think nothing in the world, general or particular, is a matter of chance; all is willed, purposed, and controlled (and whatever is controlled is clearly known). This is the view of the Ashʿarite sect in Islam. It has some grossly untoward implications, which they swallow. Like Aristotle, they equate the fall of a leaf with a human death. ‘Yes,’ they say, ‘but the wind does not blow by chance. God moves it. It is not the wind that makes the leaves fall. Each falls by God’s decree and command. It is He who ordains that this leaf will fall here and now. It cannot fall earlier or later or anywhere else. All is eternally predestined.’ The implication: Every move an animal makes or does not make is foreordained, and no one has the power to do or to refrain from doing anything. Their view, in fact, erases the very nature of possibility here, making all events either necessary or impossible. This, too, they swallow: What we call possible, they say— Zayd’s rising, Omar’s coming, and so on— is such only to us. To God, there are no contingencies in such things, only neces- sities and impossibilities.
Also implied by this view: Revelation is utterly useless. For man, to whom every rev- elation was given, cannot keep its commands or avoid what it forbids. God, this sect says, chose to send prophets to command and forbid, threaten and raise hopes and fears, but we have no power to obey. He may give us impossible tasks, punish us when we obey, or reward us when we transgress. It follows, too, that His acts are pointless (cf. III – ).
They bear the burden of all these absurdities simply to save their dogma. Even when we see someone born blind or leprous, who cannot be said to deserve his plight for his past sins, we still should say, ‘So it pleased Him’; and when we see a devout and virtuous man tortured to death, we should say, ‘So it pleased Him. There is no wrong in it.’ To them, it’s fine for God to punish the innocent and reward the sinner. Their pronounce- ments about this are well known.
. The fourth view is that of those who hold that man does have the capacity to act.
So scriptural commands and prohibitions, rewards and punishments, make sense. All God’s acts, they hold, reflect His wisdom; He cannot be called unjust; He punishes no one who does what is right. The Muʿtazila, too, believe this but do not think one’s power to act is unfettered. They, too, believe that God knows the fall of this leaf and the crawl of that ant and exercises providence over all that is. So here, too, there are untoward consequences— and inconsistencies.
One outrageous implication: When a babe is born deformed, though innocent, they say it was God’s wisdom: ‘Better for him than good health, although we do not know just how. It is not a punishment but a blessing!’ They say the same when a good man perishes: ‘It enhances his reward in the hereafter.’ Pressed as to why God is just to man and not to other creatures and asked, ‘How did this animal sin to merit slaughter?’ they shoulder the burden of defending the absurd proposition that this, too, was for its own good: ‘God will requite it in the hereafter.’ So even when a flea or a louse is killed, God must requite it! If an innocent mouse is devoured by a cat or a hawk, they say, ‘So did His wisdom decree; its suffering will be requited in the hereafter!’ Those who hold these last three views on providence, as I see it, are none of them to blame. Each faces serious constraints. Aristotle stood by the plain course of nature. The Ashʿarites balk at calling God ignorant of anything. But it would not do to say that He knows one thing and not another. So they faced grotesque implications and embraced them. The Muʿtazila, too, avoid ascribing any wrong or injustice to God. But it did not seem fair to them to quarrel with common sense and deny that it is unjust to bring suf- fering on someone who has done no wrong. Nor did it make sense to them that every prophet is sent and inspired with laws for no rational reason. So they, too, bore their share of nonsense and inconsistency. For they held that God knows all things, yet man has the capacity to act. As will be clear on the least reflection, this leads to a plain contradiction.
. The fifth view is our own, the biblical view. I shall teach you what our prophetic texts say, which is what most of our Sages believe. I will also report what some of our moderns believe and what I myself believe about this.
It is a bastion of the Torah of our Teacher Moses, I say, and of all who follow it that man has an absolute capacity to act: Our nature, will, and choice allow us to perform any human action with no ad hoc capacity created to make it possible. All species of animals, likewise, move of their own volition. It was God’s eternal pleasure that every animal move by its own will and that man have the capacity to do anything humanly possible by his own will and choice. No denial of this principle has ever been heard in our religion, thank God!
It is equally a bastion of the Torah of Moses that no injustice can be ascribed to God; any weal or woe that befalls people, individually or collectively, is deserved, by a justice utterly fair. If a thorn pierces someone’s hand and he pulls it straight out, it was a punish- ment; the least pleasure one enjoys was a due reward. As it says, All His ways are justice (Deuteronomy : )— although we do not always know just how.
To sum up these views: The varied turns of individual human fortune are laid by Aristotle to pure chance, by the Ashʿarites to God’s sheer will, by the Muʿtazila to His wisdom, and by us to what one’s acts deserve. So an Ashʿarite allows that God might punish a good and virtuous person not just in this world but forever in the supposed fire of the hereafter and can say only ‘So it pleased Him.’ The Muʿtazila call this unjust and hold, as I said, that any victim, even an ant, will be requited, as God’s wisdom demands.
But we believe that all human fortunes reflect our deserts: God far transcends injustice and punishes us only as we deserve. That is plainly stated in the Torah of Moses our Teacher: Everything depends on desert. Most of our authorities say the same, clearly stat- ing, as you can see, “There is no death without sin, no suffering without guilt” (B. Shab- bat 55a)— and as the Mishnah says, “By the measure one uses, so is it meted out to him”
(M. So ah . ). Everywhere they stress that justice is inseparable from God: He re- wards the dutiful for their every pure and upright act, even if it was not commanded by a prophet, and punishes every evil act, even those not forbidden by a prophet. For wrong- doing and injustice are forbidden by our nature. Thus they say, “The Holy One, blessed be He, withholds no one’s due” (B. Bava Kamma 38b, Pesa im 118a), and “Whoever says the Holy One, blessed be He, is lax— may his guts go lax! The Holy One is long- suffering, but He exacts His due!” (Genesis Rabbah . ; cf. B. Bava Kamma 50a). They also say, “There is no comparing one who keeps a commandment to one who acts unbidden”
(cf. B. Kiddushin 31a, Bava Kamma 87a, B. ʿAvodah Zarah 3a)— showing clearly that even one not charged with a duty is rewarded (Tanna de- Vei Eliyahu chap. , p. ).
All their discussions proceed on this basis. But they do add one thing not found in the Torah: the doctrine held by some of the “sufferings of love” (B. Berakhot 5a). On his view, one may be afflicted not for past wrongdoing but to enhance his reward. This, too, is a Muʿtazilite doctrine. No biblical text supports it. You should not confuse it with “trial,” as when God tested Abraham (Genesis : ) or afflicted thee and made thee hunger (Deuteronomy : ). You will soon hear what I have to say about that (III ).
Our Torah regards individual fortunes only in the human case. The tale of recom- pense to animals was unheard of in our religion in ancient times; none of the Sages mentions it. But certain of the modern Geonim, of blessed memory, hearing it from the Muʿtazila, found it appealing and adopted it.
My own belief, which I shall tell you now, about this core idea of providence is not based on proof but is drawn from what seems to me the plain sense of God’s book and those of the Prophets. It is a view less vexed and more rational than the others I out- lined. I believe that providence in this sublunary world reaches individuals only of the human race: Only in our species do everyone’s fortunes, for better or for worse, reflect his deserts— as it says, All His ways are justice (Deuteronomy : ). But for all other animals, let alone plants and the rest, my view is the same as Aristotle’s. I just do not believe that this leaf falls at its own providence, that this spider ate that fly at God’s present and par- ticular desire and decree, that Zayd’s spittle flew right to that mite and killed it by God’s judgment, or that this fish snapped up that nymph on the water’s surface at God’s instant behest. To me, all this is pure happenstance, as Aristotle held.
Divine providence, as I see it, comes only by emanation. The only species touched by this intellectual outflow and so given reason and made aware of all that a mind can reveal is the one attended by providence— and so accountable, rewarded or punished, for each individual’s every act. The sinking of a ship, drowning everyone on board, or the col- lapse of a roof on the people in a house is, as Aristotle claims, pure happenstance. But the presence of those people in that ship or house, as I see it, is not. It is by God’s will, based on their deserts, as judged by a standard beyond our reason’s ken.
What led me to this conviction is that nowhere in Scripture could I find mention of individual providence except over humans. The Prophets are amazed that providence reaches even human beings. Man— let alone other animals— seemed beneath God’s notice; as it says, What is man that Thou knowest him (Psalms : ) and What is a man that Thou art mindful of him ( : ). Yet their texts candidly proclaim God’s providence over every human being and oversight of our every act: Who fashioneth the hearts of them all and discerneth their every deed ( : ); Thine eyes descry all men’s ways, to requite each according to his deeds (Jeremiah : ); and His eyes are upon a man’s ways; He seeth his every step (Job : ). The Torah plainly affirms God’s providence over human individu- als and our accountability for our actions: On the day of My reckoning shall I bring them to account for their sins (Exodus : ). As He says, Who sinned against Me shall I blot from My book ( : ), that soul shall I remove (Leviticus : ), and I shall set My face against that soul ( : ). This is frequent.
All the accounts of Abraham, Isaac, and Jacob are clear evidence of providence over persons. But members of other species no doubt fare as Aristotle holds. So it is permitted to slaughter them— commanded, in fact— and to use them as we like. That other animals are not providentially cared for, except as Aristotle held, is signaled when the prophet sees Nebuchadnezzar’s triumph and the many he slew and says, ‘O Lord, it is as if mankind were abandoned, like fish or reptiles’— confirming that those species are uncared for.
His words: Thou hast made men like fish in the sea, like creeping creatures ungoverned, all taken with a hook (Habakkuk : – ). But that is not so, the prophet explains. It was not out of neglect that providence was suspended but to punish those folk as they deserved: To execute judgment didst Thou appoint them, Lord; O Rock, as our chastisement! ( : ).
You must not assume that my view is undercut by passages like Giveth the beast his food (Psalms : ), or Young lions roar for their prey [stalking the food that God provides] ( : ), or Openest Thy hand and satest all that live ( : ), or the Sages’ words, for that matter: “He abides and feeds them all, from the horned buffalo to nits” (B. Shabbat 107b, ʿAvodah Zarah 3b). You will find many such passages, but none that refutes my view: All this is general, not individual providence. It describes God’s grace, in effect, as providing the food and the matter that each species needs to survive. Aristotle, too, sees providence of this sort as requisite and real, and Alexander agrees that Aristotle sees every species as afforded the food its members need, or the species would die out, of course, as is clear on the least reflection.
The Sages do see a biblical ban against causing an animal to suffer (B. Bava Metziʿa 32b) in [the angel’s rebuking Balaam], Why didst thou strike thy she- ass? (Numbers : ).
But the norm is to refine our character, lest we grow cruel and inflict wanton and point- less pain. The character to cultivate is one of kindness and compassion, even toward an animal, except in case of need— as it says, When thy spirit craveth meat, [eat meat to thy heart’s content] (Deuteronomy : ). We do not slaughter cruelly or for sport.
Nor is my view touched by the question ‘Why is there providence over humans and not other animals?’ Whoever asks that should ask himself why God gave reason to man and not other animals. The answer would be ‘So it pleased Him,’ or ‘So did His wisdom decree,’ or ‘So did nature require’— depending on which of the three preceding beliefs he holds. This question would get the same answer.
Make no mistake. I do not believe that anything is hidden from God, nor do I impute any incapacity to Him. Providence, in my belief, depends on reason, and reason is its mea- sure. For it flows from a Mind of consummate perfection. Anyone touched by that flow so as to attain reason is, to that extent, reached by providence. This is the view that I think comports with both reason and our religious texts. The alternatives go either too far or not far enough. Those that go too far lead to sheer confusion and senseless jousting with reason and experience. Those that do not go nearly far enough breed truly vicious beliefs about God; they corrupt the social order and erode every human moral and intel- lectual grace by excluding providence over human persons and setting humanity on a par with other animals.
ארא אלנאס פי אלענאיה כ’מסה ארא וכלהא קדימה אעני אנהא ארא סמעת עלי זמאן אלאנביא מנד’ ט’הרת אלשריעה אלחאקה אלמנירה להד’ה אלט’למאת כלהא.
אלראי אלאול הו קול מן זעם אן לא ענאיה אצלא בשי מן אלאשיא פי ג’מיע הד’א אלוג’וד ואן כל מא פיה מן אלסמא אלי מא סוי ד’לך ואקע באלאתפאק וכיף תהיא וליס ת’ם בוג’ה לא נאט’ם ולא מדבר ולא מעתני בשי והד’א הו ראי אפיקורס והו איצ’א יקול באלאג’זא וירי אנהא תכ’תלט כיף אתפק ויתכון מנהא מא אתפק וקד קאל בהד’א אלראי אלד’ין כפרוא מן ישראל והם אלמקול ענהם כחשו בי”י ויאמרו לוא הוא. וקד ברהן ארסטו עלי אסתחאלהֵ הד’א אלראי ואן אלאשיא כלהא לא יצח אן תכון באלאתפאק בל להא נאט’ם ומדבר וקו ד’כרנא מן ד’לך טרפא פי מא תקדם.
ואלראי אלת’אני הו ראי מן ירי אן בעץ’ אלאשיא בהא ענאיה והי בתדביר מדבר ונט’ם נאט’ם ובעצ’הא מתרוך מע אלאתפאק והד’א הו ראי ארסטו ואנא אלכ’ץ לך ראיה פי אלענאיה. הו ירי אן אללה תעאלי מעתני באלאפלאך ומא פיהא ולד’לך דאמת אשכ’אצהא עלי מא הי עליה וקד נץ אלאסכנדר וקאל אן ראי ארסטו אן ענאיהֵ אללה אנתהת ענד פלך אלקמר וד’לך פרע עלי אצלה פי קדם אלעאלם לאנה ירי אן אלענאיה הי בחסב טביעהֵ אלוג’וד פהד’ה אלאפלאך ומא פיהא אלתי אשכ’אצהא דאימה מעני אלענאיה בהא הו דואמהא עלי חאלה לא תתגיר וכמא לזם ען וג’וד תלך וג’וד אשיא אכ’ר ליסת אשכ’אצהא מסתמרהֵ אלוג’וד לכן אנואעהא כד’לך איצ’א פאץ’ מן תלך אלענאיה מא אוג’ב בקא אלאנואע ודואמהא ולם ימכן בקא אשכ’אצהא. ולא אהמלת איצ’א אשכ’אץ כל נוע אהמאלא מחצ’א בל כל מא צפי מן תלך אלמאדה חתי קבל צורהֵ אלנמא ג’עלת פיה קוי תחרסה מדהֵ מא תג’ד’ב לה מא יואפקה ותדפע ענה מא לא מנפעה לה בה. ומא צפי מנהא אכת’ר מן ד’לך חתי קבל צורהֵ אלחס ג’עלת פיה קוי אכ’רי תחרסה ותצונה וג’על לה קדרה אכ’רי עלי אלחרכה ליקצד מא יואפקה ויהרב ממא יכ’אלפה ת’ם אעטי כל שכ’ץ בחסב מא יחתאג’ אליה ד’לך אלנוע. ומא צפי מנהא אכת’ר חתי קבל צורהֵ אלעקל אעטי קוה אכ’רי ידבר בהא ויפכר וירוי פי מא ימכן בה בקא שכ’צה וחראסהֵ נועה בחסב כמאל ד’לך אלשכ’ץ אמא סאיר אלחרכאת אלואקעה פי סאיר אשכ’אץ אלנוע פהי ואקעה באלאתפאק וליס ד’לך ענד ארסטו בתדביר מדבר ולא בנט’ם נאט’ם. מת’אל ד’לך אן הבת ריח עאצפה או גיר עאצפה פלא שך אנהא תסקט בעץ’ אוראק הד’ה אלשג’רה ותכסר גצנא מן שג’רה אכ’רי ותרמי חג’רא מן ג’דאר מא ותת’יר תראבא עלי עשב מא פתפסדה ותמוג’ אלמא פיעטב מרכב כאן הנאך פיגרק כל מן פיה או בעצ’הם. פלא פרק ענדה בין סקוט תלך אלורקה ווקוע אלחג’ר או גרק אולאיך אלפצ’לא אלעט’מא אלד’ין כאנוא פי אלספינה. כד’לך לא יפרק בין ת’ור ראת’ עלי ג’מאעה מן אלנמל פמאתוא או בניאן תכ’לכ’לת אסאסאתה פכ’ר עלי כל מן הנאך מן אלמצ’לין פמאתוא. ולא פרק ענדה בין קט עת’ר בפאר פאפתרסה או ענכבות’ אפתרס ד’באבא או אסד ג’אע פלקי נביא פאפתרסה. ובאלג’מלה פאן מלאך ראיה אן כל מא ישאהדה מטרדא לא יכ’תל ולא יתגיר לה מנהאג’ אצלא כאלאחואל אלפלכיה או יג’רי עלי אלנט’אם ולא יכ’רם אלא פי אלשאד’ כאלאמור אלטביעיה פיקול הד’א בתדביר אעני אן אלענאיה אלאלאהיה מצחובה מעה. וכל מא יראה לא יטרד עלי קיאס ולא ילזם נט’אמא כאחואל אשכ’אץ כל נוע מן אלנבאת ואלחיואן ואלאנסאן יקול הד’א באלאתפאק לא בתדביר מדבר יעני אנה לם תצחבה אלענאיה אלאלאהיה וירי אן אצחאב אלענאיה איצ’א להד’ה אלאחואל ממתנע והד’א תאבע לראיה פי קדם אלעאלם ואן כל מא עליה הד’א אלוג’וד כ’לאפה ממתנע. ואלד’ין אעתקדוא הד’א אלראי איצ’א ממן מרק מן שריעתנא הם אלקאילון עזב י”י את הארץ.
ואלראי אלת’אלת’ הו מקאבל הד’א אלראי אלת’אני והו ראי מן ירי אן ליס פי ג’מיע אלוג’וד שי באלאתפאק בוג’ה לא ג’זאי ולא כלי בל אלכל באראדה וקצד ותדביר ובין הו אן כל מא ידבר פקד עלם והד’ה הי פרקהֵ אלאשעריה מן אלאסלאם. ולזם הד’א אלראי שנאעאת עט’ימה פתחמלוהא ואלתזמוהא וד’לך אנהם יקרון לארסטו פי מא יזעמה מן אלתסויה בין סקוט אלורקה ומות שכ’ץ אנסאן קאלוא כד’לך הו לכן לם תהב אלריח באלאתפאק בל אללה חרכהא ומא אלריח הי אלתי אסקטת אלאוראק בל כל ורקה סקטת בקצ’א וקדר מן אללה והו אלד’י אסקטהא אלאן פי הד’א אלמוצ’ע ולא ימכן אן יתאכ’ר זמאן סקוטהא ולא יתקדם ולא ימכן סקוטהא פי גיר הד’א אלמוצ’ע אד’ ד’לך כלה מקדר פי מא לם יזל. פלזמהם בחסב הד’א אלראי אן תכון חרכאת אלחיואן כלהא וסכנאתה מקדרה ואן אלאנסאן לא אסתטאעה לה בוג’ה עלי אן יפעל שיא או לא יפעלה. וילזם הד’א אלראי איצ’א אן תכון טביעהֵ אלממכן סאקטה פי הד’ה אלאמור ואן תכון הד’ה אלאשיא כלהא אמא ואג’בה או ממתנעה. פאלתזמוא ד’לך וקאלוא אן הד’ה אלתי נסמיהא ממכנה כקיאם זיד ומג’י עמר הי ממכנה באלאצ’אפה אלינא אמא באצ’אפתהא אליה תעאלי פלא ממכן פיהא אצלא בל ואג’ב או ממתנע. ולזם מן הד’א אלראי איצ’א אן יכון מעני אלשראיע לא יפיד אצלא אד’ אלאנסאן אלד’י לה ג’את כל שריעה לא יסתטיע אן יפעל שיא לא אן יאתי מא אמר בה ולא אן יג’תנב מא נהי ענה. וקאלת הד’ה אלפרקה אנה תעאלי הכד’א שא לירסל ויאמר וינהי ויהדד וירג’י ויכ’וף ואן כנא לא אסתטאעה לנא ויג’וז אן יכלפנא אלממתנעאת ויג’וז אן נמתת’ל אלאמר ונעאקב ונכ’אלפה ונג’אזי. ולזם הד’א אלראי איצ’א אן תכון אפעאלה תעאלי לא גאיה להא. ותחמלוא ת’קלהֵ הד’ה אלשנאעאת כלהא לסלאמהֵ ד’לך אלראי חתי אד’א ראינא שכ’צא ולד אעמי או מג’ד’ומא אלד’י לא נקדר נקול אנה תקדם לה ד’נב אסתחק בה ד’לך קלנא כד’א שא. ואד’א ראינא אלפאצ’ל אלעאבד קתל באלעד’אב קלנא כד’א שא ולא ג’ור פי ד’לך אד’ ג’איז ענדהם פי חק אללה אן יעד’ב מן לם יד’נב ויג’אזי באלכ’יר ללמד’נב ואקאוילהם פי הד’ה אלאשיא משהורה.
ואלראי אלראבע הו ראי מן ירי אן ללאנסאן אסתטאעה ולד’לך יג’רי מא ג’א פי אלשריעה מן אלאמר ואלנהי ואלג’זא ואלעקאב ענד האולא עלי נט’אם וירון אן אפעאל אללה כלהא תאבעה לחכמה ואנה לא יג’וז עליה אלג’ור ולא יעאקב מחסנא. ואלמעתזלה איצ’א ירון הד’א אלראי ואן כאן אסתטאעהֵ אלאנסאן ליסת הי ענדהם מטלקה והם איצ’א יעתקדון אנה תעאלי עאלם בסקוט תלך אלורקה ובדביב הד’ה אלנמלה ואן ענאיתה בכל אלמוג’ודאת. פלזמת הד’א אלראי איצ’א שנאעאת ותנאקצ’את אמא אלשנאעה פכון בעץ’ אשכ’אץ אלנאס ולד ד’א עאהה והו לם יד’נב קאלוא ד’לך תאבע לחכמתה והכד’א אחסן פי חק הד’א אלשכ’ץ אן יכון הכד’א מן אן יכון סאלמא ונחן נג’הל הד’א אלאחסאן ומא הד’א עלי ג’ההֵ אלעקאב לה בל עלי ג’ההֵ אלאחסאן אליה. וכד’לך ג’ואבהם פי הלאך אלפאצ’ל אן ד’לך ליעט’ם ג’זאוה פי אלאכ’רי. חתי אנתהי אלקול בהאולא אן קיל להם ולאי שי עדל פי אלאנסאן ולם יעדל פי גירה ובאי ד’נב ד’בח הד’א אלחיואן פתחמלוא מן אלשנאעה אן קאלוא באן הד’א אג’וד לה חתי יעוצ’ה אללה פי אלאכ’רי חתי אן קתל אלברגות’ ואלקמלה ילזם אן יכון להא פי ד’לך עוץ’ ענד אללה וכד’לך הד’א אלפאר אלגיר את’ם אלד’י אפתרסה קט או חדאה. הכד’א קאלוא אקתצ’ת חכמתה פי חק הד’א אלפאר וסיעוצ’ה עמא ג’רי עליה פי אלאכ’רי.
ולא ילאם אחד ענדי מן אהל הד’ה אלארא אלת’לת’ה פי אלענאיה לאן כל ואחד מנהם דעתה צ’רורה עט’ימה למא קאל ארסטו תבע אלט’אהר מן טביעהֵ אלוג’וד. ואלאשעריה הרבוא מן אן ינסב לה תעאלי ג’הל בשי ולא יצח אן יקאל ערף הד’ה אלג’זאיה וג’הל הד’ה פלזמת תלך אלשנאעאת פתחמלת. ואלמעתזלה איצ’א הרבוא מן אן ינסב לה תעאלי ג’ור וט’לם ולא חסן איצ’א ענדהם מנאכרהֵ אלפטרה חתי יקאל אן אילאם מן לם יד’נב לם ג’ור פיה ולא חסן ענדהם איצ’א אן תכון בעת’הֵ אלאנביא כלהם ונזול אלשריעה לא למעני יעקל פתחמלוא איצ’א מא תחמלוה מן תלך אלשנאעאת וילזמהם אלתנאקץ’ לאנהם יעתקדון אנה תעאלי יעלם כל שי ואן אלאנסאן ד’ו אסתטאעה והד’א יודי למא יבין באיסר תאמל אן ד’לך מתנאקץ’.
ואלראי אלכ’אמס הו ראינא אעני ראי שריעתנא. ואנא אעלמך מנה במא נצת בה כתב אנביאינא והו אלד’י אעתקדה ג’מהור אחבארנא וסאכ’ברך איצ’א במא אעתקדה בעץ’ אלמתאכ’רין מנא ואעלמך איצ’א במא אעתקדה אנא פי ד’לך. פאקול. קאעדהֵ שריעהֵ משה רבנו ע”אס וכל מן תבעהא הי אן אלאנסאן ד’ו אסתטאעה מטלקה אעני אנה בטביעתה ובאכ’תיארה ואראדתה יפעל כל מא ללאנסאן אן יפעלה דון אן יכ’לק לה שי מסתג’ד בוג’ה וכד’לך ג’מיע אנואע אלחיואן תתחרך באראדתהא והכד’א שא אעני אן מן משיתה אלקדימה פי אלאזל אן יכון אלחיואן כלה יתחרך באראדתה ואן יכון אלאנסאן ד’א אסתטאעה עלי כל מא ירידה או יכ’תארה ממא יסתטיע עליה והד’ה קאעדה לם יסמע קט פי מלתנא כ’לאפהא בחמד אללה.
וכד’לך מן ג’מלהֵ קואעד שריעהֵ משה רבנו אנה תעאלי לא יג’וז עליה אלג’ור בוג’ה מן אלוג’וה ואן כל מא ינזל באלנאס מן אלבלאיא או יצלהם מן אלנעם אלשכ’ץ אלואחד או אלג’מאעה כל ד’לך עלי ג’ההֵ אלאסתחקאק באלחכם אלעדל אלד’י לא ג’ור פיה אצלא. ולו צ’רבת אלשכ’ץ שוכה פי ידה ואזאלהא לחינה לכאן ד’לך עקאבא לה ולו נאל איסר לד’ה לכאן ד’לך ג’זאא לה וכל הד’א באסתחקאק והו קולה תעאלי כי כל דרכיו משפט וגו’ לכנא נג’הל וג’וה אלאסתחקאק.
פקד תלכ’צת לך הד’א אלארא וד’לך אן כל מא תראה מן אחואל אשכ’אץ אלאדמיין אלמכ’תלפה יראה ארסטו אתפאקא מחצ’א ויראה אלאשערי תאבעא למג’רד משיה ויראה אלמעתזלה תאבעא לחכמה ונראה נחן תאבעא לאסתחקאק אלשכ’ץ בחסב אפעאלה. פלד’לך יג’יז אלאשערי אן יעד’ב אללה אלפאצ’ל אלכ’יר פי אלדניא ויכ’לדה פי תלך אלנאר אלתי תקאל פי אלאכ’רי ויקאל כד’א שא. וירי אלמעתזלה אן הד’א ג’ור ואן הד’א אלד’י עד’ב ולו אלנמלה כמא ד’כרת לך להא עוץ’ וכון הד’א עד’ב חתי יעוץ’ תאבע לחכמתה. ונחן נעתקד אן כל הד’ה אלאחואל אלאנסאניה הי בחסב אלאסתחקאק והו תעאלי ען אלג’ור ומא יעאקב מנא אלא מסתחק עקאב הד’א הו אלד’י נצת בה תורת משה רבנו באן אלכל תאבע לאסתחקאק ועלי הד’א אלראי ג’רי כלאם ג’מהור אחבארנא לאנך תג’דהם יקולון בביאן אין מיתה בלא חטא ולא יסורין בלא עון וקאלוא במדה שאדם מודד בה מודדין לו והד’א נץ אלמשנה. וצרחוא פי כל מוצ’ע אנה לאזם צ’רורי פי חקה תעאלי אלעדל והו אן יג’אזי אלטאיע עלי כל מא פעלה מן אפעאל אלבר ואלאסתקאמה ולו לם יומר בד’לך עלי יד נבי ואנה יעאקב עלי כל פעל שר פעלה אלשכ’ץ ולו לם ינה ענה עלי יד נבי אד’ ד’לך מנהי ענה באלפטרה אעני אלנהי ען אלט’לם ואלג’ור קאלוא אין הק”ב”ה מקפח זכות כל בריה וקאלוא כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי אלא מאריך אפיה וגבי דילה וקאלוא אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה ובינוא אנה ואן כאן לם יכלף נותנין לו שכרו ועלי הד’א אלאצל אטרד ג’מיע כלאמהם. וג’א פי כלאם אלחכמים זיאדהֵ מא מא ג’את פי נץ אלתורה והו קול בעצ’הם יסורין של אהבה וד’לך אן בחסב הד’א אלראי קד תנזל באלשכ’ץ אפאת לא לד’נב מתקדם בל ליעט’ם ג’זאוה והד’א הו איצ’א מד’הב אלמעתזלה ולא נץ פי אלתורה להד’א אלמעני ולא יגלטך אמור אלנסיון והאלהים נסה את אברהם וקולה ויענך וירעיבך וגו’ פסתסמע אלכלאם פי ד’לך. ולם תתערץ’ שריעתנא בוג’ה גיר לאחואל אשכ’אץ אלאנסאן. אמא חדית’ הד’א אלעוץ’ ללחיואן פלם יסמע קט פי מלתנא קדימא בוג’ה ולא ד’כרה קט אחד מן אלחכמים לכן בעץ’ אלמתאכ’רין מן אלגאונים ז”ל למא סמעה מן אלמעתזלה אסתצובה ואעתקדה. ואמא מא אעתקדה אנא פי הד’ה אלקאעדה אעני אלענאיה אלאלאהיה פהו מא אצף לך וליס אנא מסתנדא פי הד’א אלאעתקאד אלד’י אצפה למא ודאני אליה אלברהאן בל אסתנד פיה למא תבין לי אנה קצד כתאב אללה וכתב אנביאינא והד’א אלראי אלד’י אעתקדה אקל שנאעה מן אלארא אלמתקדמה ואקרב מן אלקיאס אלעקלי.
וד’לך אני אעתקד אן אלענאיה אלאלאהיה אנמא הי הד’א אלעאלם אלספלי אעני מן תחת פלך אלקמר באשכ’אץ נוע אלאנסאן פקט והד’א אלנוע וחדה הו אלד’י ג’מיע אחואל אשכ’אצה ומא ינאלהא מן כ’יר ושר תאבע לאסתחקאק כמא קאל כי כל דרכיו משפט אמא סאיר אלחיואנאת נאהיך אלנבאת וגירה פאן ראיי פיהא ראי ארסטו לא אעתקד בוג’ה אן הד’ה אלורקה סקטת בענאיה בהא ולא אן הד’א אלענכבות’ אפתרס הד’ה אלד’באבה בקצ’א אללה ואראדתה אלאן אלשכ’ציה ולא אן אלבזקה אלתי בזקהא זיד תחרכת חתי נזלת עלי הד’ה אלבעוצ’ה פי מוצ’ע מכ’צוץ פקתלתהא בקצ’א וקדר ולא אן הד’ה אלסמכה למא אכ’תטפת הד’ה אלדודה מן וג’ה אלמא אנמא כאן ד’לך במשיה אלאהיה שכ’ציה בל הד’א כלה ענדי באלאתפאק אלמחץ’ כמא יראה ארסטו. ואנמא אלענאיה אלאלאהיה ענדי פי מא אראה תאבעה ללפיץ’ אלאלאהי ואלנוע אלד’י אתצל בה ד’לך אלפיץ’ אלעקלי חתי צאר ד’א עקל ואנכשף לה כל מא הו מכשוף לד’י אלעקל הו אלד’י צחבתה אלענאיה אלאלאהיה וקדרת אפעאלה כלהא עלי ג’ההֵ אלג’זא ואלעקאב. אן גרק אלספינה במן פיהא כמא ד’כר ואנכ’ראר אלסקף עלי מן פי אלבית אן כאן ד’לך באלאתפאק אלמחץ’ פליס דכ’ול אולאיך לתלך אלספינה וג’לוס אלאכ’רין פי אלבית באלאתפאק בחסב ראינא בל באראדה אלאהיה בחסב אלאסתחקאק פי אחכאמה אלתי לא תצל עקולנא למערפהֵ קאנונהא.
ואלד’י דעאני להד’א אלאעתקאד לאני לם אג’ד קט נץ כתאב נבי יד’כר אן ללה ענאיה בשכ’ץ מן אשכ’אץ אלחיואן אלא בשכ’ץ אנסאן פקט וקד עג’בוא אלאנביא איצ’א מן כון אלענאיה באשכ’אץ אלאנסאן ואנה אקל מן אן יעתני בה פנאהיך מן סואה מן אלחיואן קאל מה אדם ותדעהו וגו’ מה אנוש כי תזכרנו וגו’ וקד ג’את אלנצוץ אלג’ליה בכון אלענאיה בג’מיע אשכ’אץ אלאנסאן ובאפתקאד אעמאלהם כלהא היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם וקאל אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וקיל איצ’א כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה. וקד נצת אלתורה באלענאיה באשכ’אץ אלאנסאן ותפקד אפעאלהם קאל וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם וקאל מי אשר חטא לי אמחנו מספרי וקאל והאבדתי את הנפש ההיא וקאל ונתתי את פני בנפש ההיא והד’א כת’יר. וכל מא ג’א מן קצץ אברהם ויצחק ויעקב דליל מחץ’ עלי אלענאיה אלשכ’ציה. אמא סאיר אשכ’אץ אלחיואן פאלחאל פיהא כמא יראה ארסטו בל שך ולד’לך כאן ד’בחהא מבאחא בל מאמורא בה ותצריפהא פי אלמנאפע כיף שינא ודליל כון סאיר אלחיואן גיר מעתני בה אלא בנחו אלענאיה אלתי ד’כרהא ארסטו קול אלנבי למא ראי מן תסלט נבוכדנצר וכת’רהֵ קתלה אלנאס קאל יא רב כאן קד אהמל אלנאס וסיבוא כאלאסמאך וחשראת אלארץ’ דל בהד’א אלקול אן תלך אלאנואע מהמלה והו קולה ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו כלה בחכה העלה וגו’ ת’ם בין אלנבי אן ליס אלאמר כד’לך ולא עלי ג’ההֵ אלאהמאל ורפע אלענאיה בל עלי ג’ההֵ אלעקאב לאולאיך לאסתחקאקהם מא נזל בהם קאל י”י למשפט שמתו וצור להוכיח יסדתו.
ולא תט’ן אן הד’א אלראי ינתקץ’ עלי בקולה נותן לבהמה לחמה וגו’ ובקולה הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם וגו’ ובקולה פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון ובקול אלחכמים איצ’א יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כנים וכת’יר מת’ל הד’ה אלנצוץ תג’דהא וליס פיהא שי ינקץ’ ראיי הד’א לאן הד’ה כלהא ענאיה נועיה לא שכ’ציה וכאנה יצף אפצ’אלה תעאלי פי תהייתה לכל נוע גד’אה אלצ’רורי ומאדהֵ קואמה והד’א בין ואצ’ח והכד’א ירי ארסטו אן הד’א אלנחו מן אלענאיה צ’רורי מוג’וד קד ד’כר ד’לך איצ’א אלאסכנדר ען ארסטו אעני תהייהֵ וג’וד אגד’יהֵ כל נוע לאשכ’אצה ולולא ד’לך להלך אלנוע בלא שך והד’א בין באיסר תאמל. ואמא קולהם צער בעלי חיים דאוריתא מן קולה על מה הכית את אתנך פד’לך עלי ג’ההֵ אלתכמיל לנא לאן לא נתכ’לק באכ’לאק אלקסאוה ולא נולם עבת’א ללא פאידה בל נקצד אלרפק ואלרחמה ולו בשכ’ץ אי חיואן אתפק אלא ענד אלחאג’ה כי תאוה נפשך לאכל בשר לא אן נד’בח עלי ג’ההֵ אלקסאוה או אללעב. ולא ילזמני איצ’א בחסב הד’א אלראי אלסואל אן יקאל לי ולאי שי אעתני באשכ’אץ אלאנסאן ולא יעתני מת’ל תלך אלענאיה בסאיר אשכ’אץ אלחיואן לאן הד’א אלסאיל ינבגי אן יסאל נפסה ויקול לאי שי והב אלעקל ללאנסאן ולם יהב ד’לך לסאיר אנואע אלחיואן פאן ג’ואב הד’א אלסואל אלאכ’יר כד’א שא או כד’א אקתצ’ת חכמתה או כד’א אקתצ’ת אלטביעה בחסב אלת’לת’ה ארא אלמתקדמה ובהד’ה אלג’ואבאת בעינהא יג’אוב ען אלסואל אלאול.
וחצל ראיי אלי אכ’רה פאני לא אעתקד אנה תעאלי יכ’פי ענה שי או אנסב לה עג’זא בל אעתקד אן אלענאיה תאבעה ללעקל ולאזמה לה אד’ אלענאיה אנמא תכון מן עאקל ואלד’י הו עקל כאמל עלי כמאל לא כמאל בעדה פכל מן אתצל בה שי מן ד’לך אלפיץ’ עלי קדר מא יצלה מן אלעקל יצלה מן אלענאיה. הד’א הו אלראי אלד’י יטאבק ענדי אלמעקול ונצוץ אלשריעה ואמא תלך אלארא אלמתקדמה פפיהא אפראט ותפריט אמא אפראט יכ’רג’ אלי אלאכ’תלאט אלמחץ’ ומנאכרהֵ אלמעקול ומכאברהֵ אלמחסוס או תפריט עט’ים יוג’ב אעתקאדאת רדיה ג’דא פי חק אלאלאה ופסאדא לנט’אם וג’וד אלאנסאן ומחו מחאסן אלאנסאן כלהא אלכ’לקיה ואלנטקיה אעני ראי מן רפע אלענאיה ען אשכ’אץ אלאנסאן וסוי בינהא ובין אשכ’אץ סאיר אנואע אלחיואן:
Placeholder text
דעות בני אדם בהשגחה – חמש דעות, והם כולם קדומות – רצוני לומר: שהם דעות נשמעו בזמן הנביאים מעת הגלות התורה האמיתית המאירה לאלה המחשכים כולם.
הדעת הראשון הוא מאמר מי שחשב שאין השגחה כלל בדבר מן הדברים בכל זה המציאות, ושכל מה שבו מן השמים, ומה שבתוכם, נופל במקרה וכאשר יזדמן, ואין שם כלל לא מסדר ולא מנהיג ולא משגיח בדבר. וזה דעת אפיקורס; והוא גם כן אומר בחלקים, ורואה שהם מתערבים כאשר יזדמן ויתהוה מהם מה שיקרה. וכבר אמרו זה הדעת הכופרים מ׳ישראל׳, והם הנאמר עליהם ״כחשו ביי ויאמרו לא הוא״. וכבר באר אריסטו במופת שקרות זה הדעת, ושהדברים כולם אי אפשר היותם במקרה, אבל יש מסדר ומנהיג להם. וכבר זכרנו מזה מעט במה שקדם.
והדעת השני – דעת מי שיחשוב, שקצת הדברים יש בהם השגחה והם בהנהגת מנהיג וסדר מסדר, וקצתם נעזב ומונח אל המקרה – וזה דעת אריסטו. ואני אבאר לך דעתו בהשגחה. הוא רואה שהאלוה ית׳ משגיח בגלגלים ומה שבהם – ומפני זה התמידו אישיהם על מה שהם עליו. וכבר כתב אלכסנדר ואמר שדעת אריסטו – שהשגחת האלוה תכלה ותפסק אל גלגל הירח. וזה סעיף משרשו בקדמות העולם – שהוא חושב שההשגחה היא כפי טבע המציאות – אם כן אלה הגלגלים ומה שבהם אשר אישיהם מתמידים, ענין ההשגחה בהם הוא התמדתם על ענין שלא ישתנה; וכמו שהתחיב ממציאותם מציאות דברים אחרים אין אישיהם מתמידי המציאות אבל מיניהם, שפע גם כן מן ההשגחה ההיא מה שחייב השאר המינים והתמדתם ואי אפשר השאר אישיהם. ולא נעזבו גם כן אישי כל מין עזיבה גמורה, אבל כל מה שנזדכך וזוקק מן החומר ההוא, עד שקיבל צורת הצמיחה, נתנו בו כוחות שישמרוהו זמן קצוב, ימשכו עליו מה שיאות לו וידחו מעליו מה שאין תועלת לו בו; ומה שנזדכך ממנו יותר מן הראשון, עד שקיבל צורת ההרגשה, הושמו בו כוחות אחרים לשמרו ולנצרו, והושמה לו יכולת אחרת להתנועע – לכון למה שיאות לו ולברוח ממה שהוא כנגדו – ואחר כך נתן לכל איש כפי מה שיצטרך לו המין ההוא; ומה שנזדכך יותר עד שקיבל צורת השכל, נתן לו כח אחר. ינהיג בו, ויחשוב ויסתכל במה שאפשר בו עמידת אישו ושמירת מינו, כפי שלמות האיש ההוא. אמנם שאר התנועות הנופלות באישי המין הם נופלות במקרה, ואין זה אצל אריסטו בהנהגת מנהיג ולא בסידור מסדר. והמשל בו: אם נשב רוח סוער או בלתי סוער, אין ספק שיפיל קצת עלי זה האילן, וישבור סעיפים מאילן אחר, וישליך אבן מתל של אבנים, ויעלה עפר על עשבים ויפסידם, ויסעיר המים ותטבע הספינה שהיתה שם, ויטבעו כל מי שבה או קצתם – ואין הפרש אצלו בין נפילת העלה ההוא ונפילת האבן, או טביעת החסידים החשובים ההם אשר היו בספינה; כן לא יפריש בין שור שהטיל רעי על עם מן הנמלים ומתו, או בנין שנהרסו שתותיו ונפל על מי שבתוכו מן המתפללים ומתו; ואין הפרש אצלו בין חתול שנזדמן לו עכבר וטרפו, או עכביש שטרף זבוב, או אריה שרעב ופגש בנביא וטרפו. סוף דבר, עיקר דעתו שכל מה שיראהו נמשך לא יפסד ולא ישתנה לו מנהג כלל כענינים הרקיעיים, או ימשך על סדר לא יעדר ממנו דבר כי אם לעיתים רחוקות ועל דרך זרות כענינים הטבעיים, הוא אומר שהוא בהנהגה – כלומר: שההשגחה האלהית מחוברת אליו; וכל מה שיראהו בלתי נמשך על הקש ולא שוקד על סדר, כעניני אישי כל מין מן הצמחים ובעלי החיים מדברים ושאינם מדברים יאמר שהוא במקרה לא בהנהגת מנהיג – רצוני לומר: שלא תחובר אליו ההשגחה האלהית – והוא רואה גם כן שחיבור ההשגחה באלה הענינים נמנע, וזה נמשך אחר דעתו בקדמות העולם ושכל מה שנמצא עליו זה המציאות – חלופו נמנע. ואשר האמינו זה הדעת ממי שיצא מכלל תורתנו – הם האומרים ״עזב יי את הארץ״.
והדעת השלישי הוא הפך זה הדעת השני. והוא דעת מי שרואה שאין בכל המציאות דבר במקרה כלל, לא פרטי ולא כללי, אבל הכל ברצון ובכוונה והנהגה – ומבואר הוא שכל מי שינהיג כבר ידע. וזאת היא כת האשעריה מן הישמעאלים, והתחיבו לזה הדעת הרחקות עצומות וסבלום וקיבלו אותם – והוא שהם יודו לאריסטו מה שיחשבהו מההשואה בין נפילת העלה ומות האיש – אמרו כן הוא! אבל לא נשבה הרוח במקרה אבל כל עלה נפל בגזרה מן האלוה והוא אשר הפילו עתה בזה המקום, ואי אפשר שיתאחר זמן נפילתו או יקדם ואי אפשר נפילתו בזולת זה המקום, כי זה כולו נגזר מקדם. והתחיב להם לפי זה הדעת שיהיו תנועות בעל החיים ומנוחותיו נגזרות, ושהאדם אין יכולת בידו כלל לעשות דבר או להניח עשותו. ויתחיב לזה הדעת גם כן שיהיה טבע האפשר בטל באלה הענינים, ושיהיו אלה הדברים כולם אם מחויבים או נמנעים – וקבלו זה ואמרו שאלה הדברים אשר נקראם אפשריים בערך אלינו, אמנם כשיערכו אליו ית׳ אין אפשרות בהם כלל, אבל מחויב או נמנע. והתחיב מזה הדעת גם כן שיהיה ענין התורות בלתי מועיל כלל, אחר שהאדם אשר לו נתנה כל תורה לא יוכל לעשות דבר, לא לקים מה שצוה בו ולא להזהר ממה שהוזהר ממנו – ואמרה זאת הכת שהוא ית׳ כן רצה: שישלח, ויצוה, ויזהיר, וייעד, ויירא, ואף על פי שאין יכולת בידינו, ויתכן שיעמוס עלינו לעשות הנמנעות, ואפשר שנקים המצוה – ונענש, ונמרה אותה – ונגמל טוב. והתחיב לפי זה הדעת גם כן שלא תהיה תכלית כונה לפעולותיו ית׳ – וסבלו כובד אלה ההרחקות כולם בעבור שימלט להם הדעת ההוא – עד שכשנראה איש נולד סומא או מצורע, אשר לא נוכל לומר שקדם לו חטא שהתחיב בו זה – נאמר שכן רצה האלוה וכשנראה החסיד העובד שנהרג ביסורים – נאמר כן רצה האלוה ואין עול בזה – כי ראוי להם בחק האלוה שייסר ביסורים מי שלא חטא ויגמול טוב לחוטא – ומאמריהם באלה הדברים מפורסמים.
הדעת הרביעי דעת מי שחשב שלאדם יכולת, ולזה ימשך מה שבא בתורה מן המצוה והאזהרה והגמול והעונש לפי דעת אלה על סדר, ויראו שפעולות האלוה כולם נמשכים אחר החכמה, ושלא יתכן לו עול ושלא יענוש מיטיב. והמעתזילה גם כן הם על זה הדעת, ואף על פי שיכולת האדם אינה אצלם גמורה; והם גם כן יאמינו שהוא ית׳ יודע בנפילת העלה ההוא וברמיסת הנמלה ההיא, ושהשגחתו – בכל הנמצאות. והתחיבו לזה הדעת גם כן הרחקות, ודברים סותרים זה את זה. אמנם ההרחקה היא – היות קצת אישי בני אדם נולד בעל מום והוא לא חטא – אמרו שהוא נמשך אחר חכמתו, וזהו הטוב לאיש הזה שיהיה כך משיהיה בריא, ואנחנו נסכול ההטבה ההיא, ואין זה על צד העונש לו אבל על צד ההטבה אליו. וכן יענו בההרג החסיד – שהוא להרבות גמולו בעולם הבא – עד שהגיע הדבר באלה שנאמר להם ולמה ישר האלוה משפטיו באדם ולא ישרם בזולתו? ובאי זה חטא נשחט החי הזה הבלתי מדבר? וסבלו מן ההרחקה, שאמרו שזה היה הטוב לו עד שיגמלהו האלוה בעולם הבא – עד שהריגת הפרעוש והכינה יתחיב שיהיה להם בעבורה גמול מאת האלוה וכן זה העכבר הבלתי אשם אשר טרפו חתול או נץ – אמרו שכן גזרה חכמתו בחק זה העכבר, והוא יגמלהו על שקרה אותו – בעולם הבא.
ואין ראוי אצלי לגנות אחד מאנשי השלש כתות בהשגחה, כי כל אחד מהם הביאהו הכרח גדול למה שאמר. אריסטו נמשך אחר הנראה מטבע המציאות. וכת האשעריה ברחו מיחס לו ית׳ סכלות בדבר, ולא יתכן אצלם שיאמר שידע זה הפרט וסכל זה – והתחיבו ההרחקות ההם וסבלום. וכת המועתזילה גם כן ברחו מליחס לו ית׳ עול ואון, וגם לא ישר אצלם להכחיש השכל הנברא עם האדם, עד שיאמר שהכאבת מי שאין חטא עליו אין עול בה, ולא ישר אצלם גם כן שיהיה שליחות הנביאים כולם ונתינת התורה לא לענין מושכל – וסבלו גם כן מה שסבלוהו מן ההרחקות ההם. ותתחיב להם הסתירה, מפני שהם מאמינים שהוא ית׳ ידע כל דבר, ושהאדם בעל יכולת, וזה יביא למה שיתבאר במעט התבוננות שהוא סתירה.
והדעת החמישי הוא דעתנו – רצוני לומר: דעת תורתנו. ואני אודיעך ממנו מה שכתוב בספרי נביאינו בו, והוא אשר יאמינוהו המון חכמינו. ואגיד לך אחר כך עוד מה שיאמינוהו קצת האחרונים מעמנו, ואודיעך גם כן מה שאאמינהו אני בו. ואומר: פנת תורת משה רבנו – עליו השלום – וכל מי שנמשך אחריה, היא שהאדם בעל יכולת גמורה – רצוני לומר: שהוא בטבעו ובבחירתו וברצונו יעשה כל מה שיוכל האדם לעשותו, מבלתי שיברא לו דבר מתחדש כלל; וכן כל מיני בעלי חיים שאינם מדברים יתנועעו ברצונם; וכן רצה האלוה ית׳ – רצוני לומר: שמרצונו הקדום באין תחילה – שיהיה כל בעל חיים מתנועע לרצונו, ושיהיה האדם בעל יכולת על מה שירצהו, או שיבחרהו ממה שיוכל עליו. וזאת – פינה לא נשמע כלל באומתנו ובאנשי תורתנו חולק עליה תהילה לאל.
וכן מכלל פנות תורת ׳משה רבנו׳ – שהוא ית׳ לא יתכן עליו העול בשום צד מן הצדדים ושכל מה שיבוא לבני אדם מן הרעות והמכות או ישיגם מן הטובות לאיש אחד או לקהל, הכל הוא על צד הראוי במשפט הישר אשר אין עול בו כלל; ואפילו אם נכנס קוץ ביד אדם והוציאו מיד לא היה זה רק על צד העונש לו, ואילו השיג למעט הנאה היה זה גמול לו – וכל זה בדין, והוא אמרו עליו ית׳: ״כי כל דרכיו משפט וגו׳״; אלא שאנחנו נסכול אפני הדין ההוא.
הנה כבר התבארו לך אלה הדעות, והוא שכל מה שתראה מעניני בני אדם המתחלפים – יחשוב אריסטו שהוא במקרה גמור, ויחשבו האשעריה שהוא נמשך לרצון לבד, ותחשוב כת המעותזילה שהוא נמשך לחכמה, ונחשוב אנחנו שהוא נמשך אחר הראוי לאדם לפי פעולותיו. ומפני זה הוא אפשר אצל כת האשעריה, שייסר האלוה ביסורים החסיד הטוב בעולם הזה ויעמידהו עולמית באש אשר יאמר בעולם הבא – ויאמר כן רצה האלוה; ויראה המועתזילה שזה עול, ושזה אשר הוכח במכאוב ואפילו הנמלה (כמו שזכרתי לך) יש לה גמול, והיות זה מוכח ומיוסר עד שיגמל נמשך אחר חכמתו; ואנחנו נאמין שכל אלה הענינים האנושיים הם כפי הדין, והאלוה – חלילה לו מעול – לא יענוש אחד ממנו אלא המחויב והראוי לעונש. זהו הכתוב ב׳תורת משה רבנו׳ כי הכל נמשך אחר הדין. ועל זה הדעת נמשכו דברי המון חכמינו – שאתה תמצאם אומרים בבאור ״אין מיתה בלא חטא ולא יסורין בלא עוון״ ואמרו: ״במדה שאדם מודד – בה מודדין לו״ וזה – לשון ה׳משנה׳. ובארו בכל מקום שהמשפט מחויב בהכרח בחוקו ית׳, והוא שיגמול העובד על כל מה שיעשה ממעשי הבור והיושר – ואף על פי שלא צווה בו על ידי נביא – ושיענוש על כל מעשה רע שיעשהו האיש – ואף על פי שלא הוזהר ממנו על ידי נביא – אחר שהוא דבר שהשכל מזהיר ממנו – רצוני לומר: ההזהרה מן העול והחמס. אמרו: ״אין הקדוש ברוך הוא מקפח זכות כל בריה״ ואמרו: ״כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי; אלא מאריך אפיה וגבי דיליה״; ואמרו: ״אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה״ – ובארו שהוא – אף על פי שלא צווה – ׳נותנים לו שכרו׳; – ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם. ובאה בדברי ה׳חכמים׳ תוספת אחת שלא באה במה שכתוב ב׳תורה׳ – והוא מאמר קצתם ״יסורין של אהבה״ – והוא שלפי זה הדעת אפשר שיחולו באדם מכות ללא פשע קודם אבל להרבות גמולו. וזהו גם כן דעת כת המועתזילה. ואין פסוק ב׳תורה׳ לזה הענין; ולא יטעוך עניני ה׳נסיון׳: ״והאלהים נסה את אברהם״ ואמרו: ״ויענך וירעיבך וגו׳״ – כי הנה תשמע אחר זה הדברים בו. ולא נכנסה תורתנו כלל אלא בעניני בני אדם; אמנם ענין זה הגמול לבעל חיים שאינו מדבר, לא נשמע כלל באמונתנו לפנים, וגם ה׳חכמים׳ לא זכרוהו כלל; אבל קצת האחרונים מן ה׳גאונים׳ ז״ל׳ כאשר שמעוהו מכת המעותזילה ישר בעיניהם והאמינוהו.
ואשר אאמינהו אני בזאת הפינה – רצוני לומר: בהשגחה אלהית – הוא מה שאספר לך. ואיני נסמך בזאת האמונה אשר אספרה למה שהביאני אליו המופת, אבל אסמך בה למה התבאר אצלי שהוא כונת תורת האלוה וספרי נביאינו. וזה הדעת אשר אאמינהו הוא יותר מעט ההרחקות מן הדעות הקודמות ויותר קרוב אל ההקש השכלי. והוא שאני אאמין שההשגחה האלהית אמנם היא בזה העולם התחתון – רצוני לומר: מתחת גלגל הירח – באישי מין האדם לבד, וזה המין לבדו הוא אשר כל עניני אישיו ומה שישיגם מטוב או רע נמשך אחר הדין, כמו שאמר ״כי כל דרכיו משפט״; אבל שאר בעלי החיים וכל שכן הצמחים וזולתם, דעתי בהם דעת אריסטו, לא אאמין כלל שזה העלה נפל בהשגחה בו, ולא שזה העכביש טרף זה הזבוב בגזרה מאת האלוה ורצונו האישי עתה, ולא שהרוק אשר רקק אותו ראובן התנועע עד שנפל על זה היתוש במקום מיוחד והרגו בגזרת האלוה ולא שזה הדג חטף ובלע זאת התולעת מעל פני המים ברצון אלהי אישי – אבל אלה כולם אצלי במקרה גמור כמו שחושב אריסטו. ואולם ההשגחה האלהית לפי דעתי ולפי מה שאני רואה, היא נמשכת אחר השפע האלהי – והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי, עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל, הוא אשר התחברה אליו ההשגחה האלהית ושיערה לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש. אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה כמו שזכר ונפל הגג על מי שבבית, אם היה במקרה הגמור לא היה ביאת האנשים בספינה ושבת האחרים בבית במקרה לפי דעתנו, אבל ברצון אלהי – לפי הדין במשפטיו אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם.
ואשר הביאני לזאת האמונה, הוא – שאני לא מצאתי כלל בדברי ספר נביא, שיש לאלוה השגחה באיש מאישי בעלי החיים כי אם בבני אדם לבד; וכבר תמהו הנביאים גם כן על היות ההשגחה בבני אדם, ושהוא קטן ופחות משישגיח הבורא עליו, כל שכן בזולתו מבעלי החיים, אמר ״מה אדם ותדעהו וגו׳״, ״מה אנוש כי תזכרנו וגו׳״. וכבר באו פסוקים מפורשים בהיות ההשגחה בבני אדם כולם ובהפקד כל מעשיהם – אמר ״היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם״ ואמר: ״אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם – לתת לאיש כדרכיו״ ועוד אמר ״כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה״. וכבר זכרה התורה ההשגחה בבני אדם והפקד מעשיהם, אמר ״וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם״, ואמר: ״מי אשר חטא לי אמחנו מספרי״, ואמר: ״והאבדתי את הנפש ההיא״, ואמר: ״ונתתי את פני בנפש ההיא״ – וזה הרבה. וכל מה שבא מעניני אברהם יצחק ויעקב – ראיה גמורה על שההשגחה האישית נמצאת בבני אדם. אמנם שאר אישי בעלי החיים – הענין בהם כמו שיראה אריסטו באין ספק; ומפני זה היתה שחיטתם מותרת וגם מצווה בה, והותר להשתמש בהם בתועלותינו ככל אשר נרצה. והראיה על היות שאר בעלי החיים בלתי מושגח בהם רק במין ההשגחה אשר זכר אותה אריסטו – מאמר הנביא כאשר ראה מהתגברות נבוכדנצר ורוב הרגו בני אדם, אמר אדוני אלהים כאילו נעזבו בני אדם ונשכחו ונעשו הפקר כדגים ותולעי הארץ, הראה בזה המאמר שהמינים ההם נעזבים. והוא אמרו: ״ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו כולו בחכה העלה וגו׳״. ואחר כך באר הנביא שאין הענין כן, ולא על צד העזיבה והשכחה והעלות ההשגחה, אבל על צד העונש להם להתחיבם בכל מה שחל בהם – אמר ״יי למשפט שמתו וצור להוכיח יסדתו״.
ולא תחשוב שזה הדעת יסתור אותו, אמרו: ״נותן לבהמה לחמה וגו׳״, ואמרו: ״הכפירים שואגים לטרף וגו׳״, ואמרו: ״פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון״, ומאמר ה׳חכמים׳ גם כן ״יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים״. והרבה כמו אלה המאמרים שתמצאם, ואין בהם דבר סותר דעתי זה, כי אלה כולם – השגחה מינית לא אישית, וכאילו הוא מספר פעולותיו ית׳ בהכינו לכל מין מזונו ההכרחי וחומר עמידתו. וזה מבואר נגלה. וכן רואה אריסטו שזה המין מן הההשגחה הכרחי נמצא, כבר זכרו גם כן אלכסנדר בשם אריסטו – רצוני לומר: הכנת מציאות מזון כל מין לאישיו – ולולא זה היה המין אבד בלא ספק; וזה מבואר במעט הסתכלות. ואמנם, אמרם ״צער בעלי חיים דאורייתא״ – מאמרו: ״על מה הכית את אתונך״ – הוא על דרך ההשלמה לנו, שלא נלמד מדת האכזריות ולא נכאיב לבטלה ללא תועלת, אבל נכון אל החמלה והרחמנות, ואפילו באי זה בעל חיים שיזדמן, אלא לעת הצורך: ״כי תאוה נפשך לאכול בשר״ – לא שנשחט על דרך האכזריות או השחוק. ולא תתחיב לי גם לפי זה הדעת השאלה לומר: למה השגיח בבני אדם ולא השגיח בהשגחה ההיא לשאר בעלי החיים? כי השואל צריך שישאל עצמו ויאמר למה נתן שכל לאדם ולא נתן זה לשאר מיני בעלי חיים? – כי מענה זאת השאלה האחרונה, כן רצה האלוה! או כן גזרה חכמתו! או כן גזר הטבע, לפי שלשת הדעות הקדומות; ובאלה המענים בעצמם יענה על השאלה הראשונה.
והבן דעתי עד סופו והעלהו בידך, שאני לא אאמין שיעלם מהאלוה ית׳ דבר או איחס לו לאות, אבל אאמין שההשגחה נמשכת אחר השכל ומדובקת בו, מפני שההשגחה אמנם תהיה ממשכיל ואשר הוא שכל שלם שלמות אין שלמות אחריו; אם כן כל מי שנדבק בו דבר מן השפע ההוא – כפי מה שישיגהו מן השכל, ישיגהו מן ההשגחה; זהו הדעת הנאות אצלי למושכל ולכתובי התורה. ואמנם, שאר הדעות הקודמות יש בהם תוספת וחסרון, אם תוספת – יביא אל בלבול ושיגעון גמור, ולהכחיש המושכל, ולהתגבר על המוחש, או קצור וחסרון – יחיב להאמין אמונת רעות מאד בחק האלוה ית׳ וההפסד לסידור המציאות בני אדם, וימחה ויפסיד כל טובותיהם במדות ובדבריות – רצוני לומר: דעת מי שמעלה ההשגחה מבני אדם וישוה ביניהם ובין אישי שאר מיני בעלי חיים.
Les opinions des hommes sur la Providence sont au nombre de cinq. Elles sont toutes anciennes; je veux dire que ce sont des opinions qu’on entendait exprimer au temps des prophètes, dès l’apparition de la loi vraie, qui éclaire toutes ces ténèbres.
I. La première opinion est celle qui prétend qu’il n’existe point de Providence qui s’occupe de quoi que ce soit dans tout cet univers; que tout ce qui y existe, tant le ciel que les autres choses(1)Mot à mot: depuis le ciel jusqu’à ce qui est hors de lui. A ces derniers mots, Ibn-Tibbon a substitué ומה שבתוכס, et ce qui est dans eux (les cieux); Al-’Harîzi a עד תחתית הארץ, jusqu’au fond de la terre., est dû au hasard et à certaines dispositions(2)Littéralement: est arrivé par hasard et selon qu’il a été disposé, c’est-à-dire, selon les dispositions naturelles par suite desquelles les choses se produisent les unes les autres. Ibn-Tibbon traduit inexactement: וכאשר יזדמן, et comme cela se rencontrait., et qu’il n’y a aucun être qui règle, gouverne ou soigne quoi que ce soit. Telle est l’opinion d’Épicure, qui professe aussi la doctrine des atomes, croyant que ceux-ci s’entremêlent selon le hasard, et que ce qui en naît est l’œuvre du hasard(3)Cf. tome I, chap. LXXIII, 1re proposition, p. 377.. Les incrédules dans Israël ont également professé cette opinion, et c’est d’eux qu’il a été dit: Ils ont nié l’Éternel, disant qu’il n’existe pas (Jérémie, 5, 12). Aristote a démontré que cette opinion est inadmissible, que l’existence des choses ne saurait être due au hasard, et qu’au contraire, il y a un être qui les ordonne et les gouverne(4)Voy. Physique, liv. II, chap. V et VI; Métaphys., liv. XI, chap. VIII. Cf. tome II, p. 363, note 2.. Nous avons déjà touché cette question dans ce qui précède(5)Voy. le tome II, chap. XX (p. 164 et suiv.)..
II. La deuxième opinion appartient à ceux qui croient que certaines choses relèvent d’une Providence et se trouvent sous le gouvernement d’un être qui les régit et les ordonne, tandis que d’autres sont livrées au hasard. Telle est l’opinion d’Aristote; je vais t’exposer ici en résumé ce qu’il pense de la Providence. Il croit que la Providence divine s’étend sur les sphères et sur ce qu’elles renferment, et qu’à cause de cela leurs corps individuels (les astres) restent toujours tels qu’ils sont(1)Dans le sens de la doctrine d’Aristote, il ne peut être question d’une Providence telle que nous l’entendons. Ce que Maïmonide appelle ici Providence, en parlant d’Aristote, ne saurait être autre chose que la loi éternelle de l’univers, dont Dieu est la cause première. Cette loi est absolue et immuable pour tout ce qui concerne les sphères célestes, où rien ne se produit au hasard et irrégulièrement, tandis que dans les choses sublunaires il y a beaucoup d’effets du hasard, et il n’y a de stabilité que pour ce qui est sous l’influence directe des sphères célestes, comme les éléments et les espèces des plantes et des animaux. C’est pourquoi Alexandre d’Aphrodise a dit avec raison que, selon Aristote, la Providence divine (πρόνοια) s’arrête à la sphère de la lune. Si, dans le petit traité du Monde (chap. 6), on exprime sur l’action de la Providence divine dans la nature des opinions presque identiques avec celles que Maïmonide proclame plus loin au nom de la religion, il faut se rappeler que le traité en question est généralement considéré comme apocryphe. Les Arabes ne le connaissaient pas, et les opinions que Maïmonide attribue à Aristote sont entièrement conformes à celles qui résultent de l’esprit général de la philosophie aristotélique et qui sont exposées notamment dans la Physique (liv. II, chap. III à VI). Cependant, dans un passage de l’Éthique, Aristote paraît admettre que les hommes vertueux jouissent de la protection particulière de la Divinité. Voy. ci-après, p. 135, note 1.. Alexandre dit expressément que, selon l’opinion d’Aristote, la Providence divine s’arrête à la sphère de la lune(2)Déjà le platonicien Atticus, du IIe siècle, avait reproché à Aristote de nier la Providence divine à l’égard des choses sublunaires et de l’homme. Voy. Eusèbe, Prœparat. evangel., liv. XV, chap. 5 et 12., et c’est là une branche qui se rattache à la doctrine fondamentale de l’éternité du monde. En effet, il croit que la Providence correspond à la nature des êtres; par conséquent, les sphères célestes et les corps qu’elles renferment étant permanents, ce qui constitue la Providence à leur égard, c’est de rester toujours invariablement dans le même état; mais, de même que ces êtres donnent l’existence à d’autres êtres dont les espèces seules, mais non les individus, existent perpétuellement(1)Sur l’influence que les sphères célestes exercent sur les choses sublunaires, voy. la IIe partie de cet ouvrage, chap. X., de même il émane de la Providence en question quelque chose qui a pour effet de conserver et de perpétuer les espèces, tandis que la permanence des individus est impossible. Cependant, les individus de chaque espèce ne sont pas voués à un abandon absolu; au contraire, dès que cette matière (sublunaire) est assez pure pour recevoir la forme de la croissance(2)C’est-à-dire, pour recevoir la faculté de végéter, ou l’âme végétative. Sur la théorie d’Aristote relative aux facultés de l’âme et à leur gradation, cf. le t. I, p. 304, note. Sur les transformations successives de la matière première, voy. ibid., p. 360., elle est aussi douée de forces qui la conservent un certain temps, en attirant à elle ce qui lui convient et en expulsant ce qui ne peut lui être d’aucune utilité(3)Cf. tome I, p. 367, et ibid., note 5.. Si elle est plus pure, de manière à recevoir la forme de la sensibilité, elle est douée d’autres forces qui la conservent et la gardent, et d’une autre faculté qui lui donne le mouvement pour se diriger vers ce qui lui convient, et pour fuir ce qui lui est contraire; en outre, chaque individu est doué selon les besoins de l’espèce. Si enfin elle a une pureté plus grande encore, de manière à recevoir la forme de l’Intelligence, alors elle est douée d’une autre force, au moyen de laquelle chaque homme, selon son degré de perfection, gouverne, pense, et réfléchit sur ce qui peut servir à prolonger la durée de l’individu et à conserver l’espèce(4)Le suffixe, dans les mots שכׄצה et נועה, se rapporte grammaticalement au mot ומא, qui commence la phrase. Voici quelle serait la traduction littérale de cette phrase: ce qui en est plus pur encore (c.-à-d. la portion de la matière qui est plus pure), de manière à recevoir la forme de l’intelligence, est doué d’une autre force, par laquelle il gouverne, pense, et réfléchit sur ce par quoi deviendrait possible la durée de SON individu et la conservation de SON espèce (c.-à-d. de l’individu et de l’espèce formés de cette portion de la matière), en raison de la perfection de cet individu.. Quant aux autres mouvements qui surviennent à tous les individus(1)Tous les mss. arabes portent פי סאיר אשכׄאץ; le mot סאיר, qui a ici le sens de tous (cf. t. II, p. 318, note 5), a été omis dans la version d’Ibn-Tibbon. Al-’Harîzi traduit: אבל שאר התנועות שיש בשאר אישי המין. d’une espèce, ils sont, selon Aristote, l’effet du hasard, et non pas l’œuvre d’un être qui gouverne et ordonne. Ainsi, par exemple, s’il souffle un vent plus ou moins violent, il fera indubitablement tomber des feuilles de tel arbre, brisera des branches de tel autre arbre, précipitera des pierres de tel mur(2)Ibn-Tibbon rend inexactement le mot arabe par תל של אבנים, un tas de pierres; ce mot, comme l’hébreu גדר, signifie: haie, mur. La version d’Al-’Harîzi porte: ותפיל אבן מקיר., couvrira de poussière telle plante de manière à la détruire, et agitera telle eau(3)Dans notre édition, on a imprimé par inadvertance אלמא, avec l’article; les mss. portent généralement מא, c’est-à-dire . Les mss. de la version d’Ibn-Tibbon portent également ויסער מים; dans les éditions on a changé מים en הים. L’un des mss. de Leyde (n° 18) porte: ותמוגׄ מא בחר; de même Al-’Harîzi: ותמוגג מימי הים. de sorte qu’un vaisseau qui se trouvera là périra et que tout l’équipage, ou une partie, se noiera. Selon lui (Aristote), il n’y a point de différence entre la chute de la feuille ou de la pierre et la submersion de ces hommes vertueux et distingués qui étaient dans le vaisseau; de même, il ne fait pas de différence entre un bœuf qui cause la mort d’une troupe de fourmis en y déposant ses excréments, et un édifice dont les fondements se disjoignent et qui, en s’écroulant, cause la mort de tous ceux qui y prient. Il n’y a pas non plus de différence, selon lui, entre un chat qui rencontre une souris et la déchire, une araignée qui dévore une mouche et un lion affamé qui rencontre un prophète et le déchire(1)Allusion à un événement raconté au Ier livre des Rois, chap. XIII, v. 24. — La théorie aristotélique du hasard, que l’auteur résume ici, est exposée dans la Physique, liv. II, chap. 5 et 6. L’auteur a particulièrement eu en vue ce qu’Aristote appelle le spontané ou le fortuit (τὸ αὐτόματον, chap. 6) et qu’il distingue du hasard (τύχη) proprement dit, lequel est toujours en rapport avec un but de la nature ou avec l’intention et le libre choix d’un être raisonnable. Cf. le t. II, p. 362, note 4, et p. 363, note 2.. En somme, voici le fond de son opinion: Tout ce qu’il voyait se continuer avec suite, sans interruption et sans que sa marche subît aucun changement, comme les conditions des sphères célestes, ou ce qui suit une certaine règle et n’y fait défaut que par exception(2)Les mots פי אלשאדׄ, qui signifient: dans un cas isolé ou rare, ont été paraphrasés dans la version d’Ibn-Tibbon par les mots לעתים רחוקים ועל דרך זרות. Al-’Harîzi traduit: ולא יצא מגבולו אלא בחידוש גדול., comme les choses physiques, il l’attribuait à un régime, c’est-à-dire (il croyait) que la Providence divine l’accompagnait; mais, ce qu’il voyait ne pas suivre de règles et ne pas être soumis à une certaine loi, comme les conditions des individus de chaque espèce, soit plante, soit animal, soit homme(3)Tous les mss. arabes portent: ואלחיואן ואלאנסאן; la version d’Ibn-Tibbon substitue: ובעלי חיים מדברים ושאינם מדברים, soit animaux raisonnables ou irraisonnables., il disait que c’était l’effet du hasard et non d’un régime, c’est-à dire que la Providence divine ne l’accompagnait pas. Il croyait même impossible que ces conditions dépendissent de la Providence, ce qui se rattache à son opinion concernant l’éternité du monde, et selon laquelle il est impossible que tout ce qui est soit autrement qu’il n’est. Parmi nous aussi, il y avait des hérétiques qui admettaient cette opinion, et ce sont ceux qui disaient: L’Éternel a abandonné la terre (Ézéch., 9, 9).
III. La troisième opinion est le contraire de la deuxième. C’est l’opinion de ceux qui croient qu’il n’y a dans l’univers absolument rien, ni dans les détails, ni dans le tout(1)Mot à mot: ni de partiel, ni d’universel., qui arrive fortuitement, et que tout, au contraire, est l’effet d’une volonté, d’une intention et d’un régime. Or, il est clair que tout ce qui est gouverné est l’objet d’une connaissance(2)C’est-à-dire: que ce qui est soumis à un régime ou à un gouvernement est nécessairement connu de celui qui le gouverne. — Tous les mss. arabes portent כל מא, tout ce qui, et nous croyons que les verbes et עלם doivent être prononcés au passif. Ibn-Tibbon rend les mots כל מא par כל מי, quiconque, en considérant ces deux verbes comme des formes actives; de même Al-’Harîzi: כל המנהיג דבר הוא יודע אותו, quiconque gouverne une chose la connaît.. C’est là ce que professe la secte musulmane des Ascharites(3)Sur les Asch’ariyya, ou Ascharites, voy. le t. I, p. 338, note 1.; et de cette opinion il résulte de grandes absurdités dont ils ont accepté le fardeau et subi la nécessité. En effet, ils sont d’accord avec Aristote, quand celui-ci prétend qu’il y a égalité entre la chute d’une feuille et la mort d’un individu humain: il en est ainsi, disent-ils; cependant ce n’est pas fortuitement que le vent a soufflé, c’est Dieu, au contraire, qui l’a mis en mouvement. Ce n’est pas non plus le vent qui a fait tomber les feuilles; mais chaque feuille est tombée par suite d’un jugement et d’un décret de Dieu, et c’est lui qui l’a fait tomber en ce moment et en ce lieu, de sorte que le temps de sa chute n’a pu être ni avancé ni retardé, et qu’elle n’a pu tomber en un autre endroit, tout cela ayant été décrété de toute éternité. Selon cette opinion, ils ont été obligés d’admettre que tout mouvement et repos des animaux est prédestiné, et que l’homme n’a absolument aucun pouvoir de faire ou de ne pas faire une chose. Il s’ensuit également de cette opinion que la nature du possible manque aux choses de cette sorte, et qu’elles sont toutes ou nécessaires ou impossibles; et en effet, ils ont été forcés d’admettre cela, et ils ont dit que ce que nous appelons possible, comme, par exemple, que Zeid soit debout et qu’Amr arrive, n’est possible que par rapport à nous, mais que, par rapport à Dieu, il n’y a absolument rien de possible, et tout est ou nécessaire ou impossible. Il s’ensuit encore de cette opinion que les lois religieuses n’ont aucune utilité, puisque l’homme pour qui toute loi religieuse a été faite n’a pas le pouvoir de faire quoi que ce soit, et qu’il ne peut ni accomplir ce qui lui a été ordonné, ni s’abstenir de ce qui lui a été défendu. Les gens de cette secte prétendent qu’il a plu à Dieu d’envoyer (des prophètes), d’ordonner, de défendre, d’inspirer la terreur(1)Le verbe n’est pas exprimé dans la version d’Ibn-Tibbon, ni dans celle d’Al-’Harîzi, qui porte: כי כי רצה ית׳ לשלוח שלוחים ולצוות ולהזהיר ולהפחיד ולהבטיח., de faire espérer ou craindre, quoique nous n’ayons aucun pouvoir d’agir; il peut donc nous imposer même des choses impossibles, et il se peut que, tout en obéissant au commandement, nous soyons punis, ou que, tout en désobéissant, nous soyons récompensés. Enfin, il s’ensuit de cette opinion que les actions de Dieu n’ont pas de but final. Ils supportent le fardeau de toutes ces absurdités pour sauvegarder cette opinion, et ils vont jusqu’à soutenir que, si nous voyons un individu né aveugle ou lépreux, à qui nous ne pouvons attribuer aucun péché antérieur par lequel il ait pu mériter cela, nous devons dire: Dieu l’a voulu ainsi. Et si nous voyons l’homme vertueux et religieux subir la mort dans les tortures, nous devons dire: «Dieu l’a voulu ainsi», et il n’y a en cela aucune injustice; car, selon eux, il est permis à Dieu d’infliger des peines à celui qui n’a point péché et de faire du bien au pécheur. Leurs discours concernant ces choses sont connus(2)Pour cet exposé de la doctrine des Ascharites, cf. Pococke, Specimen hist. arab., p. 245 et suiv., et le t. I, p. 338, note 1, et p. 186, note 1; voy. aussi Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 324 et suiv..
IV. La quatrième opinion est l’opinion de ceux qui croient que l’homme a le pouvoir (d’agir); c’est pourquoi, selon eux, les commandements et les défenses, les récompenses et les peines, dont parle la Loi, sont tout à fait en règle(1)Cette opinion est celle de la secte des Kadrites, qui professaient de la manière la plus absolue la doctrine du libre arbitre. Voy. Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 310, et ibid., note 1.. Ils croient que toutes les actions de Dieu dérivent d’une sagesse, qu’on ne saurait lui attribuer l’injustice et qu’il ne punit point l’homme de bien. Les Mo’tazales aussi admettent cette opinion, quoique, selon eux, le pouvoir de l’homme ne soit pas absolu(2)Les Mo’tazales adoptèrent la doctrine du libre arbitre professée par les Kadrites. Voy. sur cette secte, Pococke, Specimen hist. arab., p. 211 et suiv., p. 240 et suiv.; Schahrestâni, p. 29 et suiv. (trad. all., t. I, p. 41 et suiv.); Mélanges etc., p. 311.—Comme le fait observer ici l’auteur, le pouvoir de l’homme, selon les Mo’tazales, n’est pas absolu, c’est-à-dire, il ne possède pas dans un sens absolu la liberté d’agir conformément à sa volonté; car il faut qu’au moment d’agir, Dieu crée en lui la faculté d’agir. Voy. le tome I de cet ouvrage, chap. LXXIII, p. 394, et ibid., note 2.. Eux aussi admettent que Dieu a connaissance de la chute de cette feuille et du mouvement de cette fourmi, et que la Providence s’étend sur tous les êtres. Cette opinion aussi renferme des absurdités et des contradictions. Quant à l’absurde, le voici: Si un homme est infirme de naissance, quoiqu’il n’ait pas encore péché, ils disent que cela est l’effet de la sagesse divine et qu’il vaut mieux pour cet individu d’être ainsi fait plutôt que d’être bien constitué. Nous ignorons (en quoi consiste) ce bienfait, quoique cela lui soit arrivé, non pas pour le punir, mais pour lui faire le bien. Ils répondent de même(3)Le mot יענוש, qu’ont ici presque toutes les éditions d’Ibn-Tibbon, est une faute; il faut lire יענו, comme l’ont les mss. et l’édition princeps. Al-’Harîzi traduit plus littéralement: והיתה תשובתם., lorsque l’homme vertueux périt, que c’est afin que sa récompense soit d’autant plus grande dans l’autre monde. Ils sont même allés plus loin: quand on leur a demandé pourquoi Dieu est juste envers l’homme sans l’être aussi envers d’autres créatures, et pour quel péché tel animal est égorgé, ils ont eu recours à cette réponse absurde(4)Mot à mot: ils se sont chargés (du fardeau) de l’absurdité en disant etc., que cela vaut mieux pour lui (l’animal), afin que Dieu le récompense dans une autre vie(1)Certains Mo’tazales soutenaient en effet que les animaux, et jusqu’aux plus vils insectes, s’ils ont souffert, ont droit à une compensation; et Dieu, qui est la justice absolue, leur accordera cette compensation, en les faisant naître de nouveau et en les faisant jouir de ces bienfaits. Voy. Ahron ben-Élie, עץ חיים, édition de Leipzig, chap. LXXXIX, p. 135: ואמרו שעתיד השם ית׳ שימציאם כמו שהיו וינהלם אל מקום דשאים ומעינות.. Oui (disent-ils), même la puce et le pou qui ont été tués doivent trouver pour cela une récompense auprès de Dieu; et de même, si cette souris, qui est innocente, a été déchirée par un chat ou par un milan, c’est la sagesse divine, disent-ils, qui a exigé qu’il en fût ainsi de cette souris, et Dieu la récompensera dans une autre vie pour ce qui lui est arrivé.
Je ne crois devoir blâmer aucun des partisans de ces trois opinions sur la Providence, car chacun d’eux a été amené par une grave nécessité à l’opinion qu’il a professée. Aristote s’en est tenu à ce qui semble manifeste par la nature de l’être. Les Ascharites ont voulu éviter d’attribuer à Dieu de l’ignorance en quoi que ce soit, car il ne convient pas de dire qu’il connaît telle particularité et qu’il ignore telle autre. Ils ont donc eu recours à ces absurdités (dont nous avons parlé) et les ont acceptées. Les Mo’tazales, de leur côté, ont voulu éviter d’attribuer à Dieu l’iniquité et l’injustice; mais ils ne croyaient pas convenable de se mettre en opposition avec le bon sens, de manière à soutenir qu’il n’y a pas d’iniquité à infliger des douleurs à celui qui n’a pas péché. Ils ne croyaient pas non plus pouvoir admettre que la mission de tous les prophètes et la révélation de la Loi n’aient pas eu de raison compréhensible; ils ont donc également supporté le fardeau de ces absurdités (dont nous avons parlé), et ils ont été engagés dans des contradictions; car ils admettent à la fois que Dieu sait toutes choses et que l’homme a la faculté (d’agir librement), ce qui, on le comprend facilement, conduit a une contradiction manifeste.
V. La cinquième opinion est la nôtre, je veux dire celle de notre Loi. Je vais te faire savoir ce qu’en disent les livres de nos prophètes, et c’est aussi ce qu’ont admis en général nos docteurs. Je te ferai connaître aussi ce qu’ont pensé quelques-uns de nos (savants) modernes, et enfin je te ferai savoir ce que j’en pense moi même. Je dis donc que c’est un principe fondamental de la Loi de Moïse, notre maître, admis par tous ceux qui la suivent, que l’homme possède la faculté d’agir absolue, c’est-à-dire que, par sa nature, par son choix et par sa volonté, il fait tout ce que l’homme peut faire et sans qu’il intervienne aucune chose nouvellement créée(1)Il faut se rappeler que, selon les Ascharites, qui nient toute causalité, chaque action de l’homme est un accident nouveau créé par Dieu, et que, selon les Mo’tazales eux-mêmes, il faut au moins qu’au moment d’agir, Dieu crée dans l’homme la faculté d’agir, bien que l’action émane de sa libre volonté. Voy. le tome I, p. 394.. De même (selon cette opinion), toutes les espèces des animaux se meuvent par leur seule volonté; car Dieu l’a voulu ainsi, je veux dire que c’est par l’effet de sa volonté éternelle et primitive que tous les animaux se meuvent selon leur libre arbitre, et que l’homme a le pouvoir de faire tout ce qu’il veut, ou tout ce qu’il préfère d’entre les actions dont il est capable. C’est là un principe fondamental, qui, Dieu merci, n’a jamais été, dans le sein de notre communion(2)Dans la version d’Ibn-Tibbon, les mots ובאנשי תורתינו sont une addition du traducteur, qui en revanche a supprimé les mots בחמד אללה, Dieu merci, qu’ont tous les mss. arabes., l’objet d’aucune contradiction.
De même, c’est un des principes fondamentaux de la loi de Moïse, notre maître, qu’on ne saurait, en aucune façon, attribuer à Dieu l’injustice, et que tous les malheurs qui fondent sur les hommes ou les bienfaits qui leur arrivent, soit individuellement, soit à plusieurs en commun, sont, selon ce que ceux-ci ont mérité, l’effet d’un jugement équitable, dans lequel il n’y a absolument aucune injustice. Si donc un individu avait la main blessée d’une épine qu’il enlèverait immédiatement, ce serait l’effet d’un châtiment, et s’il lui arrivait la plus petite jouissance, ce serait l’effet d’une récompense. Tout cela serait bien mérité, comme dit l’Écriture, car toutes ses voies sont justice (Deutér., 32, 4), bien que nous ignorions de quelle manière cela a été mérité.
Voici donc le résumé succinct de ces différentes opinions: Toutes les conditions variées dans lesquelles nous voyons les individus humains, Aristote n’y reconnaît que le pur hasard; les Ascharites y voient l’effet de la seule volonté (divine); les Mo’tazales, l’effet de la sagesse (divine), et nous autres (Israélites), nous y voyons l’effet de ce que l’individu a mérité selon ses œuvres. C’est pourquoi il se pourrait, selon les Ascharites, que Dieu fît souffrir l’homme bon et vertueux dans ce bas monde et le condamnât pour toujours à ce feu qu’on dit être dans l’autre monde; car, dirait-on, Dieu l’a voulu ainsi(1)C’est à peu près dans les mêmes termes que Schahrestâni s’exprime sur l’opinion des Ascharites: «Dieu est le maître absolu dans sa création, où il fait ce qu’il veut et où il domine selon son bon plaisir; s’il faisait entrer toutes les créatures dans le paradis, ce ne serait point une injustice, et s’il les faisait entrer dans le feu de l’enfer, il n’y aurait pas là d’iniquité; car l’injustice consiste à disposer arbitrairement de ce dont on n’a pas le droit de disposer, ou à placer une chose là où elle ne doit pas être. Mais Dieu est le maître absolu, et on ne saurait se figurer de sa part aucune injustice, ni lui attribuer aucune iniquité.» Voy. Schahrestâni, p. 73 (trad. all., tome I, p. 110), et cf. Pococke, Specimen hist. arab., p. 252.. Mais les Mo’tazales pensent que ce serait là une injustice, et que l’être qui a souffert(2)C’est-à-dire, l’être qui sans l’avoir mérité a souffert dans ce monde; quelques mss. ont ici les mots פי אלדניא, dans ce monde, qui sont nécessairement sous-entendus; de même Al-’Harîzi: וכי זה אשר נענש בזה העולם., fût-ce même une fourmi, comme je l’ai dit, aura une compensation; car c’est la sagesse divine qui a fait qu’il souffrît, afin qu’il eût une compensation. Nous autres enfin, nous admettons que tout ce qui arrive à l’homme est l’effet de ce qu’il a mérité(1)Littéralement: que toutes ces circonstances humaines sont selon le mérite., que Dieu est au-dessus de l’injustice et qu’il ne châtie que celui d’entre nous qui a mérité le châtiment. C’est là ce que dit textuellement la Loi de Moïse, notre maître, (à savoir) que tout dépend du mérite; et c’est aussi conformément à cette opinion que s’expriment généralement nos docteurs. Ceux-ci, en effet, disent expressément: «Pas de mort sans péché, pas de châtiment sans crime(2)Voy. Talmud de Babylone, traité Schabbath, fol. 55 a, où l’on cite aussi des passages bibliques à l’appui, et cf. ci-après au commencement du chap. XXIV.—Le commentateur Schem-Tob fait observer avec raison que cette opinion est réfutée au même endroit par le Talmud lui-même, et qu’il s’agit ici d’une doctrine populaire enseignée au vulgaire, mais que les talmudistes ne prétendaient pas donner pour une vérité incontestable. En effet, ni l’Écriture sainte, ni les docteurs, ne se prononcent à cet égard d’une manière absolue. Beaucoup de passages bibliques tendent à établir que, s’il est vrai que la justice absolue de Dieu ne saurait en aucune façon être mise en doute, elle présente souvent des problèmes insolubles pour notre intelligence. Nous devons être convaincus de cette vérité, lors même que les faits sembleraient la contredire; nous ne devons pas voir dans le bonheur d’un homme une preuve de sa piété, ni dans son malheur une preuve de son impiété. C’est là surtout ce que le livre de Job tend à établir.»; et ils disent encore: «On mesure à l’homme selon la mesure qu’il a employée lui-même», ce qui est le texte de la Mischnâ(3)Voy. Mischnâ, IIIe partie, traité Sôtâ, chap. I, § 5.. Partout ils disent clairement que, pour Dieu, la justice est une chose absolument nécessaire, c’est-à-dire qu’il récompense l’homme pieux pour tous ses actes de piété(4)La version d’Ibn-Tibbon porte וממעשה הכבוד והיושר, leçon qui se trouve aussi dans les mss. de cette version; ce n’est là sans doute qu’une faute des copistes, et il est probable qu’Ibn-Tibbon a rendu le mot arabe par le mot hébreu analogue בּרׁ, qui a le même sens (p. ex. כברׁ ידי, Ps. 18, 21 et 25), et qu’il a écrit ממעשה הברׁ. Al-’Harîzi a passé ce mot, et il a seulement ממעשה היושר. et de droiture, quand même ils ne lui auraient pas été commandés par un prophète, et qu’il punit chaque mauvaise action qu’un individu a commise, quand même elle ne lui aurait pas été défendue par un prophète; car elle lui est interdite par le sentiment naturel qui défend l’injustice et l’iniquité(1)L’auteur veut dire que le sentiment moral prescrit les bonnes actions et repousse les mauvaises, et que l’homme est récompensé pour les unes et puni pour les autres, lors même qu’elles n’auraient pas été l’objet d’une recommandation spéciale de la part d’un prophète. — Le mot אלפטרה̈, que j’ai rendu ici par sentiment naturel, désigne en général ce qui est inné à l’homme, son naturel, son caractère. Ibn-Tibbon l’a improprement rendu par שכל, intelligence; Al-’Harîzi traduit plus exactement: כי הוא מוזהר בבריאתו וטבעו.. «Le Très-Saint, disent-ils, n’enlève à aucune créature ce qu’elle a mérité(2)Voy. Talmud de Babylone, traité Bâba Kamma, fol. 38 b; traité Pesa’hîm, fol. 118 a. Cf. Yalkout, tome I, n° 187. — Tous les mss. ar. et hébr. du Guide portent: זכות כל בריה; les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent, comme les éditions du Talmud שכר כל בריה..» Ils disent encore: «Quiconque dit que Dieu est prodigue (dans le pardon) mérite d’avoir les entrailles déchirées; il est vrai que Dieu use de longanimité, mais il réclame ce qui lui est dû(3)Voy. Beréschîth rabba, sect. 67 (fol. 59, col. 3), et cf. Talmud, traité Bâba Kamma, fol. 50 a..» Ailleurs il est dit: «Celui qui accomplit un devoir qui lui est prescrit (par la religion) n’est pas comparable à celui qui l’accomplit sans qu’il lui ait été prescrit(4)C’est-à-dire, l’israélite qui pratique les devoirs moraux qui lui sont prescrits par la Loi n’est pas comparable au gentil qui pratique ces mêmes devoirs sans qu’ils lui aient été prescrits. Voy. Talmud de Babylone, traités Kiddouschîn, fol. 31 a; Bâba Kamma, fol. 87 a; et ’Abôdâ Zara, fol. 3 a. Les termes dans lesquels Maïmonide cite cette sentence talmudique paraîtraient indiquer que le gentil qui accomplit un devoir moral est au-dessus de l’israélite à qui ce devoir est prescrit par la Loi. Cependant le texte du Talmud dit: גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה «Celui qui accomplit un devoir qui lui est prescrit est plus grand que celui qui l’accomplit sans qu’il lui ait été prescrit»; c’est-à-dire, l’israélite, qui en pratiquant la vertu accomplit par là un devoir religieux, reçoit une plus grande récompense que celui qui n’accomplit qu’un simple devoir moral.;» ils disent donc clairement que celui-là même à qui la chose n’est pas imposée (par la religion) en est récompensé. Ce principe se reproduit constamment dans leurs paroles; mais on trouve dans les paroles des docteurs quelque chose de plus qui ne se trouve pas dans le texte de la Loi, à savoir les châtiments d’amour(1)Voy. Talmud de Babylone, traité Berakhôth, fol. 5 a, où Raschi explique les mots יסורין של אהבה, châtiments d’amour, dans ce sens que Dieu châtie quelquefois l’homme dans ce monde sans qu’il ait commis aucun péché, afin de lui accorder dans le monde futur une récompense au-dessus de ses mérites., dont parlent quelques-uns. Selon cette opinion, l’homme serait quelquefois frappé de malheurs, non pas pour avoir péché auparavant, mais afin que sa récompense (future) soit d’autant plus grande. C’est là aussi l’opinion des Mo’tazales; mais aucun texte de la Loi n’exprime cette idée(2)Le Talmud cependant (l. c.) la rattache à ce verset des Proverbes (III, 12): «L’Éternel châtie celui qu’il aime.». Il ne faut pas te laisser induire en erreur par l’idée de l’épreuve, lorsqu’il est dit: Dieu éprouva Abraham (Genèse, 22, 1); il t’affligea et te fit souffrir la faim, etc. (Deutér., 8, 3). Tu entendras plus loin ce que nous avons à dire à ce sujet(3)Voy. ci-après, chap. XXIV, où l’auteur exposera dans quel sens il faut entendre les passages qui semblent dire que Dieu éprouve l’homme. Il y répondra aussi à une objection qu’on pourrait tirer du Deutéronome, chap. VIII, v. 16, où il est dit que Dieu éprouva le peuple hébreu dans le désert, afin de lui faire du bien plus tard.. Notre loi ne s’occupe que des conditions des individus humains; mais jamais, dans les temps anciens, on n’avait entendu parler dans notre communion de cette compensation (qui serait réservée) aux animaux. Jamais aucun des docteurs n’en a fait mention; mais quelques modernes d’entre les Guéônim, ayant entendu cela des Mo’tazales, l’ont approuvé et en ont fait une croyance(4)Parmi le petit nombre de Guéônim dont les écrits nous sont parvenus, nous n’en connaissons aucun qui ait professé cette doctrine étrange; dans les écrits de Saadia, nous n’en trouvons aucune trace. Mais elle était assez répandue, à ce qu’il paraît, parmi les docteurs de la secte des Karaïtes, qui suivirent sous tous les rapports les doctrines des Mo’tazales. Joseph ha-Roëh, appelé en arabe Abou-Ya’koub al-Bacîr, a exposé la doctrine de la compensation dans son traité de dogmatique intitulé ספר נעימות (cf. sur cet ouvrage, Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 476-477). Le chapitre XXIII de cet ouvrage est intitulé: בתמור ואשר ידבק בו; le mot תמור est le terme consacré par lequel les traducteurs karaïtes ont rendu le terme , compensation. Nous citons le commencement de ce chapitre: דע כי בארנו כי הקדמון ית׳ לא יבחר הרע וכי הוא לא ימנע החוב ואם יכאיב החיות והבהמות והטפים והם אינם מחוייבים כאשר נבאר בלא ספק מלתת להם תמור שיוציא עמו הכאב מלהיותו חמס. «Il faut savoir, comme nous l’avons exposé (chap. 22), que Dieu ne se complaît pas au mal et qu’il ne refuse point ce qui est dû. S’il fait souffrir les bêtes sauvages; les animaux domestiques et les enfants, sans que ceux-ci soient coupables, comme nous l’exposerons, il doit indubitablement leur accorder une compensation, par laquelle il fait que la souffrance ne soit pas une injustice.» Le même sujet est traité au chap. XXVII du מחכימת פתי, extrait de l’ouvrage précédent. Ces deux ouvrages se trouvent maintenant à la Bibliothèque impériale, ms. du suppl. hébreu, n° 127. Ahron ben Élie (עץ חיים, p. 127) dit également que de grands docteurs en Israël ont adopté cette doctrine que la raison réprouve: ואלו דברים לא ישוערו בשכל וגדולי חכמי ישראל נטו בזה. Ici, comme ailleurs, quelques docteurs rabbanites parmi les Guéônim ont suivi l’exemple des Karaïtes. Cf. t. I, chap. LXXI, p. 336-337..
Je vais maintenant t’exposer ce que je pense moi-même sur ce principe fondamental, à savoir sur la Providence divine. Dans cette croyance dont je vais parler, je ne m’appuie pas sur des preuves démonstratives, mais plutôt sur ce qui m’a paru être l’intention évidente du livre de Dieu et des écrits de nos prophètes. Mais l’opinion que j’admets offre moins d’invraisemblance que les opinions précédentes et s’approche davantage du raisonnement de l’Intelligence. C’est que je crois que dans ce bas monde, je veux dire au-dessous de la sphère de la lune, la Providence divine n’a pour objet, en fait d’individus, que ceux de la seule espèce humaine, et que c’est dans cette espèce seule que toutes les conditions des individus, ainsi que le bien et le mal qui leur arrivent, sont conformes au mérite, comme il est dit: car toutes ses voies sont justice (Deutér., 32, 4). En ce qui concerne les autres animaux et, à plus forte raison, les plantes, je partage l’opinion d’Aristote. Je ne crois nullement que telle feuille soit tombée par l’effet d’une Providence, ni que telle araignée ait dévoré telle mouche par suite d’un décret de Dieu et par sa volonté momentanée et particulière, ni que ce crachat lancé par Zeid soit allé tomber sur tel moucheron, dans un lieu particulier, et l’ait tué par suite d’un jugement et d’un décret (de Dieu), ni que ce soit par une volonté divine particulière que tel poisson ait enlevé tel ver de la surface de l’eau; au contraire, tout cela est, selon moi, l’effet d’un pur hasard, comme le pense Aristote. Mais, selon ma manière de voir, la Providence divine suit l’épanchement divin(1)C’est-à-dire, la Providence divine n’existe que pour les êtres qui sont le plus directement sous l’influence du souffle divin. Sur ce qu’on entend par le mot êpanchement, voy. le tome II, chap. XII, p. 101-102.; et l’espèce à laquelle s’attache cet épanchement de l’Intelligence (divine), de manière à en faire un être doué d’Intelligence et auquel se manifeste tout ce qui se manifeste à un être intelligent, (cette espèce, dis-je) est accompagnée de la Providence divine, qui en mesure toutes les actions, de manière à les récompenser ou à les punir. Certes(2)La plupart de nos mss. portent ואמא אן גרק, de sorte qu’il faudrait considérer le mot גרק comme un prétérit et prononcer , et c’est en effet dans ce sens qu’a traduit Ibn-Tibbon: אמנם אם טבעה הספינה, si le navire a été submergé. Cependant le nom d’action , qui vient immédiatement après, prouve qu’il faut également prononcer , comme nom d’action. Nous croyons donc devoir adopter la leçon אן גרק (sans ואמא) qu’ont quelques mss., et considérer אן comme un adverbe dans le sens de certes: . Al-’Harîzi traduit exactement: אד טביעות הספינה וכל מה שיש בה ונפילה הקיר על אנשי הבית., s’il est vrai, comme il (Aristote) le dit, que la submersion du navire avec son équipage et l’écroulement du toit sur les gens de la maison ont été l’effet du pur hasard, ce n’était pourtant pas, selon notre opinion, par l’effet du hasard que les uns sont entrés dans le navire et que les autres se sont assis dans la maison; au contraire, (cela est arrivé) par l’effet de la volonté divine, conformément à ce que ces gens avaient mérité selon les jugements de Dieu, dont les règles sont inaccessibles à nos intelligences(1)Comme on voit, Maïmonide ne reconnaît la Providence particulière qu’à l’égard des individus de l’espèce humaine, et encore y porte-t-il une restriction, en disant plus loin «que celui-là seul auquel il s’attache quelque chose de l’épanchement (de l’intelligence divine), participera de la Providence suivant la mesure selon laquelle il participe de l’intelligence.» Voir aussi plus loin, chap. LI, et cf. Lévi ben-Gerson, Guerres du Seigneur, liv. IV, chap. 7. Cette doctrine devait nécessairement déplaire aux rabbins orthodoxes; les théologiens chrétiens s’en émurent également, et saint Thomas a cru devoir la réfuter dans sa Somme de théologie, Ire partie, quest. XXII, art. 2: «Quidam vero posuerunt incorruptibilia tantum providentiæ subjacere, corruptibilia vero non secundum individua, sed secundum species; sic enim incorruptibilia sunt..… A corruptibilium autem generalitate excepit Rabbi Moyses homines, propter splendorem intellectus quem participant. In aliis autem individuis corruptibilibus aliorum opinionem est secutus; sed necesse est omnia divinæ providentiæ subjacere, non in universali tantum, sed etiam in singulari. Quod sic patet, etc.» Cependant S. Jérôme avait déjà professé sur la Providence une opinion semblable à celle de Maïmonide. Voy. son commentaire sur Habacuc, 1, 14 (S. Hieronymi opera, éd. Martianay, t. III, col. 1600): «Cæterum absurdum est ad hoc Dei deducere majestatem ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quotve moriantur, quæ cimicium et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus majorum prædæ cedere debeant. Non simus tam fatui adulatores Dei, ut dum potentiam ejus etiam ad ima detrahimus, in nos ipsos injuriosi simus, eamdem rationabilium quam irrationabilium providentiam esse dicentes.».
Ce qui m’a amené à cette croyance, c’est que je n’ai trouvé aucun texte des livres prophétiques qui parle de la Providence divine s’étendant sur un individu animal quelconque, autre que l’individu humain. Les prophètes s’étonnent même que la Providence s’étende sur les individus humains; car l’homme, et à plus forte raison tout autre animal, est trop insignifiant pour que Dieu s’occupe de lui: Qu’est-ce que l’homme pour que tu aies soin de lui? etc. (Ps. 144, 3); qu’est-ce qu’est le mortel pour que tu te souviennes de lui? etc. (Ps. 8, 5). Cependant, il se trouve des textes qui proclament manifestement que la Providence s’étend sur tous les individus humains et surveille toutes leurs actions; par exemple: celui qui forme leurs cœurs à tous, qui est attentif à toutes leurs actions (Ps. 33, 15); toi qui as les yeux ouverts sur la conduite de tous les hommes pour rendre à chacun selon sa conduite (Jérémie, 32, 19); il a les yeux sur la conduite de chacun et il voit tous ses pas (Job, 34, 21). Le Pentateuque aussi parle de la Providence à l’égard des individus humains et de l’examen dont leurs actions sont l’objet; par exemple: au jour de rappel, je leur demanderai compte de leurs péchés (Exode, 32, 34); celui qui a péché envers moi, je l’effacerai de mon livre (ibid., v. 33); je ferai périr cette personne-là (Lévit., 23, 30); je mettrai mon regard (ma colère) contre cette personne (ibid., XX, 6)(1)La plupart des mss. arabes et hébr. citent ce dernier verset d’une manière inexacte; l’auteur lui-même, par une erreur de mémoire, paraît avoir confondu ensemble plusieurs versets du Lévitique (ch. XX, versets 3, 5, 6). Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont ונתתי פני באיש ההוא. Al-’Harîzi: ונתתי את פני באיש ההוא. La citation, telle que nous l’avons écrite, est conforme au verset 6 et se trouve dans l’un des mss. de Leyde (n° 18)., et beaucoup d’autres passages. Tous les événements qu’on raconte d’Abraham, d’Isaac et de Jacob sont une preuve évidente de la Providence individuelle(2)C’est-à-dire, que la Providence divine s’étend sur chaque individu humain.Tous les mss. du texte arabe ont seulement . Ces mots ont été paraphrasés par Ibn-Tibbon: שההשגחה האישית נמצאת בבני אדם. Al-’Harîzi s’exprime de même: כי השמירה דבקה בכל איש מבני אדם.. Quant aux individus des animaux (irraisonnables), il en est indubitablement comme le pense Aristote; c’est pourquoi il est permis, et même ordonné, de les égorger et de les employer à notre usage comme il nous plaît. Ce qui prouve que les soins de la Providence ne s’étendent sur les animaux que dans le sens indiqué par Aristote(1)C’est-à-dire, que la Providence n’a pour objet que l’espèce, mais non les individus., c’est que le prophète, ayant vu la tyrannie de Nebouchadneçar et le grand carnage qu’il faisait des hommes: «Seigneur, dit-il, on dirait que les hommes sont négligés et laissés à l’abandon comme les poissons et les reptiles de la terre,» indiquant par ces paroles que ces espèces sont abandonnées. Voici comment il s’exprime: Tu rends l’homme semblable aux poissons de la mer, au reptile qui est sans maître; il les fait tous monter avec l’hameçon, etc. (Habac., 1, 14, 15). Cependant le prophète déclare qu’il n’en est point ainsi (des hommes); ce n’est pas qu’ils aient été abandonnés et que la Providence se soit retirée d’eux, mais c’est qu’ils devaient être punis, ayant mérité ce qui leur est arrivé: O Éternel, ditil, tu l’as chargé de faire justice, ô mon rocher, tu l’as établi pour punir (ibid., v. 12).
Il ne faut pas croire que cette opinion(2)C’est-à-dire, l’opinion d’après laquelle les individus d’entre les animaux irraisonnables sont privés des soins de la Providence. soit réfutée par des passages comme ceux ci: Il donne à la bête sa nourriture, etc. (Ps. 147, 9); les lionceaux rugissent après leur proie, etc. (Ps. 103, 21); tu ouvres ta main et tu rassasies avec bienveillance tout ce qui vit (Ps. 145, 16); et de même par ce passage des docteurs: «Assis (sur son trône), il nourrit tout, depuis les cornes des buffles jusqu’aux œufs des insectes(3)Voy. Talmud de Babylone, Schabbath, f. 107 b, et Abôdâ Zara, f. 3 b..» Tu trouveras beaucoup de passages semblables, mais il n’y a là rien qui réfute mon opinion; car, dans tous ces passages, il s’agit d’une Providence veillant sur les espèces et non sur les individus, et on y décrit pour ainsi dire la bonté divine(4)Les mss. arabes ont généralement אפצׄאלה; la version d’Ibn-Tibbon porte פעולותיו, ses actions. Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, Appendice, p. 157) a déjà fait remarquer qu’il faudrait dire הטבתו au lieu de פעולותיו, et il ajoute qu’Ibn-Tibbon avait peut-être dans son texte arabe אפעאלה, leçon que nous trouvons en effet dans un ms. de la Bibliothèque impériale (ancien fonds hébreu, n° 229)., qui prépare pour chaque espèce la nourriture qui lui est nécessaire et les moyens de subsistance. Cela est clair et évident, et Aristote pense de même que cette espèce de Providence existe nécessairement. C’est du moins ce que rapporte Alexandre au nom d’Aristote, à savoir que les aliments de chaque espèce se trouvent à la disposition des individus; car, sans cela, l’espèce périrait indubitablement, ce qui est clair pour peu qu’on y réfléchisse. — Si les docteurs disent que «tourmenter les animaux est une chose défendue par la Loi(1)Voy. Talmud de Babylone, traité Bâba Mezî’a, fol. 32 b. Cf. Schabbath, fol. 154 b. L’auteur veut dire qu’il paraîtrait résulter de ce passage que Dieu a soin, non-seulement des espèces des animaux, mais aussi de chaque individu, puisqu’on ne peut pas tourmenter l’espèce, mais seulement l’individu.,» — ce qu’ils rattachent à ce passage: pourquoi as tu frappé ton ânesse (Nombres, 22, 32)(2)Nous ne saurions dire où l’auteur a vu que les anciens docteurs, en déclarant qu’il est défendu par la Loi de tourmenter les animaux, s’appuient sur le passage des Nombres. Dans les passages talmudiques que nous avons indiqués, les docteurs qui professent cette opinion invoquent un verset de l’Exode, chap. XXIII, v. 5, et un autre du Deutéronome, chap. XXII, v. 4, dans lesquels il est ordonné de soulager les animaux, même ceux d’un ennemi, qui succombent sous leur charge., — c’est en vue de notre perfectionnement moral, afin que nous ne contractions pas des mœurs dures, que nous ne fassions pas souffrir (les animaux) en vain et sans aucune utilité, et qu’au contraire nous nous appliquions à la pitié et à la miséricorde pour n’importe quel individu animal, excepté en cas de nécessité, quand ton âme désirera manger de la chair (Deutér., 12, 20); mais nous ne devons pas égorger par dureté ou par plaisir. On ne saurait pas non plus opposer à mon opinion cette autre question: «pourquoi Dieu prend il soin des individus humains, sans prendre le même soin de tout autre individu animal?» car celui qui ferait cette question pourrait aussi bien se demander: «pourquoi Dieu a-t-il accordé l’Intelligence à l’homme et ne l’a-t-il pas également accordée à toutes les autres espèces d’animaux?» Certes, on répondrait à cette dernière question, conformément à l’une des trois opinions précédentes: «Dieu l’a voulu ainsi,» ou «sa sagesse l’a exigé ainsi,» ou «la nature l’a exigé ainsi.» Mais les mêmes réponses, on pourra les faire à la première question.
Il faut que tu comprennes mon opinion à fond. Certes, je suis loin de croire qu’une chose quelconque puisse être inconnue à Dieu, ou de lui attribuer l’impuissance; mais je crois que la Providence dépend de l’Intelligence à laquelle elle est intimement liée. En effet, la Providence ne peut émaner que d’un être intelligent et particulièrement de celui qui est une Intelligence parfaite au suprême degré de perfection; d’où il s’ensuit que celui-là seul auquel il s’attache quelque chose de cet épanchement (de l’Intelligence divine) participera de la Providence suivant la mesure selon laquelle il participe de l’Intelligence(1)C’est-à-dire, l’homme seul, qui participe plus ou moins de l’intelligence divine, sera aussi plus ou moins l’objet de la Providence divine.—Aristote lui-même n’est pas éloigné d’admettre la Providence dans le sens exposé par Maïmonide. Dans un passage de l’Éthique, Aristote s’exprime en ces termes: «Celui qui agit selon l’intelligence et se met au service de celle-ci paraît être dans la meilleure situation et très-aimé de la Divinité; car s’il est vrai, comme cela semble, que les dieux ont quelque soin des choses humaines, il est rationnel qu’ils se réjouissent de la chose qui est la meilleure et la plus analogue à leur nature, c’est-à-dire de l’intelligence, et qu’ils récompensent ceux qui aiment et honorent cette chose et qui, ayant soin de ce qu’ils possèdent de plus cher, font ce qui est juste et honnête… Le sage par conséquent sera le plus heureux.» Voy. Éthique à Nicomaque, liv. X, fin du chap. IX: Ὁ δὲ ϰατὰ νοῦν ἐνεργῶν ϰαὶ τουτον θεραπεύων ϰαὶ διαϰείμενος ἄριστα ϰαὶ θεοφιλέστατος ἔοιϰεν εἶναι, ϰ. τ. λ.. Telle est, selon moi, l’opinion qui s’accorde avec la raison(2)Le mot אלמעקול, que nous avons rendu ici par raison, signifie proprement l’intelligible (τò νοητóν) ou ce qui est conçu par l’intelligence. et avec les textes de la Loi. Quant aux opinions précédentes, elles admettent trop ou trop peu: c’est tantôt une exagération qui aboutit à une véritable confusion(1)Ibn-Tibbon ajoute le mot ושגעון, et à la démence; le texte arabe a seulement le mot אלאכׄתלאט, confusion, et de même Al-’Harîzi: והתוספת הביא ערבוב גמור., à nier l’intelligible et à contester le sensible(2)Sur le sens du mot , voy. tome I, p. 352, note 2. — L’auteur veut parler ici des Ascharites et des Mo’tazales qui sont allés trop loin en soutenant, contre le témoignage évident de la raison et des sens, que la Providence divine s’étend sur chaque être en particulier, fût-ce même l’insecte le plus infime.; tantôt c’est une trop grande réserve(3)La racine a à la IVe forme le sens de dépasser la mesure, exagérer, faire trop. La IIe forme a le sens contraire: faire trop peu, user de trop de circonspection ou de négligence. Ibn-Tibbon rend ici le nom d’action par קצור וחסרון. Cf. le tome II, texte ar., fol. 84 b; trad. franç., p. 303. — L’auteur veut parler d’Aristote, qui accorde trop peu à la Providence divine et la renferme dans des limites trop étroites. qui produit des croyances très-pernicieuses concernant la Divinité, détruit le bon ordre dans l’existence humaine(4)C’est-à-dire, l’opinion d’Aristote renverse tout ordre moral dans la société humaine, en plaçant l’individu humain, comme la bête, en dehors des soins de la Providence.—Ibn-Tibbon a omis dans sa traduction le mot וגׄוד; Al-’Harîzi traduit plus exactement: והפסד סדר מציאות האדם., et efface toutes les qualités morales et intellectuelles de l’homme, et ici je veux parler de l’opinion de ceux qui refusent d’admettre la Providence pour les individus humains et qui mettent ceux-ci au niveau des individus des autres espèces d’animaux.
Summary
There are five theories about Divine Providence (al-‘inayat العناية):
- Epicurus’ position: There is no providence; everything is governed by chance.
- Aristotle’s opinion: God’s providence extends to the realm of the heavenly spheres, but the sublunary world is subject to chance. Those things that have permanence are subject to providence; those that are transitory are not.
- The Ashari position: No part of the Universe is subject to chance; everything, large or small, happens by God’s will, intention and plan (irada, qasd, tadbeer بإرادة و قصد و تدبير)
- The Mutazilite position: Humans have free will; God’s acts follow from wisdom, and he does not afflict the good (لا يجوز عليه الجور la yajuz ‘alayh al-jawr)
- The Mosaic position: good and bad happens to all people according to their just deserts.
In a magisterial passage, Maimonides states
I do not consider it proper to blame the followers of any of the [last named] three theories on Providence, for they have been driven to accept them by weighty considerations
These ‘weighty considerations’ include
- for Aristotle, “that which appears to be the nature of things”, i.e., natural philosophy
- The Ashariyah did not want to ascribe to God ignorance of particulars
- The Mutazilites did not want to ascribe to God injustice
He summarizes the varying theories’ explanation for good and evil in human affairs as follows:
| Theory | Explanation |
|---|---|
| Aristotle | chance |
| Ashariyah | Divine Will |
| Mu’tazila | Divine Wisdom |
| Mosaic | the merits of man |
It will probably help if I gather Maimondes’ thoughts about the other systems in one place.
Epicurean position
There is no Providence at all for anything in the Universe; all parts of the Universe, the heavens and what they contain, owe their origin to accident and chance; there exists no being that rules and governs them or provides for them. This is the theory of Epicurus, who assumes also that the Universe consists of atoms, that these have combined by chance, and have received their various forms by mere accident. There have been atheists among the Israelites who have expressed the same view; it is reported of them: “They have denied the Lord, and said he is not” (Jer. 5:12). Aristotle has proved the absurdity of the theory, that the whole Universe could have originated by chance; he has shown that, on the contrary, there is a being that rules and governs the Universe
Aristotle’s position
According to Maimonides, Aristotle’s point of view
is closely connected with his theory of the Eternity, of the Universe, and with his opinion that everything different from the existing order of things in Nature is impossible. It is the belief of those who turned away from our Law, and said: “God hath forsaken the earth” (Ezekiel 9.9).
In the Aristoetlian point of view, the species of any particular organism in the sublunary part of the universe is subject to Providence and consequently has permanence, but individuals are subject to chance. There is an ‘order’ to nature that guarantees that, e.g., all the individuals of a species will have the material resources they need in order to grow and flourish; but chance dictates that sometimes, some individuals are harmed ‘randomly’; Providence does not govern individuals. We can sum this up by saying ‘God does not know particulars’.
Ashari position
According to this theory, there is nothing in the whole Universe, neither a class nor an individual being, that is due to chance; everything is the result of will, intention, and rule… each leaf falls according to the Divine decree; it is God who caused it to fall at a certain time and in a certain place; it could not have fallen before or after that time or in another place, as this has previously been decreed. The Ashariyah were therefore compelled to assume that motion and rest of living beings are predestined, and that it is not in the power of man to do a certain thing or to leave it undone. The theory further implies a denial of possibility in these things: they can only be either necessary or impossible.
The Ashari point of view contains ‘evident absurdities’; for one thing, it denies the role of causality in our world by positing God as the direct actor whenever any putatively natural act occurs. It also leads to a fatalism that denies agency to human beings by reducing all of their actions and intentions to the actions and intentions of God. It then follows that Divine commandments to humans are meaningless, since everything as pre-ordained by God anyway. Any evil in the world turns out to be a direct result of God’s actions. He completes the rather poor picture he is painting of the Ashari position by saying:
When we see a person born blind or leprous, who could not have merited a punishment for previous sins, they say, It is the will of God; when a pious worshipper is tortured and slain, it is likewise the will of God; and no injustice can be asserted to Him for that, for according to their opinion it is proper that God should afflict the innocent and do good to the sinner.
In critizing this position, Maimonides charges that “It is … possible, according to the Ashariyah, that God inflicts pain on a good and pious man in this world, and keeps him for ever in fire, which is assumed to rage in the world to come, they simply say it is the Will of God”. This was indeed the position of Ghazali, who believed that ‘justice’ is a human concept and we cannot place human-defined limits on Divine actions. No matter what happens, it is just according to God’s plkan, even if it doesn’t seem that way to us.
Mu’tazila position
Man has free will; it is therefore intelligible that the Law contains commands and prohibitions, with announcements of reward and punishment. All acts of God are due to wisdom; no injustice is found in Him, and He does not afflict the good. The Mu’tazila profess this theory, although they do not believe in man’s absolute free will. They hold also that God takes notice of the falling of the leaf and the destruction of the ant, and that His Providence extends over all things… they believe on the one hand that God knows everything, and on the other that man has free will. By a little consideration we discover the contradiction.
According to Maimonides, if a pious person were afflicted with pain in this world, “The Mu’tazilites would consider this as injustice, and therefore assume that every being, even an ant, that is stricken with pain [in this world], has compensation for it, as has been mentioned above; and it is due to God’s Wisdom that a being is struck and afflicted in order to receive compensation.”
The Mosaic position
In explicating the ‘Mosaic’ position, Maimonides tells us that the (Mosaic) Law tells us:
- that God has decreed absolute free will for us: “ it is due to the eternal divine will that all living beings should move freely, and that man should have power to act according to his will or choice within the limits of his capacity”
- Because “all his ways are judgement” (Deut.32.4), any evil that comes to humans arises ultimately from our own actions and does not originate from God. All good that comes to us is a reward, and all evil that befalls us is a punishment.
- that reward for good and punishment for evil extends to everyone, even if no Prophet had enjoined that particular good or forbidden that particular evil; “he who does a good thing without being commanded, receives nevertheless his reward”.
- Sometimes, bad things seem to happen for no reason; these are ‘afflictions of love’; “According to this doctrine it is possible that a person be afflicted without having previously committed any sin, in order that his future reward may be increased”. (this is the Mu’tazila position)
- Providence does not extend to irrational beings; there is no concept of reward or punishment for them.
Maimonides’ own position (?)
My opinion on this principle of Divine Providence I will now explain to you. In the principle which I now proceed to expound I do not rely on demonstrative proof, but on my conception of the spirit of the Divine Law, and the writings of the Prophets. The principle which I accept is far less open to objections, and is more reasonable than the opinions mentioned before.
In the sublunary world, Divine Providence does not extend to individual members of a species, just to the genera … except for humans; mankind is the only species for which there is Divine Providence for every single individual.
I do not believe that it is through the interference of Divine Providence that a certain leaf drops [from a tree], nor do I hold that when a certain spider catches a certain fly, that this is the direct result of a special decree and will of God in that moment; it is not by a particular Divine decree that the spittle of a certain person moved, fell on a certain gnat in a certain place, and killed it; nor is it by the direct will of God that a certain fish catches and swallows a certain worm on the surface of the water. In all these cases the action is, according to my opinion, entirely due to chance, as taught by Aristotle
Why are humans special? Because “Divine Providence is connected with Divine intellectual influence”, and because humans are made in the image of God and with a divine intellect, they also receive Providence, what in commong English we have come to call ‘karma’.
It may be by mere chance that a ship goes down with all her contents … or the roof of a house falls upon those within; but it is not due to chance, according to our view, that in the one instance the men went into the ship, or remained in the house in the other instance: it is due to the will of God, and is in accordance with the justice of His judgments, the method of which our mind is incapable of understanding.