Part 3, Chapter 19
Problem of evil, God's knowledge of particulars
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
It is undoubtedly an innate idea that God must be perfect in every respect and cannot be deficient in anything. It is almost an innate idea that ignorance in anything is a deficiency, and that God can therefore not be ignorant of anything. But some thinkers assume, as I said before, haughtily and exultingly, that God knows certain things and is ignorant of certain other things. They did so because they imagined that they discovered a certain absence of order in man’s affairs, most of which are not only the result of physical properties, but also of those faculties which he possesses as a being endowed with free will and reason. The Prophets have already stated the proof which ignorant persons offer for their belief that God does not know our actions; viz., the fact that wicked people are seen in happiness, ease, and peace. This fact leads also righteous and pious persons to think that it is of no use for them to aim at that which is good and to suffer for it through the opposition of other people. But the Prophets at the same time relate how their own thoughts were engaged on this question, and how they were at last convinced that in the instances to which these arguments refer, only the end and not the beginning ought to be taken into account. The following is a description of these reflections (Ps. lxxiii. 11, seq.): “And they say, How does God know? and is there knowledge in the Most High? Behold, these are the ungodly who prosper in the world; they increase in riches. Verily I have cleansed my heart in vain, and washed my hands in innocency.” He then continues, “When I thought to know this, it was too painful for me, until I went into the sanctuary of God; then understood I their end. Surely thou didst set them in slippery places; thou castedst them down into destruction. How are they brought into desolation, as in a moment! They are utterly consumed with terrors.” The very same ideas have also been expressed by the prophet Malachi, for he says thus (Mal. iii. 13–18): “Your words have been stout against me, saith the Lord. As you have said, It is vain to serve God; and what profit is it that we have kept his ordinance, and that we have walked mournfully before the Lord of hosts? And now we call the proud happy; yea, they that work wickedness are set up; yea, they that tempt God are even delivered. Then they that feared the Lord spake often one to another, etc. Then shall ye return and discern between the righteous and the wicked, between him that serveth God and him that serveth him not.” David likewise shows how general this view was in his time, and how it led and caused people to sin and to oppress one another. At first he argues against this theory, and then he declares that God is omniscient. He says as follows:—“They slay the widow and the stranger, and murder the fatherless. Yet they say, The Lord shall not see, neither shall the God of Jacob regard it. Understand, ye brutish among the people, and ye fools, when will you be wise? He that planted the ear, shall he not hear? He that formed the eye, shall he not see? He that chastiseth nations, shall not he correct? or he that teacheth man knowledge?” I will now show you the meaning of these arguments, but first I will point out how the opponents to the words of the Prophets misunderstood this passage. Many years ago some intelligent co-religionists—they were physicians—told me that they were surprised at the words of David; for it would follow from his arguments that the Creator of the mouth must eat and the Creator of the lungs must cry; the same applies to all other organs of our body. You who study this treatise of mine, consider how grossly they misunderstood David’s arguments. Hear now what its true meaning is: He who produces a vessel must have had in his mind an idea of the use of that instrument, otherwise he could not have produced it. If, e.g., the smith had not formed an idea of sewing and possessed a knowledge of it, the needle would not have had the form so indispensable for sewing. The same is the case with all instruments. When some philosopher thought that God, whose perception is purely intellectual, has no knowledge of individual things, which are perceivable only by the senses, David takes his argument from the existence of the senses, and argues thus:—If the sense of sight had been utterly unknown to God, how could He have produced that organ of the sense of sight? Do you think that it was by chance that a transparent humour was formed, and then another humour with certain similar properties, and besides a membrane which by accident had a hole covered with a hardened transparent substance? in short, considering the humour of the eye, in membranes and nerves, with their well-known functions, and their adaptation to the purpose of sight, can any intelligent person imagine that all this is due to chance? Certainly not; we see here necessarily design in nature, as has been shown by all physicians and philosophers; but as nature is not an intellectual being, and is not capable of governing [the universe], as has been accepted by all philosophers, the government [of the universe], which shows signs of design, originates, according to the philosophers, in an intellectual cause, but is according to our view the result of the action of an intellectual being, that endows everything with its natural properties. If this intellect were incapable of perceiving or knowing any of the actions of earthly beings, how could He have created, or, according to the other theory, caused to emanate from Himself, properties that bring about those actions of which He is supposed to have no knowledge? David correctly calls those who believe in this theory brutes and fools. He then proceeds to explain that the error is due to our defective understanding; that God endowed us with the intellect which is the means of our comprehension, and which on account of its insufficiency to form a true idea of God has become the source of great doubts; that He therefore knows what our defects are, and how worthless the doubts are which originate in our faulty reasoning. The Psalmist therefore says: “He who teaches man knowledge, the Lord, knoweth the thoughts of man that they are vanity” (ibid. xciv. 10–11).
My object in this chapter was to show how the belief of the ignorant, that God does not notice the affairs of man because they are uncertain and unsystematic, is very ancient. Comp. “And the Israelites uttered things that were not right against the Lord” (2 Kings xvii. 9). In reference to this passage the Midrash says: “What have they uttered? This Pillar [i.e., God] does not see, nor hear, nor speak”; i.e., they imagine that God takes no notice of earthly affairs, that the Prophets received of God neither affirmative nor negative precepts; they imagine so, simply because human affairs are not arranged as every person would think it desirable. Seeing that these are not in accordance with their wish, they say, “The Lord does not see us” (Ezek. viii. 12). Zephaniah (i. 12) also describes those ignorant persons “who say in their heart the Lord will not do good, neither will he do evil.” I will tell you my own opinion as regards the theory that God knows all things on earth, but I will before state some propositions which are generally adopted, and the correctness of which no intelligent person can dispute.
Placeholder text
It is axiomatic, of course, that anything good must belong to God, and that any lack must be denied of Him. It is nearly axiomatic that ignorance is always a defect. So there cannot be anything God fails to know. What led some thinkers, rashly, to say that He knows this but not that was, as I said (III ), the fancied disarray of human fortunes— which for the most part reflect not nature alone but our own capacities to act and think. The unenlightened, as the Prophets tell us, conclude that God knows nothing of our doings. They just see the wicked living in luxury and ease, and that makes a good man think it pointless to rely on goodness, given all the hardships he suffers from others’ hostility.
The prophet tells how troubled he was by this— until he saw that one must look not just to the outset but to the outcome. He traces his whole train of thought: They say, “How would God know? Is there knowledge up there?” Look at them: Wicked, ever at ease, growing in wealth. Ah, vainly did I purge my heart, wash hands already clean! (Psalms : – ). And then, I tried to understand it, but it was beyond me— until, coming to God’s sanctuary, I saw their final fate: Thou settest them on slippery ground. . . . How swiftly they fall! ( : – ).
The same ideas are voiced by Malachi: “You have spoken hard words against Me,” saith the Lord. . . . “You have said, ‘It is pointless to serve God! What good is it to keep His charge and walk in mourning before the Lord of hosts? We see how the wanton prosper. . . . [They have tested God and escaped unscathed!’”] Then those who feared the Lord talked together, and the Lord heard them and heeded. A register was written before Him, of those who fear the Lord and revere His name. “On the day I make ready,” said the Lord of hosts, “these will be My treasure . . .] Once again shall ye see a distinction [of the righteous from the wicked, those who serve God from those who do not”] ( : – ).
David, too, shows how common this view was in his time and how it led folk to harm and injure each other. So he undertook to refute it, urging that God knows all of this: The widow and the stranger do they slay, orphans do they murder, saying, “God will not see, the God of Jacob takes no notice.” But it is you who had best take notice, brutes! Fools, when will ye get sense! Will He who plants the ear not hear and He who forms the eye not see? (Psalms : – ).
I shall explain the force of his argument to you once I have told you how badly it is misconstrued by readers all too hasty with a prophetic idiom. Years ago, some noted coreligionists of ours, physicians, told me how surprising they found these words of Da- vid’s: ‘By that logic,’ they said, ‘the creator of the mouth must eat, the creator of the lung must shout, and so for every other organ.’ Consider now, dear reader, how far they were from grasping this argument— and hear what it really means.
Clearly one could not make any tool without some idea of its use. If a smith, say, had no idea of sewing, he could not shape a needle properly to sew well. Likewise with any other tool. So when some philosopher said that God does not know particulars (since they are sensory and His knowledge is ideal, not perceptual), David countered by citing the senses themselves: If the idea of vision were unknown and opaque to God, how did He create this organ so well designed for seeing? Do you think it was by chance that a certain transparent humor arose, with another just behind it, and beyond that a certain membrane, pierced just by chance with an aperture covered with a hard, trans- parent membrane? In a word, given the humors, membranes, and nerves of the eye, all so artfully arranged, as we know they are, and all serving this end, can any reasonable person conceive that all this occurred by chance? No. It was to serve nature’s purpose, as every physician and philosopher clearly sees. But philosophers agree that nature has no mind to govern with. Artful governance stems from an intellectual principle, as they put it— or, as we say, it is the work of an intelligent Subject who stamped all things with the natural capacities they exercise. Were that Subject unacquainted with such things and unaware of such ideas, how could He create (or, on their view, allow to issue from Him) a nature that would serve a purpose He did not know?
So David was right to call them brutes and fools. He goes on to explain that the fault is in our understanding: God gave us the mind, but our feeble grasp of His Real- ity breeds these grave misgivings of ours. God knows our weaknesses and sees that our half- baked thoughts, bred of hasty thinking, warrant no regard. As David says, Doth the Lord, who giveth man knowledge, not know human thoughts— that they are vain?
(Psalms : – ).
My whole object in this chapter was to show you that this line of thought is very old— the notion seized on by the benighted that God knows nothing, since the natural events that we humans face are contingent and thus supposedly anarchic. As it says, The Children of Israel framed a case against the Lord that was not right ( Kings : ). “What did they say?” the Midrash asks. “They said, ‘This post does not see or hear or speak’” — meaning they fancied that God knows nothing of conditions here and gave the prophets no command or prohibition. The whole reason they think so is that people do not fare as one might presume they should. Seeing that things do not go as one might wish, they said, The Lord seeth us not (Ezekiel : ). Zephaniah speaks of those who say in their heart, “The Lord doth nothing good or ill” ( : ).
As to what should be said about God’s knowledge, I shall tell you my own view once I have set out certain points of common sense that no reasonable person would deny.
לא שך אנה מעקול אול אן אללה תעאלי יג’ב אן תוג’ד לה כל אלכמאלאת ותנפי ענה כל אלנקאיץ ויכאד אן יכון מעקולא אולא אן אלג’הל באי שי כאן נקץ ואנה תעאלי לם יג’הל שיא. לכן אלד’י דעא בעץ’ אהל אלנט’ר כמא ד’כרת לך אן יתג’אסר ויקול יעלם כד’א ולא יעלם כד’א הו מא תכ’ילה מן עדם אנתט’אם אחואל אשכ’אץ אלאנסאן אלתי אכת’ר תלך אלאחואל ליסת אחואלא טביעיה פקט בל תאבעה איצ’א לכון אלאנסאן ד’א אסתטאעה ורויה.
וקד ד’כר אלאנביא אן אסתדלאל אלג’האל עלי עדם עלם אלאלאה באפעאלנא אנמא הו רויהֵ אהל אלשר פי נעמה ורכ’א ואן הד’א דאע ללפאצ’ל אן יט’ן אן אעתמאדה ללכ’יר ומא תחמלה פי ד’לך מן אלמשקה למקאומהֵ אלגיר לה גיר מפיד. ת’ם ד’כר אלנבי אנה אג’אל פכרה פי ד’לך אלי אן תבין לה אן אלאמור תנט’ר במאלהא לא באואילהא והד’א הו וצפה פי נט’ם הד’ה אלמעאני כלהא קאל ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי ואכ’ר אלקול ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם אך בחלקות וגו’ איך היו לשמה כרגע וגו’ והד’ה אלמעאני בעינהא קד ד’כרהא מלאכי קאל חזקו עלי דבריכם אמר י”י וגו’ אמרתם שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדרנית מפני י”י צבאות ועתה אנחנו מאשרים זדים וגו’ אז נדברו יראי י”י וגו’ ושבתם וראיתם וגו’ וקד בין איצ’א דוד שהרהֵ הד’א אלראי פי זמאנה ומא אוג’בה מן תעדי אלנאס וט’למהם בעצ’הם לבעץ’ ואכ’ד’ אן יחתג’ עלי אבטאל ד’לך אלראי ואלאכ’באר באנה תעאלי יעלם ג’מיע ד’לך קאל אלמנה וגר יהרגו ויתומים ירצחו ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט.
והאנא אבין לך מעני הד’א אלאחתג’אג’ בעד אן אד’כר לך סו פהם אלמתהאפתין לכלאם אלאנביא להד’א אלכלאם קאל לי מנד’ סנין אשכ’אץ מן נבלא מלתנא אלאטבא עלי ג’ההֵ אלתעג’ב מנהם מן קול דוד קאלוא הכד’א כאן ילזם עלי קיאסה הד’א אן כ’אלק אלפם יאכל וכ’אלק אלריה יציח והכד’א סאיר אלאעצ’א. פתאמל יא איהא אלנאט’ר פי מקאלתי הד’ה כם בעדוא ען אלצואב פי פהם הד’ה אלחג’ה. ואסמע מענאהא בין הו אן כל פאעל אלה מן אלאלאת לולא אן אלפעל אלד’י יפעל בתלך אלאלה מתצור ענדה למא אמכנה עמל אלה לה ומת’אל ד’לך אנה לו לם יתצור אלחדאד מעני אלכ’יאטה ופהמה למא עמל אלאברה עלי הד’א אלשכל אלד’י לא תתם אלכ’יאטה אלא בה והכד’א סאיר אלאלאת פלמא זעם מן זעם מן אלפלאספה אן אללה לא ידרך הד’ה אלשכ’ציאת לכונהא מן מדרכאת אלחואס והו תעאלי לא ידרך בחאסה בל אדראכא עקליא אחתג’ עליהם בוג’וד אלחואס וקאל פאד’א כאן מעני אדראך אלבצר כ’פיא ענה לא יעלמה כיף אוג’ד הד’ה אלאלה אלמהיאה ללאדראך אלבצרי אתרי באלאתפאק וקע אן תחדת’ רטובהֵ מא צאפיה ודונהא רטובה אכ’רי כד’לך ודונהא טבקהֵ מא אתפק אן אנת’קבת פיהא ת’קבה וג’את אמאם תלך אלת’קבה טבקה צאפיה צלבה ובאלג’מלה רטובאת אלעין וטבקאתהא ואעצאבהא אלתי הי מן אלאחכאם עלי מא קד עלם וכלהא מקצוד בהא גאיהֵ הד’א אלפעל איתצור עאקל אן הד’א וקע כיף אתפק לא בל הו בקצד מן אלטביעה צ’רורה כמא בין כל טביב וכל פילסוף וליסת אלטביעה ד’את עקל ותדביר והד’א באג’מאע מן אלפלאספה בל הד’א אלתדביר אלמהני צאדר עלי ראי אלפלאספה ען מבדא עקלי והו מן פעל ד’י עקל פי ראינא והו אלד’י טבע הד’ה אלקוי פי כל מא תוג’ד פיה קוה טביעיה. פאד’א כאן ד’לך אלעקל לא ידרך הד’א אלמעני ולא יערפה פכיף אוג’ד או חצלת ענה עלי ד’לך אלראי טביעה תקצד נחו הד’א אלגרץ’ אלד’י לא עלם לה בה ובאלחקיקה סמאהם בוערים וכסילים. ת’ם אכ’ד’ אן יבין אן ד’לך נקץ פי אדראכנא ואן אללה עז וג’ל אלד’י והבנא הד’א אלעקל אלד’י בה נדרך ומן אג’ל קצורנא ען אדראך חקיקתה תעאלי חדת’ת לנא הד’ה אלשבה אלעט’ימה קד עלם תעאלי ד’לך אלנקץ מנא ואן פכרתנא הד’ה אלמקצרה לא ילתפת אלי מא אוג’בתה מן אלתהאפת קאל המלמד אדם דעת י”י יודע מחשבות אדם כי המה הבל.
וגרצ’י כלה בהד’א אלפצל אן אבין אן הד’א נט’ר קדים ג’דא אעני מא וקע ללג’האל מן עדם אדראך אלאלאה מן אג’ל כון אחואל אשכ’אץ אלאנסאן אלממכנה בטביעתהא גיר מנתט’מה קאל ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על י”י ופי אלמדרש מה אמרו אמרו העמוד הזה אינו רואה ואינו שומע ואינו מדבר ירידון בד’לך תכ’ילהם אן אללה גיר מדרך הד’ה אלאחואל ולא יצל מנה אמר ולא נהי ללאנביא ועלהֵ ד’לך כלה ודלילה ענדהם כון אחואל אלאשכ’אץ אלאנסאניה לא תג’רי בחסב מא ירי כל שכ’ץ מנא אן הכד’א ינבגי אן תכון פאד’א ראוא אן ליסת אלאמור כמא ירידון קאלוא אין י”י רואה אותנו. וקאל צפניה ען האולא האמרים בלבבם לא ייטיב י”י ולא ירע.
ואמא מא ינבגי אן יקאל פי עלמה תעאלי באלאמור כלהא פסאכ’ברך בראיי פי ד’לך בעד אן אעלמך באלאמור אלמג’מע עליהא אלתי לא ימכן ד’א עקל אן יכ’אלף פי שי מנהא:
Placeholder text
מושכל ראשון הוא בלא ספק, שהאלוה ית׳ צריך שימצאו לו כל השלמויות, ויורחקו מעליו כל החסרונות. וכמעט שהוא מושכל שהסכלות באי זה דבר שיהיה הוא חסרון, ושהוא ית׳ לא יסבול דבר. אבל מה שהביא קצת אנשי העיון (כמו שזכרתי לך) להתגאה ולהתגבר לאמר ידע זה ולא ידע זה – הוא מה שדימוהו מהעדר סידור עניני בני אדם, אשר רוב הענינים ההם אינם ענינים טבעיים לבד אבל נמשכים גם כן להיות בעל יכולת והסתכלות.
וכבר זכרו הנביאים שראית הסכלים על העדר ידיעת האלוה בפעולותינו, היא אמנם ראותם אנשי הרשע בטובה ונחת ושלוה, ושזה מביא הצדיק החסיד לחשוב כי כונו אל הטוב, ומה שסובל בעבורו מן הצער להתקומם זולתו לו – אינו מועיל. ואחר כך זכר הנביא שמחשבתו שוטטה בזה עד שהתבאר לו שהדברים אין לעיין ולהסתכל בהם רק בסופם לא בהתחלתם – וזהו סיפורו בסדר עלה הענינים כולם – אמר ״אמרו איכה ידע אל? ויש דעה בעליון? הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל! אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי״; וסוף המאמר ״ואחשבה לדעת זאת – עמל הוא בעיני, עד שאבוא אל מקדשי אל אבינו לאחריתם, אך בחלקות וגו׳״, ״איך היו לשמה כרגע וגו׳״. ואלה הענינים בעצמם זכרם מלאכי – אמר ״חזקו עלי דבריהם – אמר יי וגו׳, אמרתם שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני יי צבאות, ועתה אנחנו מאשרים זדים וגו׳ אז נדברו יראי יי וגו׳, ושבתם וראיתם וגו׳״. וכבר באר גם כן דוד פרסום זה הדעת בזמנו ומה שחיב והביא בני אדם לחטוא ולעשוק קצתם את קצתם, והתחיל לטעון לבטל זה הדעת ולהגיד שהוא ית׳ יודע כל זה – ואמר: ״אלמנה וגר יהרוגו ויתומים ירצחו ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב, בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו? הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט״.
והנה אבאר לך ענין אלה הטענות אחר כך שאזכר לך רע הבנתך ההורסים לדברי הנביאים לזה המאמר. אמרו לי זה שנים אנשים ממשכילי אומנתו הרופאים, שהם תמהים ממאמר דוד – אמרו כן היה מתחיב לפי הקשו זה, שבורא הפה יאכל, ויוצא הריאה ויצעק, וכל בשאר האיברים. והסתכל אתה המעיין במאמרי זה כמה רחקו מן הנכונה בהבנת זאת הטענה! ושמע ענינה. מבואר הוא שכל פועל כלי מן הכלים, לולא שהפועל הנעשה בכלי ההוא מצויר אצלו לא היה יכול לעשות לו הכלי; והמשל בו: שאם לא היה הנפח מציר ענין התפירה ומבין אותה, לא היה עושה המחט על התכונה הזאת אשר לא תשלם התפירה זולתה – וכן שאר הכלים. וכאשר חשב מי שחשב מן הפילוסופים שהאלוה לא ישיג אלה הפרטים, להיותם ממושגי החושים והוא ית׳ לא ישיג בחוש אבל השגה שכלית – טען עליהם במציאות החושים, ואמר אם היה ענין השגת הראות נעלם מהאלוה ולא ידעהו איך המציא זה הכלי המוכן להשגת הראות? התראה שבמקרה היה התחדש לחה אחר זכה, ותחתיה לחה אחרת כך, ותחתיה מחיצה אחת, הזדמן שניקב בה נקב ובאר כנגד הנקב מחיצה זכה וקשה? – סוף דבר! לחות העין ומחיצותיו ועצביו אשר בהם מן התיקון מה שנודע וכוון בכולם תכלית זה הפועל – האם יציר משכיל שזה נפל במקרה? לא כן! אבל הוא בכונה מן הטבע בהכרח, כמו שבאר כל רופא וכל פילוסוף. ואין הטבע בעל שכל והנהגה – וזה מוסכם מן הפילוסופים כולם – אבל זאת ההנהגה הדומה למלאכת מחשבת תבוא לפי דעת הפילוסופים מהתחלה שכלית, והיא מפעולת בעל שכל לפי דעתנו, הוא אשר הטביע אלה הכוחות בכל מה שימצא בו כח טבעי. ואם השכל ההוא לא ישיג זה הענין ולא ידעהו, איך המציא או הגיע מאתו לפי הדעת ההוא טבע שיכוון אל זה הענין אשר אין ידיעה לו בו? – ובאמת קראם דוד ׳בוערים וכסילים׳. ואחר כך התחיל לבאר שזה – חסרון בהשגתנו ושהאלוה ית׳ וית׳ אשר נתן לנו זה השכל אשר בו נשיג, ומפני קצורנו מהשיג אמיתתו התחדשו לנו אלה הספקות העצומות, יודע זה החסרון בנו ושמחשבתנו זאת המקצרת – אין להשגיח למה שחיבתנו מן ההריסה – אמר ״המלמד אדם דעת יי יודע מחשבות אדם – כי המה הבל״.
וכונתי כולה היתה בזה הפרק לבאר שזה – עיון קדום מאד – רצוני לומר: מה שיאמרו בו הסכלים מהעדר השגת האלוה מפני היות עניני בני אדם האפשריים בטבעם בלתי מסודרים – אמר ״ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על יי״ ובמדרש: ״מה אמרו? אמרו העמוד הזה אינו רואה ואינו שומע ואינו מדבר״ – רוצים בו דמותם שהאלוה בלתי משיג אלה הענינים ולא הגיעה מאתו לא מצוה ולא אזהרה לנביאים. וסיבת זה כולו והראיה עליו אצלם – היות עניני בני אדם בלתי נמשכים כפי מה שיראה כל איש ממנו שכך ראוי שיהיה; וכשראו שאין הענינים כאשר ירצו – אמרו: ״אין יי רואה אותנו״ ואמר צפניה על אלה הסכלים ״האומרים בלבבם לא ייטיב יי ולא ירע״.
ואמנם מה שראוי שיאמר בידיעתו ית׳ בענינים כולם – הנה אגיד לך אחר זה דעתי בו, אחר שאודיעך הענינים המוסכם עליהם אשר לא יוכל בעל שכל לחלוק בדבר מהם.
C’est indubitablement une notion première(1)Voy. le t. I, p. 128, note 3. que Dieu doit réunir en lui toutes les perfections, et que toutes les imperfections doivent être écartées de lui. C’est aussi à peu près une notion première que l’ignorance de quoi que ce soit est une imperfection, et que Dieu ne peut ignorer aucune chose. Mais ce qui a amené certains penseurs, comme je l’ai dit, à soutenir hardiment qu’il sait telle chose et ne sait pas telle autre, c’est qu’ils se sont imaginé que les conditions des individus humains manquent de bon ordre; et pourtant ces conditions, pour la plupart, ne sont pas seulement des conditions naturelles, mais dépendent en même temps de l’homme qui possède le libre arbitre et la réflexion(2)Certains penseurs, dit l’auteur, ont conclu du manque de régularité, de bon ordre et de justice que nous remarquons souvent dans les conditions des hommes, que Dieu ne veille pas sur les destinées humaines (voy. ci-dessus, chap. XVI). Mais ils n’ont pas réfléchi que ces conditions ne naissent pas toujours naturellement et spontanément, et qu’elles sont le plus souvent l’œuvre de l’homme, doué du libre arbitre et de la réflexion; on ne peut donc pas y voir une preuve contre la justice absolue et l’omniscience de Dieu..
Déjà les prophètes ont dit que les ignorants, pour prouver que Dieu n’a point connaissance de nos actions, se fondent sur le bien-être et la tranquillité dont nous voyons jouir les méchants, ce qui peut faire croire à l’homme pieux que c’est sans aucune utilité qu’il s’applique au bien et qu’il supporte les peines que lui suscite l’opposition d’autrui(1)C’est-à-dire, l’opposition des méchants qui cherchent à contrarier les efforts qu’il fait pour le bien. — Au lieu de אלגיר , d’autrui, un de nos mss. porte: אלגׄור , de la tyrannie. Quoique cette dernière leçon soit peut-être préférable, nous avons cru devoir écrire אלגיר, comme l’ont presque tous les mss. et comme l’avait aussi le ms. d’Ibn-Tibbon, qui traduit: להתקומם זולתו לו. Al-’Harîzi a omis les mots למקאומה̈ אלגיר לה; sa version porte: כי כוונתו לעשות טוב ומה שיסבל בו מן היגיעה אינו מועיל.. Mais un prophète (Asaph) nous dit qu’après avoir longtemps réfléchi sur ce sujet, il a compris qu’il faut envisager les choses par leur issue finale, et non par leur commencement. Voici comment il dépeint la série de ses réflexions: Ils disent: Comment Dieu le saurait-il? Comment le Très-Haut en aurait il connaissance? Voici ces méchants toujours heureux qui ont acquis de la fortune. C’est donc en vain que j’ai purifié mon cœur, que j’ai lavé mes mains avec pureté (Ps. 73, 11-13). Ensuite il dit: Je méditais pour comprendre cela; ce fut à mes yeux une peine inutile, jusqu’à ce que j’eusse pénétré dans les sanctuaires de l’Éternel, que j’eusse contemplé la fin de ceux-là. Tu les as placés sur des voies glissantes, etc. Comme dans un instant ils ont été livrés à la dévastation! etc. (ibid., v. 16-19). Malachi fait précisément les mêmes réflexions: Vous prononcez contre moi des paroles hardies, etc. C’est en vain, dites-vous, que l’on adore Dieu; quel est notre avantage d’avoir observé ce qu’il a prescrit, et d’avoir marché avec contrition devant l’Éternel? Et maintenant nous estimons heureux les impies, etc. Mais alors ceux qui craignent Dieu se parlent les uns aux autres, etc. Vous verrez à votre tour, etc. (Malachi, III, 13-18). David aussi parle de cette opinion(1)C’est-à-dire, de l’opinion pernicieuse qui conclut du bonheur des impies que Dieu ignore les choses humaines. répandue de son temps et qui avait nécessairement pour résultat l’injustice et la violence réciproque des hommes(2)Littéralement: et de ce qu’elle avait nécessairement produit en fait d’injustice et de violence des hommes les uns contre les autres. La version d’Ibn-Tibbon, ומה שחייב והביא בני אדם לחטוא וגו׳, manque à la fois de clarté et d’exactitude.. Il cherche à produire des arguments pour détruire cette opinion et pour établir que Dieu a connaissance de tout cela: Ils tuent, dit-il, la veuve et l’étranger; ils assassinent les orphelins; et ils disent: l’Éternel ne le voit pas, le Dieu de Jacob n’y fait pas attention. Mais, ô vous les plus stupides du peuple, soyez donc attentifs ! Insensés, quand deviendrez-vous intelligents? Celui qui a planté l’oreille n’entendrait-il pas? Celui qui a formé l’œil ne verrait-il pas? (Ps. 94, 6-9).
Je vais t’expliquer le sens de cette dernière argumentation, après t’avoir d’abord montré combien ceux qui poursuivent de leurs attaques les paroles des prophètes ont peu compris ces paroles (de David). Il y a des années que quelques médecins, hommes d’esprit, de notre communion, m’exprimèrent leur étonnement de ces paroles de David. De son raisonnement, disaient-ils, il s’ensuivrait que celui qui a créé la bouche mange, que celui qui a créé les poumons pousse des cris, et il en serait de même des autres organes. Mais tu vas voir, ô lecteur de ce traité, combien ces personnes étaient loin de comprendre la portée de cette argumentation; écoute quel en est le sens: Il est clair que celui qui fabrique un instrument quelconque, s’il ne possédait pas l’idée de l’ouvrage que cet instrument doit servir à faire, se trouverait dans l’impossibilité de fabriquer un instrument à cet usage. Si, par exemple, le forgeron ne se formait pas une juste idée de la coulure, il ne pourrait pas fabriquer l’aiguille sous une forme qui seule peut la faire servir à coudre, et il en est de même des autres instruments; car, comme certains philosophes croyaient que Dieu ne perçoit pas les choses individuelles, qui sont des choses qu’on perçoit par les sens, tandis que Dieu ne perçoit pas par un sens, mais par une perception intelligible, il (David) argumente contre eux de l’existence des sens. Si, dit-il, la manière dont l’œil perçoit était pour Dieu un mystère qu’il fût incapable de connaître, comment aurait-il pu produire cet organe, destiné à la perception visuelle ? Serait-ce le pur hasard qui aurait fait qu’il naquît une humeur limpide, et ensuite une autre humeur semblable, puis une membrane que le seul hasard aussi aurait perforée, et qu’enfin devant l’ouverture vînt se placer une membrane transparente et dure(1)Les deux humeurs dont il est ici question sont l’humeur vitrée et l’humeur aqueuse; par les deux membranes, l’auteur paraît désigner la choroïde et la cornée transparente. Il est à peine besoin d’ajouter que, par l’ouverture, l’auteur entend la pupille. Le mot ודונהא, qu’Ibn-Tibbon traduit par ותחתיה, ne signifie pas ici au-dessous d’elle, mais en dehors d’elle, ou en outre.? En somme, un homme intelligent peut-il s’imaginer que les humeurs, les membranes et les nerfs de l’œil, qui sont si sagement organisés(2)Mot à mot: qui ont la bonne organisation qu’on connaît. et dont l’ensemble a pour but cette action visuelle, soient un simple effet du hasard? Certes, non, et il y a là nécessairement une intention de la nature, comme l’ont déclaré tous les médecins et tous les philosophes. Or, la nature n’a ni intelligence, ni (par conséquent) faculté organisatrice(3)Le mot , que nous croyons devoir traduire ici par faculté organisatrice, signifie proprement gouvernement, régime, direction. Cf. ce qui est dit ailleurs sur la faculté directrice (tome I, p. 363, et ibid., note 5)., sur quoi les philosophes sont d’accord; mais cette organisation artistique(4)Les mots אלתדביר אלמהני sont,rendus dans la version d’Ibn-Tibbon par ההנהגה הדומה למלאכת מחשבת. Cette paraphrase est critiquée par Ibn-Falaquéra, qui traduit: ההנהגה האומנית (Moré ha-Moré, Append., p. 157). Sur le sens du mot , cf. le tome II, p. 89, note 2. émane, selon l’opinion des philosophes, d’un principe intellectuel, et, selon nous, elle est l’œuvre d’un être intelligent qui a imprimé telles facultés à tout ce qui possède une faculté naturelle. Si donc cette Intelligence ne percevait pas l’objet en question et ne le connaissait pas, comment, dans ce cas, aurait-elle pu produire ou faire émaner d’elle une nature tendant vers un but qu’elle ne connaîtrait pas? C’est donc avec raison qu’il (David) appelle ces hommes stupides et insensés. Ensuite il expose que c’est là un défaut de notre perception. Dieu (dit-il), qui nous a donné cette Intelligence par laquelle nous percevons, tandis que notre incapacité de saisir son véritable être fait naître en nous ces doutes graves, Dieu connaît ce défaut qui existe en nous, et il ne faut pas tenir compte des attaques qui sont le résultat de la faiblesse de notre réflexion(1)C’est-à-dire, des attaques présomptueuses dirigées contre l’omniscience divine, comme le dit David: Et ils disent: l’Éternel ne le voit pas; le Dieu de Jacob n’y fait pas attention. L’auteur a pour but, dans cette phrase un peu compliquée et assez obscure, de commenter les paroles du psalmiste qui vont suivre. Selon lui, le poëte sacré veut dire que l’arrogance des impies, qui expriment des doutes si graves sur l’omniscience divine, n’a d’autre source que la défectuosité de notre perception, et que Dieu, qui nous a donné l’intelligence, connaît cette défectuosité contre laquelle elle aura à lutter; il ne faut donc tenir aucun compte de ces attaques arrogantes qui n’ont point pour base un raisonnement sérieux et qui émanent uniquement de notre incapacité de bien comprendre les choses divines. — L’obscurité de cette phrase a donné lieu à plusieurs variantes; nous donnons ici la leçon du ms. n° 63 du Supplément hébreu de la Bibliothèque impériale, d’accord avec le ms. n° 18 de Leyde, sauf quelques légères différences que nous mettons entre parenthèses: ואן אללה עז וגׄל אלדׄי והבנא הדׄא אלעקל אלדׄי בה נדרך ומן אגׄל קצורה ען אדראך חקיקתה תעאלי חדתׄת לה הדׄה עלם תעאלי הדׄה (L. אלעטׄימה̈ וקד (קד (L. אלשבהח̈ (אלשבהאת אלקצור מנא ואן פכרתהם הדׄה אלמקצרח̈ לא תלתפת אלי מא אוגׄבתה מן אלתהאפת. La version d’Al-’Harîzi retrace cette même leçon:וכי הבורא ית׳ אשר נתן לנו השכל להשיג בו כל דבר ומפני זה השבוש הגדול (sic) קיצורו להשיג אמתת האל ית׳ אירע לנו וכבר ידע זה הבורא קיצור יכלתנו וכי מחשבתם זאת הקצרה לא תשית לב אל הסרה אשר דברה על הבורא. La leçon que nous avons adoptée est entièrement d’accord avec la version d’Ibn-Tibbon. Dans notre traduction, nous avons supprimé les deux ואן, pour rendre la phrase un peu moins embarrassée.: Celui, dit-il, qui enseigne à l’homme la science, l’Éternel, sait que les pensées de l’homme ne sont que vanité (ibid., v. 10-11).
Tout ce que j’avais pour but dans ce chapitre, c’était de monlrer que c’est là une manière de voir très-ancienne, je veux parler de cette erreur des ignorants qui nient que Dieu ait connaissance (des choses humaines), parce que les conditions des individus humains, qui par leur nature sont dans la catégorie du possible, manquent de bon ordre: Et les enfants d’Israël, est-il dit, imaginèrent contre l’Éternel des choses qui n’étaient pas convenables (Il Rois, XVII, 9). Dans le Midrasch (on dit à ce sujet): «Que disaient-ils? Cette colonne, disaient-ils, ne voit, ni n’entend, ni ne parle(1)C’est-à-dire, ils comparaient Dieu à une statue privée de sentiment. Nous avons vainement cherché ce passage dans les Midraschîm qui sont à notre disposition. Peut-être est-il tiré d’un Midrasch qui n’existe plus. Il est aussi cité par David Kimchi dans son commentaire sur le IIe livre des Rois et dans son Dictionnaire, à la racine חפה.,» c’est-à-dire: ils s’imaginaient que Dieu ne connaît pas ces conditions (humaines) et qu’il n’adresse aux prophètes ni ordre, ni défense. La cause de tout cela, et ce qui, selon eux, en est une preuve, c’est que les conditions des individus humains ne sont pas comme chacun de nous croit qu’elles devraient être. Voyant donc que les choses ne se passaient pas à leur gré, ils disaient: L’Éternel ne nous voit pas (Ézéch., 8, 12), et Sephania dit en parlant d’eux: Ceux qui disent dans leur cœur, l’Éternel ne fait ni bien ni mal (Seph., I, 12).
Quant à ce qu’il faut (réellement) penser de l’omniscience de Dieu, je te dirai mon opinion là-dessus, après t’avoir fait connaître les principes sur lesquels on est généralement d’accord, et qu’un homme intelligent ne peut contester en aucune façon.
Summary
In this chapter, Maimonides sets up the background for eventually telling us his theory about one of the standard problems of classical Islamic philosophy: God’s Knowledge of Particulars. This is a subset of the more general problem knows as ‘The Problem of Evil’, and boils down to the question: If God is good, capable of disposing of all the world’s affairs, and knows all things, how does evil exist in the world? Maimonides captures this way of thinking in the rather derisive formulation that
[some people] imagine that God takes no notice of earthly affairs … simply because human affairs are not arranged as every person would think it desirable. Seeing that these are not in accordance with their wish, they say, “The Lord does not see us”.
One of the classical answers to this problem, held by some of the esteemed Islamicate philosophers of the time, went as follows: ‘God knows universals, not particulars.’ This answer to the question is anathema for Maimonides. “Some thinkers assume, …, haughtily and exultingly, that God knows certain things and is ignorant of certain other things. They did so because they imagined that they discovered a certain absence of order in man’s affairs”.
The language used here, “they imagined that they discovered …” suggests that Maimonides rejects the very premise of this line of argument; he does not believe that there is truly ‘an absence of order in man’s affairs’. He cites the Books of the Prophets to show that these objections against the Omnipotence and Omniscience of God are not new, and that the Tanakh offers what — at least for Maimonides — is a satisfactory answer to this problem.
A typical example that he cites from the Prophets goes like this:
David likewise shows how general this view [i.e., the fact that wicked people are seen in happiness, ease, and peace; thus it is of no use to do good and suffer for it] was in his time, and how it led and caused people to sin and to oppress one another. At first he argues against this theory, and then he declares that God is omniscient. He says as follows: ‘‘They slay the widow and the stranger, and murder the fatherless. Yet they say, The Lord shall not see, neither shall the God of Jacob regard it. Understand, ye brutish among the people, and ye fools, when will you be wise? He that planted the ear, shall he not hear? He that formed the eye, shall he not see? He that chastiseth nations, shall not he correct? or he that teacheth man knowledge?’’
Essentially, he argues that if God created the organ of sight (and perhaps we can add, the very possibility of sight), then he, as the maker of the organ, must have had the idea of sight in his Mind (such as it is) — the tissues of the eye cannot simply have come together by chance unless they were being directed to the purpose of sight, and this could only have been done by a being who knew what sight is. This argument doesn’t seem too convincing, because possessing the idea of sight seems quite distinct from literally ‘seeing all things’.
For Maimonides, the reason why we fall into such traps is “that God endowed us with the intellect which is the means of our comprehension, and which on account of its insufficiency to form a true idea of God has become the source of great doubts: that He therefore knows what our defects are, and how worthless the doubts are which originate in our faulty reasoning.” (emphasis added)
Commentary: The usual Islamic (and perhaps also Christian) answer to the problem of evil relies crucially on bodily resurrection, and the idea that the scores are settled in the end, even if ‘this life’ may seem unfair. It remains to be seen whether Maimonides is able to solve the problem without recourse to an afterlife. Also, the language of ‘true idea of God’ seems quite reminiscent of Spinoza …