Part 3, Chapter 20
Problem of evil, God's knowledge of particulars
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
It is generally agreed upon that God cannot at a certain time acquire knowledge which He did not possess previously; it is further impossible that His knowledge should include any plurality, even according to those who admit the Divine attributes. As these things have been fully proved, we, who assert the teaching of the Law, believe that God’s knowledge of many things does not imply any plurality; His knowledge does not change like ours when the objects of His knowledge change. Similarly we say that the various events are known to Him before they take place; He constantly knows them, and therefore no fresh knowledge is acquired by Him. E.g., He knows that a certain person is non-existent at present, will come to existence at a certain time, will continue to exist for some time, and will then cease to exist. When this person, in accordance with God’s foreknowledge concerning him, comes into existence, God’s knowledge is not increased; it contains nothing that it did not contain before, but something has taken place that was known previously exactly as it has taken place. This theory implies that God’s knowledge extends to things not in existence, and includes also the infinite. We nevertheless accept it, and contend that we may attribute to God the knowledge of a thing which does not yet exist, but the existence of which God foresees and is able to effect. But that which never exists cannot be an object of His knowledge; just as our knowledge does not comprise things which we consider as non-existing. A doubt has been raised, however, whether His knowledge includes the infinite. Some thinkers assume that knowledge has the species for its object, and therefore extends at the same time to all individual members of the species. This view is taken by every man who adheres to a revealed religion and follows the dictates of reason. Philosophers, however, have decided that the object of knowledge cannot be a non-existing thing, and that it cannot comprise that which is infinite. Since, therefore, God’s knowledge does not admit of any increase, it is impossible that He should know any transient thing. He only knows that which is constant and unchangeable. Other philosophers raised the following objection: God does not know even things that remain constant; for His knowledge would then include a plurality according to the number of objects known; the knowledge of every thing being distinguished by a certain peculiarity of the thing. God therefore only knows His own essence.
My opinion is this: the cause of the error of all these schools is their belief that God’s knowledge is like ours; each school points to something withheld from our knowledge, and either assumes that the same must be the case in God’s knowledge, or at least finds some difficulty how to explain it. We must blame the philosophers in this respect more than any other persons, because they demonstrated that there is no plurality in God, and that He has no attribute that is not identical with His essence; His knowledge and His essence are one and the same thing; they likewise demonstrated, as we have shown, that our intellect and our knowledge are insufficient to comprehend the true idea of His essence. How then can they imagine that they comprehend His knowledge, which is identical with His essence; seeing that our incapacity to comprehend His essence prevents us from understanding the way how He knows objects? for His knowledge is not of the same kind as ours, but totally different from it and admitting of no analogy. And as there is an Essence of independent existence, which is, as the philosophers call it, the Cause of the existence of all things, or, as we say, the Creator of everything that exists beside Him, so we also assume that this Essence knows everything, that nothing whatever of all that exists is hidden from it, and that the knowledge attributed to this essence has nothing in common with our knowledge, just as that essence is in no way like our essence. The homonymity of the term “knowledge” misled people; [they forgot that] only the words are the same, but the things designated by them are different; and therefore they came to the absurd conclusion that that which is required for our knowledge is also required for God’s knowledge.
Besides, I find it expressed in various passages of Scripture that the fact that God knows things while in a state of possibility, when their existence belongs to the future, does not change the nature of the possible in any way; that nature remains unchanged; and the knowledge of the realization of one of several possibilities does not yet effect that realization. This is likewise one of the fundamental principles of the Law of Moses, concerning which there is no doubt nor any dispute. Otherwise it would not have been said, “And thou shalt make a battlement for thy roof,” etc. (Deut. xxii. 8), or “Lest he die in the battle, and another man take her” (ibid. xx. 7). The fact that laws were given to man, both affirmative and negative, supports the principle, that God’s knowledge of future [and possible] events does not change their character. The great doubt that presents itself to our mind is the result of the insufficiency of our intellect. Consider in how many ways His knowledge is distinguished from ours according to all the teaching of every revealed religion. First, His knowledge is one, and yet embraces many different kinds of objects. Secondly, it is applied to things not in existence. Thirdly, it comprehends the infinite. Fourthly, it remains unchanged, though it comprises the knowledge of changeable things; whilst it seems [in reference to ourselves] that the knowledge of a thing that is to come into existence is different from the knowledge of the thing when it has come into existence; because there is the additional knowledge of its transition from a state of potentiality into that of reality. Fifthly, according to the teaching of our Law, God’s knowledge of one of two eventualities does not determine it, however certain that knowledge may be concerning the future occurrence of the one eventuality.—Now I wonder what our knowledge has in common with God’s knowledge, according to those who treat God’s knowledge as an attribute. Is there anything else common to both besides the mere name? According to our theory that God’s knowledge is not different from His essence, there is an essential distinction between His knowledge and ours, like the distinction between the substance of the heavens and that of the earth. The Prophets have clearly expressed this. Comp. “For my thoughts are not your thoughts, neither are your ways my ways, saith the Lord. For as the heavens are higher than the earth, so are my ways higher than your ways” (Isa. lv. 8–9). In short, as we cannot accurately comprehend His essence, and yet we know that His existence is most perfect, free from all admixture of deficiency, change, or passiveness, so we have no correct notion of His knowledge, because it is nothing but His essence, and yet we are convinced that He does not at one time obtain knowledge which He had not before; i.e., He obtains no new knowledge, He does not increase it, and it is not finite; nothing of all existing things escapes His knowledge, but their nature is not changed thereby; that which is possible remains possible. Every argument that seems to contradict any of these statements is founded on the nature of our knowledge, that has only the name in common with God’s knowledge. The same applies to the term intention; it is homonymously employed to designate our intention towards a certain thing, and the intention of God. The term “management” (Providence) is likewise homonymously used of our management of a certain thing, and of God’s management. In fact management, knowledge, and intention are not the same when ascribed to us and when ascribed to God. When these three terms are taken in both cases in the same sense, great difficulties must arise; but when it is noticed that there is a great difference whether a thing it predicated of God or of us, the truth will become clear. The difference between that which is ascribed to God and that which is ascribed to man is expressed in the words above mentioned, “And your ways are not my ways.”
Placeholder text
Something on which there is general agreement is that it is not sound to say that God gains new knowledge and knows now what He once did not. Nor is it sound, even for those who believe in attributes, to assume plurality or multiplicity in God’s knowledge.
Since there is proof of this, what we say, as adherents of religion, is that God knows nu- merous things in a single act of knowing. His knowledge, unlike ours, is not pluralized by its diverse objects. Similarly, we say that He knows all ever- changing things timelessly, before they arise. So His knowledge does not wax and wane but is constant: He knows that So- and- So does not exist now, that he will exist at a certain time, live for a time, and then no longer. When that person does exist, as God foreknew he would, nothing is added to His knowledge. For nothing arises without His knowing it. What comes to be is what He ever knew would come to be, just as it does.
It follows that there can be knowledge of things that do not exist, and knowledge can embrace the infinite. And we believe it does: Things that do not exist but that God knows He can and will give being, we say, are not beyond His ken. What does not exist at all is, to Him, sheer nothingness, not a thing that He knows— just as, to us, what is not real is not something we know. Embracing the infinite is a problem. Some think- ers propose that knowledge is of the species and apprehends its members through their concept. This is the view that reason calls for any religious person to adopt. But the Philosophers exclude it, saying, ‘He cannot know what does not exist, and knowledge cannot embrace the infinite: If His knowledge cannot increase, it is inconceivable that He know anything newly arisen. So He knows only what is permanent and invariant.’ And some have raised a further difficulty: ‘Even with permanent things, knowing them would pluralize His knowledge, since each object would have its own act of knowing. So He knows only Himself.’ I say what got them into all this trouble was comparing His knowledge to ours. Every school had its own theory of what we cannot know and assumed the same impossibility or impediment must apply to Him. The Philosophers are more to blame for this than anyone. For it was they who proved that God is without multiplicity and has no attri- butes beyond Himself: He is His knowledge, and His knowledge is He. It was they who demonstrated that our minds cannot know Him as He really is, as I explained (I , ).
So how can they pretend to know His knowledge, which is none other than Himself?
The same incapacity that keeps our minds from knowing Him bars us from knowing how He knows. His knowledge is not of a kind with ours, allowing us to draw analogies with it; it is completely different.
Just as there is a necessary Being by which, on their view, all beings are implied, or by whose act, on our view, all else is created from nothing, the same Being knows all things; nothing real is hidden from Him. But His knowledge has nothing in common with ours, just as His being has nothing in common with ours. The sole cause of the confusion is the shared use of the term ‘knowledge.’ For only the name is the same; the realities are different. Hence the embarrassing implications: We imagine that the concomitants of our knowledge must pertain to His as well.
A further point that I see clearly in the biblical text: His knowing that a certain pos- sibility will be realized in no way removes it from the realm of the possible. Its nature remains contingent. Knowing that a given possibility will be realized does not render necessary either of two alternatives. This, too, is a core tenet of the Torah of Moses that leaves no room for cavil or doubt. Otherwise, it would not say, Make a railing for thy roof . . . [lest someone fall] (Deuteronomy : ) and, similarly, [Any man who hath be- trothed a woman and not yet married her, let him go home,] lest he die in battle and another man espouse her ( : ). All legislation, every command and prohibition, assumes this principle, that God’s foreknowledge does not denature contingent events, hard as that may be for our limited intelligence to grasp.
Consider, then, how manifoldly His knowledge differs from ours, for everyone who is religious: ( ) His knowledge is one, although it is of many things of different kinds. ( ) Its object need not exist. ( ) It may embrace the infinite. ( ) His knowledge of things that come to be is unchanging, although knowing that something will happen might seem to differ from knowing that it already has, making what was potential now actual. ( ) The biblical view is that God’s knowledge does not determine which of two possibilities will occur, although He does know just which one will.
So I would love to know how His knowledge is like ours for those who call His knowl- edge a separate attribute. Do the two have anything in common beyond the name?
In our view that God’s knowledge is none other than Himself, it does follow that His knowledge differs from ours in substance, as the heavens differ in substance from the earth. The prophets put it plainly: My thoughts are not your thoughts, and your ways are not My ways, saith the Lord. High as the heavens are above the earth, so are My ways above your ways and My thoughts above your thoughts (Isaiah : – ).
My thesis, in short: Just as we do not know His true reality yet do know that He is the most perfect being, unmarred by any defect, untouched by change or passivity of any sort, so it is that although we do not know the true reality of His knowledge (since it is Himself), we know that He does not know at one time and not another and so does not gain new knowledge, that His knowledge is not multifold or confined to what is finite, that nothing real is hidden from Him, and that His knowledge does not denature things but preserves the contingency of contingent events. If any of this seems illogical, that comes from thinking in terms of human knowledge, which has nothing but the name in common with God’s knowledge.
‘Purpose,’ too, does not have the same sense when applied to our purposes and to what is called God’s purpose. And ‘providence,’ too, is applied equivocally to what we look after and what He is said to care for. The truth is that ‘knowledge,’ ‘purpose,’ and ‘providence’ all have different meanings when ascribed to us or to Him. It is when they are taken in the same senses that the problems and puzzles I have cited arise. Once we know that every- thing ascribed to us is unlike anything ascribed to Him, the truth comes clear. That gulf is called out trenchantly in the passage I quoted: Your ways are not My ways.
אמר מג’מע עליה אנה תעאלי לא יצח אן יתג’דד לה עלם חתי יעלם אלאן מא לם יעלמה קבל ולא יצח אן תכון לה עלום כת’ירה מתעדדה ולו עלי ראי מן יעתקד אלצפאת. פלמא תברהן הד’א קלנא נחן מעשר אלמתשרעין אן באלעלם אלואחד יעלם אלאשיא אלכת’ירה אלמתעדדה וליס באכ’תלאף אלמעלומאת תכ’תלף אלעלום פי חקה תעאלי כמא ד’לך פי חקנא. וכד’לך קלנא אן הד’ה אלאשיא כלהא אלמתג’דדה עלמהא קבל כונהא ולם יזל עאלמא בהא פלד’לך לם יתג’דד לה עלם בוג’ה לאן עלמה באן פלאן הו אלאן מעדום וסיוג’ד פי אלוקת אלפלאני וידום מוג’ודא מדהֵ כד’א ת’ם יעדם פאן אד’א וג’ד ד’לך אלשכ’ץ כמא תקדם אלעלם בה מא זאד ת’ם עלם ולא חדת’ מא לם יכן מעלומא ענדה בל חדת’ מא לם יזל מעלומא אנה סיחדת’ עלי מא וג’ד עליה.
ולזם בחסב הד’א אלאעתקאד אן יכון אלעלם יתעלק באלאעדאם ויחיט במא לא נהאיה לה פאעתקדנא ד’לך וקלנא אן אלאעדאם אלתי סבק פי עלמה איג’אדהא והו קאדר עלי איג’אדהא לא ימתנע תעלק עלמה בהא אמא מא לא יוג’ד אצלא פד’לך הו אלעדם אלמחץ’ פי חק עלמה אלד’י לא יתעלק עלמה בה כמא לא יתעלק עלמנא נחן במא הו מעדום ענדנא. ואמא אלאחאטה במא לא נהאיה לה פפיה אשכאל וד’הב בעץ’ אהל אלנט’ר אלי אלקול באן אלעלם יתעלק באלנוע ויסתרסל עלי סאיר אשכ’אץ אלנוע במעני מא פהד’א ראי כל מתשרע בחסב מא תדעו אליה צ’רורהֵ אלנט’ר. אמא אלפלאספה פבתוא אלאמר וקאלוא אנה לא יתעלק עלמה בעדם ולא יחיט עלם במא לא נהאיה לה פאד’ ולא יתג’דד לה עלם פמחאל אן יעלם שיא מן אלמתג’דדאת פלא יעלם אד’א אלא אלשי אלת’אבת אלד’י לא יתגיר. ובעצ’הם חדת’ לה שך אכ’ר וקאל ולו אלאשיא אלת’אבתה אן עלמהא פקד צארת לה עלום כת’ירה לאן בכת’רהֵ אלמעלומאת תכת’ר אלעלום לאן לכל מעלום עלם יכ’צה פאד’א לא יעלם אלא ד’אתה. ואלד’י אקולה אנא אן כל מא וקעוא פיה כלהם סבבה אן ג’עלוא בין עלמנא ועלמה תעאלי נסבה וינט’ר כל פריק פי אמור תמתנע פי עלמנא פיט’ן אן ד’לך לאזם פי עלמה או ישכל עליה אלאמר.
וינבגי אן יעט’ם תוניב אלפלאספה פי הד’ה אלמסאלה אכת’ר מן כל אחד לאן הם אלד’ין ברהנוא אן ד’אתה תעאלי לא תכת’יר פיהא ולא לה צפה כ’ארג’ה ען ד’אתה בל עלמה ד’אתה וד’אתה עלמה. והם אלד’ין ברהנוא אן עקולנא מקצרה ען אדראך חקיקהֵ ד’אתה עלי מא הי עליה כמא בינא פכיף יזעמון אן ידרכוא עלמה ועלמה ליס הו שיא כ’ארג’א ען ד’אתה בל ד’לך אלתקציר בעינה אלד’י קצרת עקולנא ען אדארך ד’אתה הו אלתקציר ען אדארך עלמה באלאשיא כיף הי וליס ד’לך עלמא מן נוע עלמנא פנקיס עליה בל אמרא מבאינא כל אלמבאינה וכמא אן ת’ם ד’את ואג’בהֵ אלוג’וד ענהא ילזם כל מוג’וד עלי ראיהם או הי אלפאעלה כל מא סואהא בעד אלעדם עלי ראינא כד’לך נקול אן תלך אלד’את מדרכה לכל מא סואהא ולא יכ’פי ענהא שי בוג’ה מן כל מא יוג’ד ולא משארכה בין עלמנא ועלמה כמא לא משארכה בין ד’אתנא וד’אתה. ואנמא גלט הנא אשתראך אסם אלעלם לאן אלמשארכה פי אלאסמיה פקט ואלמבאינה פי חקיקתה פמן אג’ל הד’א תלזם אלשנאעאת אד’ נתכ’יל אן אלאמור אללאזמה לעלמנא לאזמה לעלמה.
וממה יבין לי איצ’א מן נצוץ אלתורה אן עלמה תעאלי בוג’וד ממכן מא אנה סיכון לא יכ’רג’ ד’לך אלממכן ען טביעהֵ אלאמכאן בוג’ה בל טביעהֵ אלאמכאן באקיה מעה ואן ליס אלעלם במא יחדת’ מן אלממכנאת מוג’ב כונהא צ’רורה עלי אחד אלאמכאנין הד’ה איצ’א קאעדה מן קואעד שריעהֵ משה לא שך פיהא ולא מריה ולולא ד’לך למא קאל ועשית מעקה לגגך וכד’לך קולה פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה. וכד’לך אלתשריע כלה ואלאמר ואלנהי ראג’ע להד’א אלאצל והו אן עלמה במא יכון לא יכ’רג’ ד’לך אלממכן ען טביעתה והד’א שדיד אלאשכאל פי אדראך עקולנא אלמקצרה.
פתאמל פי כם פצל באין עלמה עלמנא עלי ראי כל משתרע. אול ד’לך פי כון אלעלם אלואחד יטאבק מעלומאת כת’ירה מכ’תלפהֵ אלאנואע ואלת’אני פי תעלקה במא לם יוג’ד. ואלת’אלת’ פי תעלקה במא לא נהאיה לה. ואלראבע פי כון עלמה לא יתגיר באדראך אלמחדת’את ויבדו אן מערפהֵ אן אלשי סיוג’ד מא הי אלמערפה בה אנה קד וג’ד בל הנא זיאדהֵ מא והי אן אלד’י כאן באלקוה צאר באלפעל. ואלכ’אמס בחסב ראי שריעתנא פי כונה תעאלי לא יכ’לץ עלמה תעאלי אחד אלאמכאנין ואן כאן קד עלם תעאלי מאל אחדהמא עלי אלתחציל. פיא לית שערי פי אי שי שבה עלמנא עלמה עלי ראי מן יעתקד אלעלם צפה זאידה והל הנא אלא משארכה פי אלאסם פקט. אמא עלי ראינא אלד’י נקול ליס עלמה שיא זאידא עלי ד’אתה פבאלחק לזם אן יבאין עלמה עלמנא הד’ה אלמבאינה אלג’והריה כמבאינהֵ ג’והר אלסמא לג’והר אלארץ’ קד צרח אלאנביא בד’לך קאל כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם י”י כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם.
וג’מלהֵ אלמעני אלד’י אקולה ואלכ’צה אן כמא לא נדרך חקיקהֵ ד’אתה ולכן מע ד’לך עלמנא אן וג’ודה אכמל וג’וד ולא ישובה נקץ ולא ולא תגיר ולא אנפעאל בוג’ה כד’לך מע כוננא לא נעלם חקיקהֵ עלמה אד’ הו ד’אתה נעלם אנה לא ידרך תארה ויג’הל אכ’רי אעני אנה לא יתג’דד לה עלם בוג’ה ולא יתכת’ר ולא יתנאהי עלמה ולא יכ’פי ענה שי מן אלמוג’ודאת כלהא ולא יבטל עלמה בהא טבאיעהא בל אלממכן באק מע טביעהֵ אלאמכאן. וכל מא יט’הר פי מג’מוע הד’ה אלאקאויל מן אלתנאקץ’ הו בחסב אעתבאר עלמנא אלד’י לא ישארך עלמה אלא פי אלאסם פקט כד’לך אלקצד מקול עלי מא נקצדה נחן ועלי מא יקאל אנה קצדה תעאלי באשתראך. וכד’לך אלענאיה מקולה באשתראך עלי מא נעני נחן בה ועלי מא יקאל אנה תעאלי יעני בה. פאלצחיח אד’א אן מעני אלעלם ומעני אלקצד ומעני אלענאיה אלמנסובה אלינא גיר מעאני תלך אלמנסובה אליה פמתי אכ’ד’ת אלענאיתאן או אלעלמאן או אלקצדאן עלי אן יג’מעהמא מעני ואחד ג’את אלאשכאלאת וחדת’ת אלשכוך אלמד’כורה ומתי עלם אן כל מא ינסב אלינא מבאין לכל מא ינסב לה תבין אלחק. וקד צרח באלתבאין בין הד’ה אלמנסובה אליה ואלמנסובה אלינא בקולה ולא דרכיכם דרכי כמא קד תקדם לנא ד’כר ד’לך:
Placeholder text
ענין מוסכם עליו שהוא ית׳ לא יתכן שתתחדש לו ידיעה עד שידע עתה מה שלא ידעהו קודם, ולא יתכן שיהיו לו ידיעות רבות, ואפילו לפי דעת מי שיאמין התארים. וכאשר התבאר זה במופת – נאמר אנחנו, קהל אנשי התורה, שבידיעה אחת ידע הדברים הרבים, ולא בהתחלף הידועים יתחלפו הידיעות בחוקו ית׳, כמו שהוא בחוקינו. וכן נאמר, שכל אלה הדברים המתחדשים ידעם קודם היותם ולא סר מהיות יודע אותם, ולזה לא יתחדש לו מדע כלל. כי ידיעתו שפלוני הוא עתה נעדר, וימצא בעת הפלוני, ויתמיד נמצא זמן כך ואחר כך יעדר – וכשימצא האיש ההוא כמו שקדמה הידיעה בו, לא נוספה שם ידיעה ולא התחדש מה שלא היה נודע אצלו, אבל התחדש מה שהיה ידוע מקודם שנתחדש כפי מה שנמצא.
והתחיב לפי זאת האמונה שיהיה המדע נתלה בהעדרים ויקיף במה שאין לו תכלה – והאמננו זה, ואמרנו: כי העדרים אשר קדמה בידיעתו המצאתם והוא יכול להמציאם – לא ימנע התלות הידיעה בהם אמנם מה שלא ימצא כלל, הוא העדר הגמור בחוק ידיעתו, אשר לא תתלה ידיעתו בו, כמו שלא תתלה ידיעתנו אנחנו במה שהוא נעדר אצלנו. ואמנם, ההקפה במה שאין תכלית לו, יש בה ספק – ונטה קצת בעלי העיון לאמור שהידיעה נתלית במין ומתפשטת על שאר אישי המין בענין אחד – וזהו דעת כל בעל תורה כפי מה שיביא אליו הכרח העיון. אמנם הפילוסופים פסקו הדבר, ואמרו: שלא תתלה ידיעתו בהעדר, ולא תקיף ידיעה במה שאין לו תכלית; ואחר שלא יתחדש לו מדע – מן השקר שידע דבר מן המתחדשים, ולא ידע, אם כן, אלא הדבר הקיים, אשר לא ישתנה. וקצתם נתחדש לו ספק אחר ואמר שאפילו הדברים הקיימים – אילו ידעם היו לו דעות רבות כי ברוב הידועים ירבו הדעות. כי לכל ידוע – דעה מיוחדת בו – אם כן, לא ידע כי אם עצמו.
ואשר אומר אותו אני, הוא שסיבת כל מה שנכשלו בו כולם, הוא – שִׂימָם בין ידיעתנו וידיעתו ית׳ יחס, ותעין כל כת בענינים נמנעים בידיעתנו ותחשוב שהוא מחויב בידיעתו, או יסופק עליו הענין. וצריך שנרבה להוכיח הפילוסופים על זאת השאלה יותר מכל אדם – שהם בארו במופת שעצמו ית׳ אין ריבוי בו ולא תואר לו חוץ לעצמו, אבל עצמו – מדעו ומדעו עצמו; והם הם אשר בארו במופת ששכלנו וידיעתנו מקצרות להשיג אמיתת עצמו כפי מה שהיא, כמו שבארנו – ואיך יחשבו שישיגו ידיעתו? – וידיעתו אינה דבר חוץ לעצמו, אבל הקיצור בעצמו אשר קצרו ידי שכלינו מהשיג עצמו הוא הקיצור מהשגת ידיעתו בדברים איך הם, ואין זה ידיעה ממין ידיעתנו שנקיש עליה, אבל הוא ענין נבדל כל הבדל. וכמו שיש עצמות מחויבת המציאות, מאיתה התחיב כל נמצא, לפי דעתם, או היא הפועלת כל אשר זולתה אחר ההעדר, לפי דעתנו. כן נאמר שהעצמות ההיא משגת כל אשר זולתה, לא יעלם ממנה דבר בשום צד מכל מה שהמציאה – ואין שיתוף בין ידיעתנו וידיעתו כמו שאין שיתוף בין עצמנו ועצמו. ואמנם, הטעה הנה שיתוף שם הידיעה, כי השיתוף הוא בשם לבד וההבדל באמיתתו – מפני זה יתחיבו ההרחקות. כי נחשוב שהענינים המחויבים לידיעתנו, מחויבים לידיעתו.
וממה שהתבאר לי גם כן מפסוקי ה׳תורה׳ – שידיעתו ית׳ במציאות אפשר אחד שעתיד להיות, לא תוציא האפשר ההוא מטבע האפשר כלל, אבל טבע האפשר עומד עמו, ושאין הידיעה במה שיתחדש מן האפשרים מחיבת היותם בהכרח על אחד משני האפשריים – זאת גם כן פינה מפנות תורת משה אין ספק בה כלל; ולולא זה לא אמר: ״ועשית מעקה לגגך״, וכן אמרו: ״פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה״, וכן נתינת התורות והמצוה והאזהרה שבה אל זה השורש, והוא – שידיעתו במה שיהיה לא יוציא הדבר האפשר ההוא מטבעו. וזהו – המסופק הגדול לפי השגת דעתנו הקצרה.
והתבונן בכמה דברים נבדל מדעו ממדענו, לפי דעת כל בעל תורה. תחילת זה – בהיות המדע האחד יאות וישוה לידיעות רבות מתחלפות במינים; והשני – בהתלות במה שלא נמצא; והשלישי – בהתלות במה שאין תכלית לו; והרביעי – בהיות מדעו לא ישתנה בהשיג המחודשים, ונראה שידיעת הדבר העתיד להמצא אינה הידיעה בו שכבר נמצא, אבל הנה – תוספת אחת והיא אשר היה בכח שב בפועל; והחמישי – לפי דעת תורתנו בהיותו ית׳ לא תברר ידיעתו ית׳ אחד משני אפשריים, ואף על פי שכבר ידע ית׳ אחרית אחד מהם על דרך יחוד וברור. ואם כן, אני תמה באי זה דבר דמתה ידיעתנו לידיעתו, לפי דעת מי שיאמין המדע תואר נוסף? והאם יש הנה אלא השיתוף בשם לבד? אמנם, לפי דעתנו, אשר נאמר שאין דעתו דבר נוסף על עצמו, באמת התחיב הבדל ידיעתו לידיעתנו ההבדל העצמי הזה כהבדל עצם השמים לעצם הארץ – כבר בארו הנביאים זה, אמרו: ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי – נאום יי כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם״.
וכלל הענין אשר אומר אותו בקצרה: כי כמו שלא נשיג אמיתת עצמו, ועם כל זה ידענו שמציאותו שלמה מכל מציאות, ולא יתערב עמה לא חסרון ולא שינוי, ולא הפעלות כלל – כן, עם היותנו בלתי יודעים אמיתת ידיעתו, מפני שהיא עצמו, נדע שהוא לא ישיג פעם ויסכול פעם אחרת – רצוני לומר: שלא יתחדש לו מדע כלל, ולא יתרבה, ולא יגיע מדעו לתכלית, ולא יעלם ממנו דבר מן הנמצאות כולם, ולא תבטל ידיעתו אותם טבעיהם, אבל האפשר נשאר עם טבע האפשרות; וכל מה שיראה בכלל אלה הדברים מסתירה, הוא לפי בחינת מדענו, אשר לא ישתתף עם מדעו כי אם בשם לבד. וכן הכוונה תאמר על מה שנכונהו אנחנו ועל מה שיאמר שהוא ית׳ כוון אליו בשיתוף, וכן ההשגחה נאמרת בשיתוף על מה שנשגיח אנחנו עליו ועל מה שיאמר שהוא ית׳ ישגיח עליו. והאמת, אם כן, שענין הידיעה, וענין הכונה, וענין ההשגחה המיוחסות אלינו, בלתי ענין המיוחסות אליו. וכשילקחו שתי ההשגחות או שתי הידיעות או שתי הכוונות על שיקבצם ענין אחד, יבואו הספקות הנזכרות, וכשיודע שכל מה שייוחס עלינו נבדל מכל מה שייוחס עליו – יתבאר האמת. וכבר הגיד ההבדל בין אלה המיוחסים אליו ובין המיוחסים אלינו באמרו: ׳ולא דרכיכם דרכי׳ – כמו שקדם לנו זכרו.
Une chose sur laquelle on est d’accord, c’est qu’il ne peut survenir à Dieu aucune science nouvelle, de manière qu’il sache maintenant ce qu’il n’ait pas su auparavant(1)Supposer que Dieu puisse savoir maintenant ce qu’il ignorait auparavant, ce serait lui attribuer, non la perfection absolue, mais la perfectibilité, et croire qu’il puisse passer de la puissance à l’acte; c’est pourquoi il faut admettre que la science de Dieu est absolument parfaite, et qu’il ne saurait y survenir aucun changement. Voy. tome I, chap. LV, p. 225.. Il ne peut pas non plus, même selon l’opinion de ceux qui admettent les attributs, posséder des sciences multiples et nombreuses(2)La science de Dieu, étant identique avec son essence, doit être une comme cette dernière et ne saurait être multiple; c’est ce que ne sauraient contester ceux-là même qui admettent dans Dieu, outre la science, divers autres attributs essentiels. Voy. le tome I, chap. L et LIII.. Ceci étant démontré, nous disons, nous autres sectateurs de la Loi(3)C’est-à-dire, nous autres croyants qui paraissons contredire ces deux propositions en admettant que Dieu connaît les choses individuelles, qui sont et multiples et accidentelles., que, par une science unique, il connaît les choses multiples et nombreuses, et que, par rapport à Dieu, la variété des choses sues n’implique point la variété de sciences, comme cela a lieu par rapport à nous. De même, nous disons que toutes ces choses nouvellement survenues. Dieu les savait avant qu’elles existassent, et il les a sues de toute éternité. Par conséquent, il ne lui est survenu aucune science nouvelle; car, quand il sait qu’un tel, qui n’existe pas maintenant,existera à telle époque et rentrera dans le néant après avoir existé un certain temps, sa science ne reçoit aucun accroissement lorsque cette personne arrive à l’existence ainsi qu’il le savait d’avance. Il n’est donc alors rien né qui lui fût inconnu; mais il est né quelque chose dont la naissance future lui était connue de toute éternité, telle qu’elle s’est réalisée.
Mais, de cette croyance (peut-on objecter), il s’ensuivrait que la science (divine) a pour objet même les choses qui n’existent pas, et qu’elle embrasse l’infini(1)L’auteur fait ici aux croyants l’objection suivante: De ce que nous venons de dire, il s’ensuivrait deux thèses repoussées par les philosophes: 1° que la science divine a pour objet le non-être, puisqu’elle connaît ce qui n’existe pas encore; 2° qu’elle embrasse l’infini, puisque les individus qui n’existent pas encore, mais qui existeront dans l’avenir, sont infinis. — Tous les mss. arabes ont אלאעדאם, au pluriel, les non-êtres, les choses non-existantes. Ibn-Tibbon a ההעדר, au singulier, ce qui est inexact.. Et c’est là ce que nous croyons en effet. Nous soutenons qu’il n’est point impossible que la science de Dieu ait pour objet les choses qui n’existent pas encore, mais dont il sait d’avance la future existence et qu’il est capable de faire naître; seulement ce qui n’existe jamais, c’est là ce qui est à l’égard de la science de Dieu le non-être absolu que cette science ne peut avoir pour objet, de même que notre science à nous ne peut avoir pour objet ce qui pour nous n’a pas d’existence(2)En d’autres termes: ce que la science divine ne peut avoir pour objet, c’est le non-être absolu qui n’existe jamais, de même que notre science humaine ne peut avoir pour objet ce qui présentement n’a pas d’existence.. Mais ce qui est une difficulté (réelle), c’est d’admettre qu’elle (la science divine) embrasse l’infini. Certains penseurs ont eu recours à cette assertion: que, dans un certain sens, la science divine s’attache à l’espèce et s’étend par là sur tous les individus de l’espèce(3)C’est-à-dire, certains penseurs, pour échapper à la difficulté qui vient d’être signalée, ont prétendu que la science divine n’a réellement pour objet direct que les espèces, qui sont finies, mais qu’en connaissant les espèces, elle connaît indirectement par là tous les individus, passés, présents et futurs, renfermés dans chaque espèce. — Les mots במעני מא, dans un certain sens, se rapportent, selon moi, à tout l’ensemble de la phrase, et non pas seulement, comme on pourrait le croire, au verbe ויסתרסל; je crois que l’auteur fait allusion à ceux des Motécallemin qui, dans un certain sens, reconnaissaient à l’espèce, comme à tous les universaux, une existence réelle en dehors de l’entendement. Voy. le t. I, p. 185, et ibid., note 2.; telle est l’opinion à laquelle tous les théologiens ont été forcément amenés par la spéculation(1)Le mot מתשרע, que nous traduisons par théologiens, désigne, comme אהל אלשריעה̈, les docteurs des trois religions monothéistes. Cf. tome I, p. 68, note 3.. Cependant, les philosophes ont soutenu d’une manière absolue que la science divine ne peut avoir pour objet le non-être, et qu’aucune science ne peut embrasser l’infini; or (disaient-ils), comme il ne peut survenir à Dieu aucune science nouvelle, il est inadmissible qu’il apprenne aucune des choses nouvellement survenues, et, par conséquent, il ne sait que les choses stables et invariables(2)C’est-à-dire, il ne connaît que ce qui est relatif au monde supérieur, et, dans le monde sublunaire, sa science embrasse les genres et les espèces, mais non les individus. Cf. Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 319.. A quelques-uns d’entre eux, il a surgi un autre doute: lors même, disaient-ils, qu’il ne connaîtrait que les choses stables, sa science serait multiple; car la multitude des choses sues implique la multiplicité des sciences, chaque chose sue supposant une science spéciale. Par conséquent (concluaient-ils), il ne connaît que sa propre essence(3)L’auteur montre comment l’on est arrivé successivement à résumer toute la science de Dieu dans la science qu’il a de son essence. En somme, l’auteur distingue trois opinions sur la science divine: 1° celle qui admet que Dieu embrasse par une science unique les choses variées et les choses qui surviennent chaque jour, de sorte qu’il n’y a dans sa science ni multiplicité, ni changement; mais d’après cette opinion, qui est celle des croyants, la science de Dieu embrasserait l’infini et le nonêtre. Pour éviter cette difficulté, on a soutenu 2° que la science divine ne s’étend directement que sur les choses stables, c’est-à-dire sur les individus du monde supérieur et sur les genres et les espèces du monde sublunaire. Mais d’autres ont objecté avec raison que cette opinion n’exclurait pas la multiplicité de la science divine, et ils sont arrivés forcément à soutenir 3° que Dieu ne connaît que sa propre essence, et que c’est dans la contemplation de lui-même qu’il contemple les choses dont il est la cause première. On trouve de plus amples détails sur ces différentes opinions dans la Destruction de la Destruction d’Averrhoès, disputât. XIII..
Pour ma part, je pense que la cause de tous ces embarras, c’est qu’on a établi un rapport entre notre science et celle de Dieu, de sorte que chaque parti, considérant tout ce qui est impossible pour notre science à nous, s’est imaginé qu’il en est nécessairement de même(1)Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il y a ici une faute grave; au lieu de מיוחד il faut écrire מחויב, comme l’ont les mss. de cette version. pour la science divine, ou du moins a trouvé là des difficultés. En somme, il faut sur ce point blâmer les philosophes bien plus encore que tout autre parti; car ce sont eux qui ont démontré que, dans l’essence de Dieu, il n’y a point de multiplicité, que Dieu n’a pas d’attribut en dehors de son essence, et qu’au contraire sa science et son essence sont une seule et même chose. Ce sont eux aussi qui ont démontré que nos intelligences sont incapables de saisir son essence dans toute sa réalité, comme nous l’avons exposé; comment donc alors peuvent-ils avoir la prétention de comprendre sa science, puisque celle-ci n’est point une chose en dehors de son essence? Quand nous disons que nos intelligences sont incapables de comprendre son essence, ne disons-nous pas par là même qu’elles sont incapables de comprendre comment il a connaissance des choses(2)Littéralement: Au contraire, cette même incapacité qu’ont nos intelligences de comprendre son essence est aussi l’incapacité de comprendre la connaissance des choses telles qu’elles sont. — Tous nos mss. arabes portent כיף הי, et le pronom הי ne peut se rapporter qu’à אלאשיא, les choses; de sorte qu’il faudrait dire en hébreu איך הם. Cependant, les éditions et les mss. de la version d’Ibn-Tibbon ont איך היא, et ici le pronom היא ne peut se rapporter qu’à ידיעתו, sa connaissance. C’est probablement le pronom arabe הי qui a fait commettre au traducteur une faute d’inadvertance. C’est par une semblable inadvertance qu’un peu plus loin Ibn-Tibbon a mis au féminin tous les pronoms et verbes se rapportant au mot masculin עצם, traduction du mot féminin , essence. En effet, cette connaissance n’est pas de la même espèce que la nôtre, pour que nous puissions en juger par analogie. C’est au contraire une chose totalement différente; et de même qu’il y a là une essence, d’une existence nécessaire, essence dont, selon l’opinion des philosophes, tous les êtres sont émanés par nécessité, ou qui, selon notre opinion, a produit du néant tout ce qui est en dehors d’elle, de même, nous disons que cette essence perçoit tout ce qui est en dehors d’elle, et que rien de ce qui existe(1)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont שהמציאה, et les mss. שהמציא. Al-’Harîzi traduit plus exactement מכל מה שיִּמָּצא, car le verbe arabe doit se prononcer à l’aoriste passif. ne lui est inconnu, mais qu’il n’y a rien de commun entre notre science et la sienne, comme il n’y a non plus rien de commun entre notre essence et la sienne. Ce n’est que l’homonymie du mot science qui a donné lieu à l’erreur; car il n’y a là que communauté de noms, tandis que pour le sens réel il y a complète divergence. C’est donc là ce qui a conduit à l’absurde, parce qu’on s’est imaginé que tout ce qui compète à notre science, compète aussi à celle de Dieu(2)C’est-à-dire, comme on s’est imaginé que la science de Dieu et la nôtre, ayant le même nom, ont aussi le même caractère, il en est résulté qu’on n’a pu mettre d’accord la multiplicité et la variabilité des objets de la science avec l’unité absolue et l’immutabilité de Dieu..
Ce qui, pour moi, résulte également des textes de la Loi, c’est que, lorsque Dieu sait qu’un être possible quelconque arrivera à l’existence, cela ne fait nullement sortir cet être possible de la nature du possible; au contraire, il conserve cette nature, et la connaissance (anticipée) de ce qui naîtra des choses possibles n’exige pas nécessairement qu’elles se réalisent ensuite de l’une des deux manières possibles(3)Ainsi, par exemple, l’homme ayant le libre arbitre peut choisir la bonne voie ou la mauvaise; Dieu sait d’avance laquelle des deux voies il choisira, mais cela ne l’empêche nullement de conserver sa liberté de choisir.. C’est là aussi un des principes fondamentaux de la loi de Moïse, sur lequel il n’y a ni doute ni division d’opinions(1)Le mot paraît être une contraction de , ce qui semble, opinion, chose douteuse. Ibn-Tibbon n’a pas rendu ce mot à cause de sa synonymie avec , et il l’a remplacé par כלל, point du tout.. S’il n’en était pas ainsi, on n’aurait pas dit(2)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent: ולזה אמר; les mss. ont conformément au texte arabe: ולולי זה לא אמר. — Les deux passages du Deutéronome qui sont cités ici prouvent que la Loi fait parler Dieu d’une manière dubitative et que la prescience divine n’exclut pas l’idée du possible.: Tu feras une balustrade autour de ton toit, etc. (Deutér., 22, 8), et de même: De peur qu’il ne meure à la guerre et qu’un autre ne l’épouse (ibid., XX, 7). Toute la législation sacrée, ce qu’elle ordonne et ce qu’elle défend, suppose ce principe, à savoir, que la prescience divine ne fait pas sortir le possible de sa nature; mais pour nos faibles intelligences, c’est très-difficile à comprendre.
Regarde maintenant en combien de points., selon les sectateurs de la Loi, la science de Dieu diffère de la nôtre: 1° En ce que cette science, qui est une, embrasse une multitude d’objets de différentes espèces. 2° En ce qu’elle s’attache à ce qui n’existe pas encore. 3° En ce qu’elle s’attache à ce qui est infini. 4° En ce qu’elle ne subit pas de changement par la perception des choses nouvellement survenues; et pourtant il pourrait sembler que savoir qu’une chose existera n’est pas la même chose que de savoir qu’elle est déjà arrivée à l’existence, car il y aurait dans ce dernier cas cette circonstance en plus, que ce qui n’était qu’en puissance aurait passé à l’acte(3)Il pourrait sembler, dit l’auteur, que la science des choses à venir ne soit qu’une science de ce qui est en puissance, tandis que celle des choses passées ou présentes est une science de ce qui est en acte, et que, par conséquent, cette dernière soit quelque chose de plus que la première, de sorte qu’il y aurait ici un changement de science.. 5° En ce que, selon l’opinion de notre Loi, la prescience divine n’opte(4)Le verbe , qui signifie proprement rendre pur, paraît avoir ici le sens de rendre une chose indépendante d’une autre, opter, décider d’une chose. Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, le verbe תתברר est une faute d’impression; il faut lire תברר, à la forme active, comme l’ont les mss. pas pour l’un des deux cas possibles, bien que Dieu sache d’une manière précise lequel des deux cas arrivera(1)Ainsi que l’auteur l’a déjà dit plus haut, quoique Dieu sache d’avance laquelle de deux choses, toutes deux possibles, arrivera à l’existence, cela n’empêche pas les deux choses de conserver la nature du possible. Mais dès que nous autres nous savons avec certitude que telle chose arrivera, cette chose ne peut plus être dans la catégorie du possible; car il faut qu’elle soit nécessaire pour que nous puissions être sûrs d’avance qu’elle se réalisera. Il y a donc là encore une différence entre la science de Dieu et la nôtre.. — Je voudrais savoir en quoi, même d’après l’opinion de ceux qui considèrent la science (divine) comme un attribut ajouté (à l’essence de Dieu), notre science ressemble à la sienne ! Y a-t-il ici autre chose qu’une simple communauté de noms? Mais certainement, d’après notre opinion à nous, qui disons que sa science n’est point une chose ajoutée à son essence, il faut qu’il y ait entre sa science et la nôtre une différence substantielle, comme celle qui existe entre la substance du ciel et celle de la terre. C’est aussi ce que les prophètes ont dit clairement: Mes pensées ne sont pas les vôtres, vos voies ne sont pas les miennes, dit l’Éternel; car, comme les cieux sont élevés au-dessus de la terre, ainsi mes voies sont élevées au-dessus de vos voies, et mes pensées au-dessus de vos pensées (Isaïe, 55, 8-9).
En somme, voici comment je résume ma pensée: De même que, sans comprendre la véritable essence de Dieu, nous savons pourtant que son être est l’être le plus parfait, qu’il n’est affecté, en aucune façon, d’imperfection, ni de changement, ni de passion, de même, sans comprendre ce que sa science est en réalité, puisqu’elle est son essence, nous savons pourtant qu’il ne peut pas tantôt savoir et tantôt ignorer; je veux dire qu’il ne peut lui survenir aucune science nouvelle, que sa science ne peut avoir ni multiplicité ni fin, qu’aucune des choses qui existent ne peut lui être inconnue, et que la connaissance qu’il a de ces choses laisse intacte leur nature, le possible conservant la nature de possibilité. Si dans l’ensemble de ces propositions il y en a qui paraissent impliquer contradiction, c’est parce que nous en jugeons par notre science à nous, qui n’a rien de commun avec la science de Dieu, si ce n’est le nom. De même, le mot intention s’applique, par simple homonymie, à ce que nous avons en vue, nous autres, et à ce que Dieu est dit avoir en vue. De même, enfin, le mot providence(1)Il faut se rappeler que le mot vient de la racine , qui, à la Ire et à la VIIIe forme , signifie avoir soin ou souci d’une chose, se préoccuper; le substantif s’applique donc, comme le mot grec πρόνοια, et le mot latin providentia, aussi bien à la Providence divine qu’à la prévoyance humaine, et c’est dans ce sens plus étendu que nous employons ici le mot français providence, faute de trouver un autre mot qui rende exactement le terme arabe. se dit par homonymie de ce dont nous nous préoccupons, nous autres, et de ce dont Dieu est dit se préoccuper. La vérité est, par conséquent, que la science, l’intention et la providence, attribuées à nous, n’ont pas le même sens que lorsqu’elles sont attribuées à Dieu. C’est donc lorsqu’on prend dans un seul et même sens les deux providences, les deux sciences ou les deux intentions, qu’arrivent les difficultés et que naissent les doutes dont nous avons parlé(2)Tous les mss. arabes ont: גׄאת אלאשכאלאת וחדתׁת אלשכוך אלמדׄכורה̈; Al-’Harîzi traduit: יבואו השיבושים וירבו הספיקות הנזכרות. Ibn-Tibbon, qui prend ordinairement le mot comme synonyme de שך, doute, a seulement: יבואו הספיקות הנזכרות.; mais lorsqu’on sait que tout ce qui est attribué à nous diffère de ce qui est attribué à Dieu, la vérité devient manifeste. La différence qu’il y a entre ces choses attribuées à Dieu et les mêmes choses attribuées à nous a été clairement énoncée par ces paroles: Vos voies ne sont pas les miennes, comme nous l’avons dit précédemment.
Summary
In this chapter, Maimonides argues that most of the objections to God’s omniscience arise because we use our understanding of human knowledge to evaluate God’s knowledge. But according to him, “the knowledge attributed to [God’s] essence has nothing in common with our knowledge, just as that essence is in no way like our essence.”
For example, our knowledge of things changes with time; in order for us to know different things at different times, a change has to come into our knowledge. But for God,
various events are known to Him before they take place; He constantly knows them, and therefore no fresh knowledge is acquired by Him. e.g., He knows that a certain person is non-existent at present, will come to existence at a certain time, will continue to exist for sometime, and will then cease to exist. When this person, in accordance with God’s foreknowledge concerning him, comes into existence, God’s knowledge is not increased; it contains nothing that it did not contain before, but something has taken place that was known previously exactly as it has taken place.
This is very different from how human knowledge works; therefore, Maimonides would have us think that the usual objections to God’s omniscience are misplaced. For example, some philosophers think that God can only know constants and not transients, or universals and not particulars, or species but not individuals. Maimonides does not admit any of these impediments to God’s knowledge: God truly is omniscient. The catch is that his knowledge is a mysterious thing that we cannot understand, and any analogy with our own knowledge is inadequate and deficient.