Part 3, Chapter 22-23

Book of Job

⬅️

Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)

Translations

The strange and wonderful Book of Job treats of the same subject as we are discussing; its basis is a fiction, conceived for the purpose of explaining the different opinions which people hold on Divine Providence. You know that some of our Sages clearly stated Job has never existed, and has never been created, and that he is a poetic fiction. Those who assume that he has existed, and that the book is historical, are unable to determine when and where Job lived. Some of our Sages say that he lived in the days of the Patriarchs; others hold that he was a contemporary of Moses; others place him in the days of David, and again others believe that he was one of those who returned from the Babylonian exile. This difference of opinion supports the assumption that he has never existed in reality. But whether he has existed or not, that which is related of him is an experience of frequent occurrence, is a source of perplexity to all thinkers, and has suggested the above-mentioned opinions on God’s Omniscience and Providence. This perplexity is caused by the account that a simple and perfect person, who is upright in his actions, and very anxious to abstain from sin, is afflicted by successive misfortunes, namely, by loss of property, by the death of his children, and by bodily disease, though he has not committed any sin. According to both theories, viz., the theory that Job did exist, and the theory that he did not exist, the introduction to the book is certainly a fiction; I mean the portion which relates to the words of the adversary, the words of God to the former, and the handing over of Job to him. This fiction, however, is in so far different from other fictions that it includes profound ideas and great mysteries, removes great doubts, and reveals the most important truths. I will discuss it as fully as possible; and I will also tell you the words of our Sages that suggested to me the explanation of this great poem.

First, consider the words: “There was a man in the land Uẓ.” The term Uẓ has different meanings; it is used as a proper noun. Comp. “Uẓ, his first-born” (Gen. xxii. 21); it is also imperative of the verb Uẓ, “to take advice.” Comp. uẓu, “take counsel” (Isa. viii. 10). The name Uẓ therefore expresses the exhortation to consider well this lesson, study it, grasp its ideas, and comprehend them, in order to see which is the right view. “The sons of God then came to present themselves before the Lord, and the adversary came also among them and in their number” (chap. i. 6, ii. 1). It is not said: “And the sons of God and the adversary came to present themselves before the Lord”; this sentence would have implied that the existence of all that came was of the same kind and rank. The words used are these: “And the sons of God came to present themselves before the Lord, and the adversary came also among them.” Such a phrase is only used in reference to one that comes without being expected or invited; he only comes among others whose coming has been sought. The adversary is then described as going to and fro on the earth, and walking up and down thereon. He is in no relation to the beings above, and has no place among them. For this reason it is said, “from going to and fro on the earth, and walking up and down on it,” for his “going” and “walking” can only take place on the earth. [Job], the simple and righteous man, is given and handed over to the adversary; whatever evils and misfortunes befell Job as regards his property, children, and health, were all caused by this adversary. When this idea is sufficiently indicated, the author begins to reflect on it; one opinion Job is represented to hold, whilst other opinions are defended by his friends. I will further on expound these opinions which formed the substance of the discussion on the misfortunes of Job, caused by the adversary alone. Job, as well as his friends, were of opinion that God Himself was the direct agent of what happened, and that the adversary was not the intermediate cause. It is remarkable in this account that wisdom is not ascribed to Job. The text does not say he was an intelligent, wise, or clever man; but virtues and uprightness, especially in actions, are ascribed to him. If he were wise he would not have any doubt about the cause of his suffering, as will be shown later on. Besides, his misfortunes are enumerated in the same order as they rank in man’s estimation. There are some who are not perplexed or discouraged by loss of property, thinking little of it; but are terrified when they are threatened with the death of their children and are killed by their anxiety. There are others who bear without shock or fainting even the loss of their children, but no one endowed with sensation is able to bear bodily pain. We generally extol God in words, and praise Him as righteous and benevolent, when we prosper and are happy, or when the grief we have to bear is moderate. But [it is otherwise] when such troubles as are described in Job come over us. Some of us deny God, and believe that there is no rule in the Universe, even if only their property is lost. Others retain their faith in the existence of justice and order, even when suffering from loss of property, whereas loss of children is too much affliction for them. Others remain firm in their faith, even with the loss of their children; but there is no one who can patiently bear the pain that reaches his own person; he then murmurs and complains of injustice either in his heart or with his tongue.

Now consider that the phrase, “to present themselves before the Lord,” is used in reference to the sons of God, both the first and the second times, but in reference to the adversary, who appeared on either occasion among them and in their number, this phrase is not used the first time, whilst in his second appearance “the adversary also came among them to present himself before the Lord.” Consider this, and see how very extraordinary it is!—These ideas presented themselves like an inspiration to me.—The phrase, “to present themselves before the Lord,” implies that they are beings who are forced by God’s command to do what He desires. This may be inferred from the words of the prophet Zechariah concerning the four chariots that came forth. He says: “And the angel answered and said to me, These four winds of the heavens come forth from presenting themselves before the Lord of the whole earth” (Zech. vi. 5). It is clear that the relation of the sons of God to the Universe is not the same as that of the adversary. The relation of the sons of God is more constant and more permanent. The adversary has also some relation to the Universe, but it is inferior to that of the sons of God. It is also remarkable in this account that in the description of the adversary’s wandering about on the earth, and his performing certain actions, it is distinctly stated that he has no power over the soul; whilst power has been given to him over all earthly affairs, there is a partition between him and the soul; he has not received power over the soul. This is expressed in the words, “But keep away from his soul” (Job. ii. 6). I have already shown you the homonymous use of the term “soul” (nefesh) in Hebrew (Part I., chap. xli.). It designates that element in man that survives him; it is this portion over which the adversary has no power.—After these remarks of mine listen to the following useful instruction given by our Sages, who in truth deserve the title of “wise men”; it makes clear that which appears doubtful, and reveals that which has been hidden, and discloses most of the mysteries of the Law. They said in the Talmud as follows: R. Simeon, son of Lakish, says: “The adversary (satan), evil inclination (yeẓer ha-ra’), and the angel of death, are one and the same being.” Here we find all that has been mentioned by us in such a clear manner that no intelligent person will be in doubt about it. It has thus been shown to you that one and the same thing is designated by these three different terms, and that actions ascribed to these three are in reality the actions of one and the same agent. Again, the ancient doctors of the Talmud said: “The adversary goes about and misleads, then he goes up and accuses, obtains permission, and takes the soul.” You have already been told that when David at the time of the plague was shown the angel “with the sword drawn in his hand stretched out over Jerusalem” (2 Sam. xxiv. 17), it was done for the purpose of conveying a certain idea to him. The same idea was also expressed in the vision concerning the sins of the sons of Joshua, the high priest, by the words, “And the adversary stood on his right hand to accuse him” (Zech. iii. 1). The vision then reveals that [the adversary] is far from God, and continues thus: “The Lord will rebuke thee, O adversary, the Lord who hath chosen Jerusalem will rebuke thee” (ibid. ver. 2). Balaam saw prophetically the same vision in his journey, addressing him with the words, “Behold I have come forth to be a hindrance to thee” (Num. xxii. 32). The Hebrew, satan, is derived from the same root as séteh, “turn away” (Prov. iv. 15); it implies the notion of turning and moving away from a thing; he undoubtedly turns us away from the way of truth, and leads us astray in the way of error. The same idea is contained in the passage, “And the imagination of the heart of man is evil from his youth” (Gen. viii. 21). The theory of the good and the evil inclinations (yeẓer ha-tob, ve-yeẓer ha-ra’) is frequently referred to in our religion. Our Sages also say, “Serve God with your good and your evil inclinations.” (B. T. Ber. 57a.) They also say that the evil inclination we receive at our birth; for “at the door sin croucheth” (Gen. iv. 7), as is distinctly said in the Law, “And the imagination of the heart of man is evil from his youth” (ibid. viii. 21). The good inclination, however, comes when the mind is developed. In explaining the allegory representing the body of man and his different faculties, our Sages (B. T. Ned. 32b) said: “The evil inclination is called a great king, whilst the good inclination is a child, poor, though wise” (Eccles. ix. 14). All these sayings of our Sages are contained in their writings, and are well known. According to our Sages the evil inclination, the adversary (satan), and the angel [of death], are undoubtedly identical; and the adversary being called “angel,” because he is among the sons of God, and the good inclination being in reality an angel, it is to the good and the evil inclinations that they refer in their well-known words, “Every person is accompanied by two angels, one being on his right side, one on his left.” In the Babylonian Gemara (Shabbath 119b), they say distinctly of the two angels that one is good and one bad. See what extraordinary ideas this passage discloses, and how many false ideas it removes.

I believe that I have fully explained the idea contained in the account of Job; but I will now show the character of the opinion attributed to Job, and of the opinions attributed to his friends, and support my statement by proofs gathered from the words of each of them. We need not take notice of the remaining passages which are only required for the context, as has been explained to you in the beginning of this treatise.

Placeholder text

The strange and wonderful story of Job belongs to the family of issues we are discussing here: It is an allegory bringing clarity to people’s views on providence. Certain of our Sages, as you know, said candidly, “Job did not exist; there was no such person. Job was a symbol” (B. Bava Batra 15a; J. So ah 20d). Those who thought he did exist and that his story was historical do not know where or when. Some of the Sages say he lived in the age of the Patriarchs; some, in the time of Moses; others, in David’s time; still others, that he was among those who returned from Babylon— only confirming that there was no such person. But whether or not Job existed, cases like his trouble every thoughtful person.

So things are said about God’s knowledge and providence like those I cited for you (III , – ): An innocent and righteous man, who lived with integrity and scrupulously shunned sin, is stricken by one disaster after another— to his fortune, his offspring, and his body— through no fault of his own.

Either way, whether or not Job existed, the prologue (Job : – )— the Sa an’s speech, God’s reply, and His giving Job into the Sa an’s hands— is entirely symbolic, of course, as any sensible person can see. But this is no ordinary parable. There are surprises here; cosmic mysteries hinge on it (B. agigah 13a). It clears up deep obscurities and sheds light on ultimate truths. I will tell you what I can and cite the passages from the Sages that alerted me to all that I have understood from this splendid allegory.

The first thing to consider is the phrase A man there was in the land of Utz (Job : ).

ʿUtz might have several meanings. It could be someone’s name— ʿUtz, his firstborn (Genesis : ). Or it might be an imperative: “think, consider”— ʿUtzu ʿetza (Isaiah : )— telling you, in effect, to ponder this allegory, reflect on it, grasp its meaning, and discover the truth.

Next it says, The sons of God came to present themselves before the Lord, and “the Sa an” came along in their throng and press. It does not say, ‘The sons of God and the Sa an came to present themselves before the Lord,’ treating them all alike, but The sons of God came to present themselves before the Lord; and the Sa an, too, came in their midst (Job : ) — language that would not be used of someone wanted or invited for his own sake but only of one accompanying those whose presence was intended.

It then says that this “Sa an” was roaming and roving the earth. On high he has no access, having no foothold there, thus from roaming and roving the earth (Job : , : ).

He traverses and ranges over the earth alone. Next it states that this upright, blameless person was surrendered into this Sa an’s hand and that every injury loosed on him— on his fortune, his offspring, and his body— had “the Sa an” as its cause.

Given all this, it sets out the positions of diverse thinkers about the case, ascribing one view to Job and others to his friends. I will analyze the welter of views provoked by Job’s sufferings, all of which were due to “the Sa an,” although everyone, Job and his friends alike, presumed that God had acted directly and not through the Sa an.

The most striking and remarkable facet of the story: Job is not described as knowl- edgeable. It does not say that he was wise, discerning, or insightful but just describes him as a man of good character and upright deeds. Had he been wise, his plight would not have been obscure to him, as you shall see ( .48b).

It goes on to scale his misfortunes in human terms. Some people are untroubled by the loss of wealth and shrug it off but grow despondent at the death of their children and die of grief. Some can bear even the loss of children without losing heart. But no sentient being can endure torture unshaken. Everyone— the masses, that is— glorifies God and (at least verbally) calls Him just and generous when comfortable and well- off or even when suffering bearable afflictions. But if stricken by the disasters cited in Job, some lose faith and think the world out of joint if their wealth is gone. Others still believe the world is just and well ordered even if they lose their fortune but cannot bear it if tried by the loss of their children. Still others endure the loss of children with forbearance and quiet faith.

But no one can bear bodily torment without resentment or complaint at the wrong of it, whether voiced or unspoken in one’s heart.

Of the sons of God, it says twice to present themselves before the Lord (Job : , : ).

Of “the Sa an,” it says both times that he came in their throng and press. But the first time it does not say “to present himself.” The second time it says, The Sa an, too, came in their midst to present himself before the Lord. Note the nuance and consider how striking it is. (See how these ideas come to me like inspirations!) To present themselves before the Lord means that they exist by His will and at His command. Thus Zecha- riah’s words about four chariots issuing ( : ): The angel answered me: “These are the four winds of the heavens that come forth, having presented themselves before the Lord of all the earth” ( : ). Clearly the sons of God and “the Sa an” are not of the same order of being. The sons of God are stabler and more lasting, but “the Sa an” does have a certain lesser status.

Another marvelous feature of this allegory: By stating that the Sa an roams the earth and acts there specifically, it makes clear that he is denied dominion over the soul. He is given power over all earthly things but barred from the soul: Only preserve his soul (Job : ).

I have shown you that soul has several meanings in our tongue. But it does apply to what survives of a person after death (I ). That is where “the Sa an” has no dominion.

This said, hear the helpful words of the Sages, rightly so called. They clarify every- thing, lay bare all that was obscure, and light up the Torah’s deepest mysteries: In the Talmud, they say, “Rabbi Simeon ben Lakish said, ‘It is Sa an, the evil inclination, and the angel of death’” (B. Bava Batra 16a). This illuminates all that I’ve been saying and leaves nothing unclear to a discerning mind: All three epithets name the same thing. All the effects ascribed to any of them have the same cause. So the ancient Sages of the Mishnah plainly state, “It teaches: he descends, misleads, ascends, accuses, and, by leave, takes the soul” (B. Bava Batra 16a).

The figure that David saw in his prophetic vision during the plague, you see, then, a drawn sword in his hand, brandished over Jerusalem ( Chronicles : ), was shown to him just to symbolize something, the same as what was represented in the prophetic vision regarding Joshua the High Priest’s unworthy sons (Zechariah : ): the Accuser (ha- Sa an) standing on his right to charge him (le- si no; : ). The prophet’s vision goes on to make clear just how far this is from God: Lord rebuke thee, Sa an! Lord who favoreth Jerusalem rebuke thee! ( : ). Balaam, too, saw it in a prophetic vision on the road: Lo, I am come forth as an adversary (sa an) (Numbers : ). The word sa an, you see, stems from the root found in s eh me-ʿ alav vaʿavor: Turn away from it, and pass it by (Proverbs : ). The word has the sense of leaving and rejecting. For the Sa an, of course, is what turns one away from the path of truth and fatally toward error. The same thought is voiced in The bent of man’s heart is evil from his youth (Genesis : ).

The idea of good and evil inclinations is a commonplace in our religion, as you know. They say “with both inclinations” (M. Berakhot . ). They also say that the evil inclination originates at birth— sin lurketh at the door (Genesis : )— or as the Torah puts it more accurately, from his youth ( : ). The good inclination develops only as reason matures. That is why the evil inclination is called a great king in the parable of the body and the powers at war within it— there was a little city with few men in it (Eccle- siastes : )— and the good inclination is a child, poor but wise ( : ). All these things are discussed by the Sages in well- known texts.

Now, if the evil inclination, which is the Sa an, is called an angel, as the Sages ex- plain, since it comes with the sons of God, the good inclination must be an angel too, of course— as it is in fact. Hence their familiar trope of two angels accompanying everyone, one on the right, one on the left, the good and evil inclinations (B. agigah 16a; cf. Be- rakhot 60b). In the Gemara, they specify that one is good and the other evil (B. Shab- bat 119b). See how many marvels this thought discloses to us and how many delusions it dispels.

I do not think that I have left any facet of Job’s story unexplained, right down to the end. But I would like to detail the views ascribed to Job and each of his friends based on the evidence I have gleaned from their speeches. But do not let the verbiage demanded by the narrative flow distract you, as I explained at the start of this work ( .8a).

קצהֵ איוב אלגריבה אלעג’יבה הי מן קביל מא נחן פיה אעני אנה מת’ל לתביין ארא אלנאס פי אלענאיה. וקד עלמת תצריחהם וקול בעצ’הם איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה ואלד’י זעם אנה היה ונברא ואנהא קצה ג’רת לם יעלם לה לא זמאנא ולא מכאנא אלא בעץ’ אלחכמים יקול אנה כאן בימי האבות ובעצ’הם קאל אנה כאן בימי משה ובעצ’הם קאל אנה כאן בימי דוד ובעצ’הם קאל אנה כאן מן עולי בבל והד’א ממא יוכד קול מן קאל אנה לא היה ולא נברא. ובאלג’מלה בין היה בין לא היה פי מת’ל קצ’יתה אלמוג’ודה דאימא תחיר כל נט’אר מן אלנאס חתי קיל פי עלם אללה ופי ענאיתה מא קד ד’כרת לך אעני כון אלרג’ל אלצאלח אלכאמל אלמסדד אלאעמאל אלשדיד אלתקיה ללאת’אם תנזל בה מצאיב עט’ימה מתראדפה פי מאלה וולדה וג’סמה לא לאת’ם יוג’ב ד’לך. ועלי כלא אלראיין אעני הל היה או לא היה ד’לך אלכלאם אלמצדר בה אעני קול אלשטן וקול אללה ללשטן ואסלאמה פי ידה כל ד’לך מת’ל בלא שך ענד כל ד’י עקל לכנה מת’ל ליס מת’ל כל אלאמת’אל בל מת’ל תעלקת בה עג’איב ודברים שהם כבשונו של עולם ותבינת בה משכלאת עט’ימה ואתצ’חת מנה חקאיק לא גאיה בעדהא. ואנא אד’כר לך מא ימכן ד’כרה ואד’כר לך כלאם אלחכמים אלמנבה לי עלי ג’מיע מא פהמתה מן ד’לך אלמת’ל אלעט’ים.

פאול מא תתאמלה קולה איש היה בארץ עוץ אתי באלאסם אלמשתרך והו עוץ לאנה אסם שכ’ץ את עוץ בכרו והו אמר באלפכרה ואלתדביר עוצו עצה פכאנה יקול לך תדבר הד’א אלמת’ל ופכר פיה וחצל מענאה וארי אלראי אלצחיח מא הו. ת’ם ד’כר אן בני האלהים ג’אוא להתיצב על י”י וג’א אלשטן פי ג’מארהם ולפפהם לאנה לם יקל ויבאו בני האלהים והשטן להתיצב על י”י פכאן יכון וג’וד אלכל עלי נסבה ואחדה בל קאל ויבאו בני האלהים להתיצב על י”י ויבא גם השטן בתוכם והד’ה אלצורה מן אלקול אנמא תקאל פי מן ג’א גיר מקצוד לד’אתה ולא מטלובא מן אג’ל נפסה בל למא חצ’ר מן קצד חצ’ורה ג’א הד’א פי ג’מלהֵ מן ג’א. ת’ם ד’כר אן הד’א אלשטן הו ג’איל פי אלארץ’ מכ’תרקהא וליס בינה ובין אלעלו נסבה בוג’ה ולא לה הנאך מג’אל הו קולה משוט בארץ ומהתהלך בה אנמא טופה וג’ולאנה פי אלארץ’. ת’ם ד’כר אן הד’א אלמסתקים אלכאמל אסלם פי יד הד’א אלשטן ואן כל מא חל בה מן אלאפאת פי מאלה וולדה וג’סמה כאן סבבה אלשטן.

פלמא קדר הד’א אלתקדיר אכ’ד’ אן יצ’ע אקאויל אהל אלנט’ר פי הד’ה אלקצ’יה פד’כר ראיא מא ונסבה לאיוב וארא אכ’רי לאצחאבה וסאסמעהא לך בביאן אעני תלך אלארא אלתי תראג’מת בהם אלט’נון מן אג’להא פי הד’ה אלקצה אלתי כאן סבבהא כלהא אלשטן וט’נוא כלהם איוב ואצחאבה אן אללה פאעל ד’לך בד’אתה לא בוסאטהֵ אלשטן. ואעג’ב מא פי הד’ה אלקצ’יה ואגרבה כונה לא יצף איוב בעלם ולא קאל איש חכם או מבין או משכיל בל אנמא וצפה בפצ’ילהֵ כ’לק ואסתקאמהֵ אעמאל לאנה לו כאן חכם למא אשכל עליה אמרה כמא סיבין.

ת’ם אנה דרג’ מצאיבה עלי נסבהֵ אחואל אלנאס לאן מן אלנאס מן לא ירתאע לפקד אלמאל ויתהאון בה לכנה יהולה אמר מות אלאולאד ויהלכה גמא. ומן אלנאס איצ’א מן יצבר ולא יהלע ולו לפקד אלאולאד פאמא אלצבר עלי אלאוג’אע פלא קדרה לחסאס עלי ד’לך. וג’מיע אלנאס אעני אלג’מהור אנמא יעט’מון אללה באלסנתהם ויצפונה באלעדל ואלאחסאן פי חאל סעאדתהם ורכ’איהם או פי תאל שקאוה תחתמל אמא אד’א ג’את הד’ה אלמצאיב אלמד’כורה פי איוב פמנהם מן יכפר ויעתקד קלהֵ אלאנתט’אם פי אלוג’וד כלה ענד ד’האב מאלה ומנהם מן יבקי מע אעתקאד אלעדל ואלנט’אם ולו מע אנכאד ד’האב אלמאל לכן אן אבתלי בפקד אלאולאד פלא יצבר ומנהם מן יצבר ולא יתשוש עליה אעתקאדה מע ד’האב אלאולאד אמא מע אוג’אע אלג’סם פלא יצבר אחד מנהם אלא תשכי ותט’לם אמא באללסאן או באלקלב.

אמא קולה פי בני האלהים להתיצב על י”י פהו פי אלמרה אלאולי ואלת’אניה ואמא אלשטן ואן כאן ג’א פי לפפהם וג’מארהם פי אלמרה אלאולי ואלת’אניה פאנה פי אלאולי לם יקל פיה להתיצב ופי אלת’אניה קאל ויבא גם השטן בתוכם להתיצב על י”י פאפהם הד’א אלמעני ותאמל מא אגרבה וארי כיף תחצלת לי הד’ה אלמעאני שבה אלוחי וד’לך אן מעני להתיצב על י”י כונהם מוג’ודין מסכ’רין באמרה פי מא אראדה מן קול זכריה פי ארבע מרכבות יוצאות קאל ויען המלאך ויאמר אלי אלה ארבע רוחות השמים יוצאות מהתיצב על אדון כל הארץ פבין אן ליס נסבהֵ בני האלהים ונסבהֵ אלשטן פי אלוג’וד נסבה ואחדה בל בני האלהים את’בת ואדום והו איצ’א לה חט’ מא פי אלוג’וד דונהם.

ומן עג’איב הד’א אלמת’ל איצ’א אנה למא ד’כר ג’ולאן אלשטן פי אלארץ’ כ’אצה ופעלה הד’ה אלאפעאל בין אנה ממנוע מן אלתסלט עלי אלנפס ואנה ג’על לה סלטאן עלי הד’ה אלאשיא אלארצ’יה כלהא וחיל בינה ובין אלנפס והו קולה אך את נפשו שמור וקד בינת לך אשתראך אסם נפש פי לגתנא ואנה יקע עלי אלשי אלבאקי מן אלאנסאן בעד אלמות וד’לך הו אלד’י לא סלטאן ללשטן עליה.

ובעד ד’כר מא ד’כרת פאסמע הד’ה אלקולה אלמפידה אלתי קאלהא אלחכמים אלד’ין יטלק עליהם אסם חכמים באלחקיקה פאבאנת כל משכל וכשפת כל מגטי ואוצ’חת מעט’ם סתרי תורה והי קולהם פי אלתלמוד אמר ר’ שמעון בן לקיש הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות פקד אבאן ען כל מא ד’כרנאה אבאנה לא תשכל עלי ד’י פהם. פקד תבין לך אן ען מעני ואחד בעינה יכני בהד’ה אלת’לת’ה אסמא ואן כל אלאפעאל אלמנסובה לכל ואחד מן האולא אלת’לת’ה אנמא הי כלהא פעל שי ואחד והכד’א איצ’א נצוא חכמי משנה אלקדם קאלוא תנא יורד ומתעה עולה ומשטין נוטל רשות ונוטל נשמה. פקד באן לך אן אלד’י ראי דוד במראה הנבואה פי וקת אלובא וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלם אנה אנמא אוראה ד’לך ללדלאלה עלי מעני. ד’לך אלמעני בעינה הו אלמקול איצ’א ענה במראה הנבואה פי חק עציאן אולאד יהושע הכהן הגדול והשטן עומד על ימינו לשטנו ת’ם בין בעדה ענה תעאלי בקולה יגער י”י בך השטן ויגער י”י בך הבוחר בירושלם והו אלד’י ראי בלעם איצ’א במראה הנבואה בדרך ענד קולה לה הנה אנכי יצאתי לשטן.

ואעלם אן שטן משתק מן שטה מעליו ועבר אעני אנה מן מעני אלזואל ואלד’האב לאנה הו אלד’י יזיל ען טרק אלחק בלא שך ויובק פי טרק אלצ’לאל. וען ד’לך אלמעני בעינה איצ’א קיל כי יצר לב האדם רע מנעריו. וקד עלמת שהרהֵ הד’א אלראי פי שריעתנא אעני יצר טוב ויצר רע וקולהם בשני יצריך. וקד קאלוא אן יצר הרע יחדת’ פי אלשכ’ץ אלאנסאני ענד ולאדתה לפתח חטאת רבץ וכמא נצת אלתורה מנעריו ואן יצר טוב אנמא יוג’ד לה בעד אסתכמאל עקלה ולד’לך קאלוא סמי יצר הרע מלך גדול וסמי יצר טוב ילד מסכן וחכם פי אלמת’ל אלמצ’רוב לג’סם שכ’ץ אלאנסאן ואכ’תלאף קואה פי קולה עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו’ כל הד’ה אלאשיא נצוץ להם ז”ל משהורה. פאד’ ובינוא לנא אן יצר הרע הו אלשטן והו מלאך בלא שך אעני אנה איצ’א יסמי מלאך לאנה פי ג’מאר בני האלהים פיכון איצ’א יצר טוב מלאך חקיקה פאד’א הד’א אלאמר אלמשהור פי אקאויל אלחכמים ז”ל מן אן כל אנסאן קרן בה שני מלאכים ואחד ען ימינה ואכ’ר ען שמאלה המא יצר טוב ויצר רע ובביאן קאלוא ז”ל פי גמר שבת פי הד’ין אלשני מלאכים קאלוא אחד טוב ואחד רע פארי כם כשפת לנא הד’ה אלקולה מן עג’איב וכם רפעת מן אלכ’יאלאת אלגיר צחיחה.

ומא ארי אלא אני קד שרחת ובינת קצהֵ איוב אלי גאיתהא ונהאיתהא לכן אריד אבין לך אלראי אלמנסוב לאיוב ואלראי אלמנסוב לכל ואחד מן אצחאבה מא הו בדלאיל אלתקטהא מן כלאם כל ואחד מנהם ולא תלתפת למא סוי ד’לך מן אלאקאויל אלתי אוג’בהא נסק אלקול כמא בינת לך פי אול הד’ה אלמקאלה:

Placeholder text

ענין איוב הנפלא הוא מִכַּת מה שאנחנו בו – רצוני לומר: שהוא משל לבאר דעות בני אדם בהשגחה. וכבר ידעת באורם ומאמר קצתם: ״איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה״. ואשר חשבו ש׳היה ונברא׳ ושהוא ענין שארע – לא ידעו לא זמן ולא מקום; אלא קצת ה׳חכמים׳ אמרו שהיה ׳בימי האבות׳, וקצתם אמרו שהיה ׳בימי משה׳, וקצתם אמרו שהיה ׳בימי דוד׳, וקצתם אמרו שהיה ׳מן עולי בבל׳ – וזה ממה שיחזק מאמר מי שאמר: ׳לא היה ולא נברא׳. סוף דבר, ׳בין היה בין לא היה׳ – בכמו ענינו הנמצא תמיד נבוכו כל המעיינים מבני אדם; עד שנאמר בידיעת האלוה ובהשגחתו מה שכבר זכרתי לך – רצוני לומר: היות האיש התם, השלם, הישר במעשיו, הירא מאד מן החטאים – יחולו בו רעות גדולות ותכופות בממונו ובניו וגופו, ללא חטא יחיב הענין ההוא. ולפי שתי הדעות – רצוני לומר: אם ׳היה׳ או ׳לא היה׳ – הדברים ההם אשר בפתיחת הספר – רצוני לומר: מאמר ה׳שטן׳ ומאמר האלוה אל ה׳שטן׳ ומסור איוב בידו – כל זה משל בלא ספק, לכל בעל דעת. אלא שהוא משל לא כשאר המשלים כולם אבל משל שנתלו בו פליאות ו״דברים שהם כבשונו של אולם״. והתבארו בו ספקות גדולות ונגלו ממנו אמיתות שאין למעלה מהם. ואני אזכר לך מה שאפשר לזכרו, ואזכר לך דברי ה׳חכמים׳ המעוררים אותי לכל שהבינותיו מן המשל ההוא הגדול.

ותחילת מה שתסתכל בו – אמרו: ״איש היה בארץ עוץ״, הביא שם משתתף, והוא ׳עוץ׳, שהוא שם איש: ״את עוץ בכורו״ והוא צווי בעצה ובהנהגה: ״עוצו עצה!״ – וכאילו יאמר לך: הסתכל בזה המשל והתבונן בו והעלה בידך עניניו והבינם, וראה הדעת האמיתית מה היא. ואחר כן זכר ש׳בני האלהים׳ באו להתיצב על יי ובא ה׳שטן׳ בתוכם ובכללם – כי לא אמר: ׳ויבאו בני האלקים והשטן להתיצב על יי׳ שאז היה נראה שמציאות הכל על יחס אחד ועל ערך אחד; אבל אמר: ״ויבואו בני האלהים להתיצב על יי ויבוא גם השטן בתוכם״ – וכיוצא בזה המאמר לא נאמר אלא במי שבא בלתי מכוון ולא מבוקש לעצמו, אבל כאשר באו מי שכון בואם – בא זה בתוך הבאים. ואחר כן זכר שזה השטן, הוא משוטט בארץ ומתהלך בה ואין בינו ובין העליונים יחס כלל, ואין לו שם מהלכים – הוא אמרו: ״משוט בארץ ומהתהלך בך״ – כלומר: שוטו והתהלכו לא היה רק בארץ. ואחר כן זכר שזה התם והישר ניתן ונמסר ביד ה׳שטן׳ הזה ושכל מה שחל עליו מן המכות והמקרים בממונו ובבניו ובגופו היה סִבָּתוֹ ה׳שטן׳.

וכאשר ישב זה הענין התחיל להציע דברי בעלי העיון בזאת הגזרה, וזכר דעת אחת ויחסה לאיוב, ודעות אחרות – לחבריו. ואני אשמיע אותם אחר כן בבאור – רצוני לומר: הדעות ההם אשר בעבורם הפליגו לחשוב רעה בזה הענין אשר היה כל סִבָּתוֹ ה׳שטן׳, וחשבו כולם, איוב וחבריו שהאלוה ית׳ עושה אותו בעצמו ולא באמצעות ה׳שטן׳. והנפלא שבזה הענין הוא – שלא תאר איוב בחכמה ולא אמר: ׳איש חכם׳, או ׳מבין׳, או ׳משכיל׳, אבל תארו במעלות מדות ויושר פעולות – שאילו היה ׳חכם׳ לא היה מסופק עליו ענינו – כמו שיתבאר אחר זה.

ועוד שנזכרו מקריו על ערך דעות בני אדם – כי מבני אדם מי שלא יבהל ולא יסוב לבבו לאבדת הממון, ויהיה נקל בעיניו, אבל ירעידהו דבר מות הבנים וימיתהו מדאגה; ומבני אדם גם כן מי שיסבול ולא ילאה אפילו לאבדת הבנים ואולם סבול המכאובים אין יכולת למרגיש עליו. וכל בני אדם – רצוני לומר: ההמון – אמנם יגדילו האלוה בלשונותם ויתארוהו ית׳ ביושר ובגמילות החסד בעת הצלחתם ושלותם או בעת צער שיוכלו לסבלו, אבל כשיבואו אלו הצרות הנזכרות ב׳איוב׳ – מהם מי שיכפור ויאמין מעוט הסדר במציאות כולו, בַּאֲבֹד ממונו; ומהם מי שישאר על אמונת היושר והסדר אפילו עם צער אבדת הממון, אבל כשינגע באבדת הבנים לא יסבול; ומהם מי שיסבול ולא תתבלבל עליו אמונתו אפילו עם אבדת הבנים, אבל עם מכאובי הגוף אין אחד מהם שיסבול, אלא יתלונן ויצעק חמס – אם בלבבו או בלשונו.

וראה אמרו ב׳בני האלהים׳: ׳להתיצב על יי׳ – בפעם ראשונה ושניה; אבל ה׳שטן׳ – ואף על פי שבא בכללם ובתוכם בפעם ראשונה ושניה, לא אמר בו בראשונה: ׳להתיצב׳, ובשניה אמר: ׳ויבוא גם השטן בתוכם להתיצב על יי׳. והבן זה הענין, והסתכל מה מאד נפלא, וראה איך עלו בידי אלו הענינים כדמות נבואה! והוא: שענין ׳להתיצב על יי׳ מורה על היותם נמצאים מוכרחים במצותו לעשות מה שירצהו – תבין זה ממאמר זכריה ב׳ארבע מרכבות יוצאות׳ – אמר: ״ויען המלאך ויאמר אלי: אלה ארבע רוחות השמים יוצאות מהתיצב על אדון כל הארץ״; ומבואר הוא שאין יחס ׳בני האלהים׳ ויחס ה׳שטן׳ במציאות יחס אחד, אבל ׳בני האלהים׳ יותר קיימים ויותר מתמידים, והוא גם כן יש לו חלק אחד במציאות למטה מהם.

ומנפלאות זה המשל גם כן – שהוא, כאשר זכר שׁוּט ה׳שטן׳ בארץ בלבד ועשותו המעשים ההם, באר שהוא נמנע מלשלוט על הנפש ושניתן לו שלטון על אלו הדברים הארציים כולם ונבדל בינו ובין הנפש – והוא אמרו: ״אך את נפשו שמור״. וכבר בארתי לך שיתוף שם ׳נפש׳ בלשוננו, ושהוא נופל על הדבר הנשאר מן האדם אחר המות – והוא הדבר אשר אין ל׳שטן׳ שלטון עליו.

ואחר זכרי מה שזכרתי – שמע זה המאמר המועיל אשר זכרוהו ה׳חכמים׳ שראויים להקרא ׳חכמים׳ באמת, אשר באר כל מסופק וגילה כל מכוסה והראה רוב ׳סתרי תורה׳ – והוא אמרם ב׳תלמוד׳: ״אמר רבי שמעון בן לקיש: הוא שטן – הוא יצר הרע – הוא מלאך המות״ – כבר באר כל מה שזכרנוהו באור שלא יסופק על בעל שכל. וכבר התבאר לך שענין אחד בעצמו יכונה בשלושת השמות האלה, ושכל הפעולות המיוחסות לכל אחד מאלו השלושה הם כולם פועל דבר אחד. וכן עוד אמרו: ׳חכמי המשנה׳ הקדמונים: ״תנא: יורד ומתעה, עולה ומשטין, נוטל רשות ונוטל נשמה״. הנה כבר התבאר לך שאשר ראה דוד ׳במראה הנבואה׳ בעת המגפה: ״וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים״ – לא הראהו זה אלא להורות על ענין, הענין ההוא בעצמו הוא הנאמר עליו גם כן ׳במראה הנבואה׳ בחק מרי בני יהושע ׳הכהן הגדול׳: ״והשטן עומד על ימינו לשטנו״ ואחר כן באר רחקו מאתו ית׳ באמרו: ״יגער יי בך, השטן, ויגער יי בך הבוחר בירושלים״; והוא אשר ראה בלעם גם כן ׳במראה הנבואה׳ ׳בדרך׳ באמרו לו ״הנה אנוכי יצאתי לשטן״.

ודע, ש׳שטן׳ נגזר מגזרת ״שטה מעליו ועבור״ – רצוני לומר: שהוא מענין הנטיה וסור מן הדבר – ומפני שהוא המטה מדרך האמת בלא ספק ויורנו בדרך הטעות והשגיגה – ועל הענין ההוא בעצמו גם כן נאמר: ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״. וכבר ידעת פרסום זה הדעת בתורתנו – רצוני לומר: ׳יצר טוב ויצר רע׳ ואמרם: ״בשני יצריך״. וכבר אמרו ש׳יצר הרע׳ יתחדש בבן אדם בעת לדתו: ״לפתח חטאת רובץ״ וכמו שאמרה התורה ״מנעוריו״, וש׳יצר טוב׳ אמנם ימצא לו אחר שלמות שכלו – ולזה אמרו: נקרא ׳יצר הרע׳ – ׳מלך גדול׳, ונקרא ׳יצר טוב׳ – ׳ילד מסכן וחכם׳, במשל הנשוא לגוף בן האדם והתחלף כוחותיו, באמרו: ״עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו׳״. כל אלו הדברים נמצאים כתובים להם ׳ז״ל׳ מפורסמים. – ואחר שבארו לנו ש׳יצר הרע׳ הוא ה׳שטן׳, והוא ׳מלאך׳, בלא ספק – רצוני לומר: שהוא גם כן יקרא ׳מלאך׳ מפני שהוא בתוך ׳בני האלהים׳ – יהיה גם כן ׳יצר טוב׳ ׳מלאך׳ באמת; אם כן, זה הענין המפורסם בדברי ה׳חכמים ז״ל׳ שכל אדם נלוו אליו ׳שני מלאכים׳ – אחד מימינו ואחד משמאלו – הם ׳יצר טוב׳ ו׳יצר רע׳; ובבאור אמרו: ׳ז״ל׳ ב׳גמרא שבת׳ בשני המלאכים האלה – אמרו: ״אחד טוב ואחד רע״. וראה כמה גילה לנו זה המאמר מפליאות וכמה הסיר מדמיונות בלתי אמיתיות.

ואיני רואה את עצמי אלא שכבר בארתי ופרשתי ענין איוב עד אחריתו ותכליתו. אבל אני רוצה לבאר לך הדעת המיוחס לכל אחד מחבריו – מהו, בראיות לְקַטְתִּים מדברי כל אחד מהם. ולא תביט לזולת זה מן המאמרים אשר חיבם סדר הדברים, כמו שבארתי לך בראש זה המאמר.

L’histoire de Job, si étrange et si étonnante(2)L’auteur appelle cette histoire étrange et étonnante, parce qu’elle nous présente un homme pieux condamné, sans aucune raison apparente, aux plus affreuses souffrances, et qu’elle paraît incompréhensible au lecteur superficiel qui n’en pénètre pas le mystère. — Les deux versions hébraïques n’ont pour les deux adjectifs que le seul mot הנפלא., se rapporte au sujet dont nous nous occupons; je veux dire qu’elle est une parabole qui a pour but d’exposer les opinions des hommes sur la Providence. Tu sais que certains docteurs disent expressément: «Job n’a jamais existé, et ce n’est là qu’une parabole(3)Voy. Talmud de Babylone, Baba Bathra, fol. 15 a, où se trouvent aussi les différentes opinions sur les diverses époques que d’autres docteurs assignent à Job..» Ceux-là même qui croient qu’il a existé et que c’est une histoire qui est (réellement) arrivée, ne savent lui(4)Le mot לה, à lui, qu’ont tous les mss. arabes, ne peut se rapporter grammaticalement qu’à Job. assigner ni temps ni lieu. Quelques docteurs disent qu’il exista du temps des patriarches; d’autres disent, du temps de Moïse; d’autres encore, du temps de David; d’autres enfin disent qu’il fut de ceux qui revinrent de Babylone. Mais tout cela ne fait que confirmer l’opinion de ceux qui disent qu’il n’a jamais existé. En somme, qu’il ait existé ou non, toujours est-il que tous les lecteurs ont été jetés dans la perplexité par son histoire telle qu’elle nous est racontée(1)Les mots signifient mot à mot: de tali ejus casu qui existit; l’auteur veut dire que son histoire vraie ou fausse, qui dans tous les cas existe devant nous, a troublé l’esprit des lecteurs. Au lieu de קצׄיתה, son aventure (casus, eventus), plusieurs mss. ont קצתה, son histoire.; de sorte qu’on a objecté contre la science et la Providence de Dieu ce que j’ai déjà mentionné(2)L’auteur veut parler des doutes que, par la raison qu’il va dire, on a exprimés sur l’omniscience de Dieu et sur la Providence. Voy. ci-dessus, chap. XVI., à savoir, que l’homme vertueux et parfait, plein de probité dans ses actions, et qui a le plus grand soin d’éviter les péchés, est pourtant frappé, coup sur coup, de grands malheurs, dans sa fortune, dans ses enfants et dans sa personne, sans l’avoir mérité par un péché quelconque. Selon les deux opinions encore, que Job ait existé ou non, le prologue du livre, je veux dire le discours de Satan, les paroles que Dieu adresse à Satan, Job livré au pouvoir de ce dernier, tout cela (dis-je), pour tout homme intelligent, est indubitablement une parabole. Cependant ce n’est pas là une parabole comme il y en a tant, mais une parabole à laquelle se rattachent des pensées profondes, des choses qui forment le mystère de l’univers(3)Ces derniers mots sont empruntés au Talmud de Babylone, traité ’Haghîgâ, fol. 13 a, où ils se rapportent à la vision d’Ézéchiel., et qui sert à éclaircir de grandes obscurités et à manifester les plus hautes vérités(4)Mot à mot: des vérités qui n’ont pas de terme après elles, c’est-à-dire qui sont elles-mêmes le dernier terme de la vérité. Dans la version d’Ibn-Tibbon, il faut lire selon les mss. אמתות, vérités, au lieu du mot תעלומות, mystères, qu’ont les éditions; Al-’Harîzi traduit littéralement: ונודע מהם אמתות שאין תכלית אחריהם.. Je vais t’en dire tout ce qui peut se dire(1)C’est-à-dire, selon le commentateur Schem-Tob: ce que je pourrai en dire sans me prononcer clairement sur des mystères qu’il n’est pas permis de révéler., et je rapporterai les paroles des docteurs qui ont éveillé mon attention sur tout ce que j’ai pu comprendre de cette importante parabole.

La première chose qui doit fixer ton attention, ce sont les mots: Il y avait dans le pays de ’OUÇ (Hus) un homme (Job, I. 1), où l’on se sert d’un homonyme, qui est Ouç (עוץ); car c’est à la fois un nom d’homme: son premier né Ouç (Genèse, 22, 21), et l’impératif d’un verbe (exprimant l’idée de) réfléchir, méditer, par exemple עוצו עצה, prenez conseil (Isaïe, 8, 10). C’est donc comme si l’on disait: Médite sur cette parabole(2)Sur le sens du verbe , voy. le tome II, p. 250, note 3. Dans la version d’Ibn-Tibbon, au lieu de בזאת העצה, les mss. ont, conformément au texte arabe: בזה המשל; de même Al-’Harîzi: השב לבך לזה המשל., réfléchis-y, cherche à en pénétrer le sens, et vois quelle est l’opinion vraie(3)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont le pluriel, quelles sont les opinions vraies; les mss. ont conformément à l’arabe: וראה הדעת האמיתית מה היא. Sur l’impératif ארי, forme incorrecte, voy. tome I, p. 19, note 2.. Ensuite on raconte que les fils de Dieu (les anges) vinrent se présenter devant l’Éternel, et que Satan se présenta au milieu d’eux(4)Mot à mot: dans leur foule et dans leurs troupes. Au lieu de גׄמארהם , in universitate eorum, plusieurs mss. ont גמארהם ; sur ce dernier mot, qui est peut-être préférable, voy. tome I, p. 223, note 3.. On ne dit pas «les fils de Dieu et Satan vinrent se présenter devant l’Éternel,» de sorte que tous se seraient trouvés là au même titre(5)La version d’Ibn-Tibbon s’écarte un peu du texte; elle porte: שמציאות הכל על יתם אחד ועל ערך אחד (mss. שאז היה נראה (דומה. Le mot פכאן, Ibn-Tibbon paraît l’avoir prononcé . Al-’Harîzi traduit plus littéralement: כי אז יהיה מציאות הכל על דרך אחד.; mais on s’exprime ainsi: Les fils de Dieu vinrent se présenter devant l’Éternel, et Satan aussi vint au milieu d’eux (Job, 1, 6; II, 1). Par celle manière de s’exprimer, on désigne quelqu’un qui est venu, sans que ce fût lui qu’on ait eu en vue et sans que sa présence ait été recherchée, mais qui plutôt, à l’occasion de l’arrivée de ceux dont on avait eu en vue la présence, s’est présenté au milieu des arrivants(1)L’auteur s’exprime ici à mots couverts, comme il l’a fait dans son explication du Ma’asé Beréschith et du Ma’asé Mercâbâ. Il fait allusion à l’idée qu’il a développée plus haut (chap. x), à savoir, que tout ce qui est émané directement de la volonté du créateur est le bien, et que Dieu n’est jamais l’auteur direct du mal. Ce n’est qu’accidentellement et indirectement que le mal peut être attribué à l’action divine; la matière en elle-même créée par Dieu n’est point un mal, mais elle devient la source du mal par la privation qui lui est inhérente et qui est la cause de la corruption (φθορά). Dans le prologue du livre de Job, il faut entendre, par les fils de Dieu, le bien que Dieu a eu directement en vue dans la création, c’est-à-dire les Intelligences et les sphères, ainsi que les formes émanées d’elles et qui sont les causes de la naissance (γένοσις) et de la conservation des êtres. Satan, au contraire, représente la privation, source accidentelle du mal.. — Ensuite on dit que ce Satan errait sur la terre et la parcourait; il n’y a donc aucun rapport entre lui et le monde supérieur, auquel il n’a point accès. Tel est le sens des mots: (Je viens) d’errer sur la terre et de la parcourir (ibid., I, 7; II, 2); car il n’erre et ne se promène que sur la terre(2)C’est-à-dire, le mal, qui naît de la privation, n’existe que sur la terre, ou dans le monde sublunaire (cf. tome II, chap. XXX, p. 235); car la matière supérieure n’est pas accompagnée de la privation, et rien dans le monde supérieur n’est corruptible.. — Ensuite on rapporte que cet homme intègre et parfait fut livré entre les mains de Satan, et que celui-ci fut la cause de tous les malheurs qui le frappèrent dans sa fortune, dans ses enfants et dans sa personne(3)C’est-à-dire, que la matière sublunaire et la privation qui l’accompagne furent la cause des malheurs accidentels qui frappèrent Job, et dans lesquels Job et ses amis crurent voir un mal venant directement de Dieu..

Après avoir ainsi indiqué l’idée sous-enten-due(1)Mot à mot: après avoir fait sous-entendre cette sous-entente; c’est-à-dire, après avoir indiqué, par l’allégorie de Satan, la véritable idée du mal. Ibn-Tibbon, qui traduit ces mots par וכאשר יִשׁב זה הענין (c.-à-d. après avoir établi ce sujet), paraît avoir lu avec ר, au lieu de avec ד, comme l’ont tous les mss.; Al-’Harîzi traduit littéralement: וכאשר שיער זה השיעור., on commence à exposer ce que les penseurs(2)Au lieu de אהל אלנטׄר, les penseurs, Ibn-Tibbon a simplement העיון; il faudrait בעלי העיון. Le mot אלקצׄיה̈, qui veut dire proposition, jugement, est ici employé dans le sens de récit, sujet, comme le mot אלקצה̈; aussi les mss. ont-ils dans ce chapitre tantôt l’un, tantôt l’autre de ces deux mots (v. ci-dessus, p. 160, note 1). Ibn-Tibbon (dans les mss.) a ici בזאת הגזירה. Les éditions ont substitué à ces deux mots le mot בן, se rapportant à זה הענין. ont dit sur ce sujet; on rapporte d’abord une opinion qu’on attribue à Job, puis d’autres opinions (sont attribuées) à ses amis. Je t’exposerai clairement ces différentes opinions, qui causèrent chez eux un si grand conflit d’idées(3)Cf. ci-dessus, p. 113, note 2. sur cet événement dont Satan seul était la cause, tandis qu’ils croyaient tous, tant Job que ses amis, que Dieu avait agi lui-même, sans l’intermédiaire de Satan. Ce qu’il y a de plus étonnant et de plus remarquable dans ce récit, c’est qu’on n’attribue point à Job la science et qu’on ne l’appelle pas un homme sage, ou intelligent, ou savant; car, au contraire, on ne lui attribue que d’excellentes mœurs et la droiture dans les actions. En effet, s’il avait été un sage, sa situation n’aurait eu pour lui rien d’obscur, comme on l’exposera plus loin.

Je ferai remarquer encore que les malheurs de Job sont présentés dans une certaine gradation, selon les différents caractères des hommes(4)Littéralement: Ensuite (il faut remarquer) qu’on a gradué ses malheurs, etc. Au lieu du verbe דרגׄ, graduer, un de nos mss. (suppl. hébreu, n° 63) a דׄבר; de même les deux versions hébraïques: celle d’Ibn-Tibbon a ועוד שנזכרו מקריו; celle d’Al-’Harîzi: ואחר כן זכר תלאותיו.. En effet, il y a des hommes qui ne s’effrayent pas(1)Au lieu de ירהאע, quelques mss. ont ירהדע. Nos éditions de la version d’Ibn-Tibbon paraissent rendre les deux verbes à la fois: מי שלא יבהל ולא יסוב לבבו. Dans quelques mss. de cette version et dans le commentaire de Schem-Tob, on lit מי שלא יִתּר לבבך (cf. Job, 37, 1). La version d’Al-’Harîzi porte: מי שלא יחרד לאיבוד ממונו. de la perle de leur fortune, dont ils font peu de cas, mais qui sont saisis de terreur par la mort de leurs enfants et en meurent de tristesse. Il y en a d’autres qui supportent avec résignation(2)Littéralement: sans désespérer. La version d’Ibn-Tibbon rend le mot יהלע par deux verbes: ולא יבהל ולא ילאה; celle d’Al-’Harîzi a ולא יקוץ ולא יחרד. même la perte des enfants; mais aucun être qui a la sensation(3)Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, l’infinitif להרגיש est une faute d’impression; il faut lire למרגיש, au participe, comme l’ont les mss. ne peut supporter les douleurs. Tous les hommes, je veux parler du vulgaire, glorifient Dieu de leur langue, et le disent juste et bienfaisant quand ils sont heureux et à l’aise, ou même dans un état de souffrance supportable. Mais quand arrivent ces malheurs qu’on rapporte de Job, alors il y en a qui, en perdant seulement leur fortune, blasphèment et croient que l’univers entier manque de bon ordre; d’autres, quoique affligés de la perte de la fortune, continuent à croire à la justice (divine) et au bon ordre (de l’univers), mais s’ils sont éprouvés par la perte des enfants, ils ne peuvent se résigner; d’autres enfin se résignent et ne sont pas troublés dans leur foi, même lorsqu’ils perdent leurs enfants, mais aucun d’eux ne supporte les douleurs du corps sans se plaindre et sans blasphémer, soit avec sa langue, soit dans sa pensée.

En parlant des fils de Dieu, on dit les deux fois qu’ils vinrent se présenter devant l’Éternel (ibid., I, 6; II, 1). Mais pour ce qui est de Satan, bien qu’il vînt au milieu d’eux la première et la seconde fois, on ne se sert pas à son égard la première fois de l’expression להתיצב, se présenter, tandis que la seconde fois on dit (II, 1): «Et Satan aussi vint au milieu d’eux se présenter devant l’Éternel.» Il faut en bien comprendre l’idée, et tu reconnaîtras combien elle est remarquable(1)L’auteur veut dire qu’il faut bien comprendre l’idée profonde cachée sous ce mot להתיצב, se présenter, et la raison pourquoi cette expression a été omise la première fois. Ainsi que Maïmonide le fait entendre lui-même dans ce qui suit, Satan, qui représente la privation (στέρησις), peut être considéré, jusqu’à un certain point, comme un but direct de la création, puisque la naissance et la corruption, que le créateur avait pour but dans le monde sublunaire, n’ont lieu que par suite de la privation, qui est inhérente à la matière et qui par conséquent joue un rôle important dans les choses de ce bas-monde (cf. le t. I, chap. XVII, p. 69). Satan, ou la privation dont dépend le mal, a donc aussi en quelque sorte le droit de se présenter devant l’Éternel; mais il l’a moins que les êtres supérieurs qui sont le pur bien. Voy. ci-dessus, p. 162, notes 1, 2, 3). C’est pourquoi, pour les fils de Dieu, on emploie deux fois l’expression להתיצב, se présenter, tandis que pour Satan on ne l’emploie qu’une seule fois.; tu te convaincras alors que c’est en quelque sorte par une inspiration divine que j’ai trouvé toutes ces idées(2)C’est-à-dire, toutes les idées que l’auteur trouve cachées dans les différents passages qu’il a cités.. En effet, les mots se présenter devaut l’Éternel signifient qu’ils se tenaient là assujettis à l’ordre émané de sa volonté(3)Mot à mot: assujettis à son ordre en ce qu’il voulait; c’est-à-dire, que les êtres désignés ici par les mots fils de Dieu et Satan obéissaient forcément aux lois éternelles émanées de la volonté divine. Le verbe signifie soumettre quelqu’un à un service forcé; le mot מוכרחים, employé par Ibn-Tibbon pour le mot arabe , exprime peut-être plus énergiquement cette idée que le mot משועבדים, que veut Ibn-Falaquéra (Append. du Moré ha-Moré, p. 157), et qui est ici employé par Al-’Harîzi.. C’est ainsi que Zacharie(4)Le texte arabe porte simplement: מן קול זכריה, du discours de Zacharie, ou, selon les paroles de Zacharie. Ibn-Tibbon a ajouté pour plus de clarté les mots תבין זה; de même Al-’Harîzi: ותדע זה ממאמר זכריה., en parlant des quatre chariots sortant etc., dit: L’ange me répondit et dit: Ce sont les quatre vents qui sortent de là où ils se présentaient מהתיצב devant le maître de toute la terre (Zacharie, 6, 5)(5)Dans le verset de Zacharie, les quatre vents représentent également les êtres supérieurs, désignés dans le livre de Job par les mots fils de Dieu. Voy. le tome II, chap. X, p. 91, et ibid., note 1.. — Il est donc clair que les fils de Dieu et Satan n’occupent pas le même rang dans l’univers; au contraire, les fils de Dieu sont plus stables et plus durables, mais lui aussi (Satan) occupe dans l’univers un certain rang au-dessous du leur(1)C’est-à-dire: les êtres supérieurs, seuls représentants du bien absolu, sont stables et durables, n’étant pas soumis à la naissance et à la corruption; mais Satan aussi occupe un certain rang dans le monde sublunaire, comme nous l’avons fait observer ci-dessus, p. 165, n. 1.—Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il faut effacer après אבל le mot יחם qui ne se trouve pas dans les mss. et qui a été ajouté par les éditeurs pour justifier les adjectifs קיים et מתמיד qui sont au singulier; mais ce n’est que par inadvertance qu’Ibn-Tibbon a employé le singulier, en imitant les formes arabes אתׄבת ואדום, qui peuvent aussi s’employer pour le pluriel. Il s’excuse dans sa préface des nombreuses fautes de cette nature. La version d’Al-’Harîzi a ici plus exactement: אבל בני האלהים הם קיימים ועומדים. Les mots ont été rendus dans la version d’Ibn-Tibbon par חלק אחד: «lui aussi a une certaine part»; cette traduction a été justement critiquée par Ibn-Falaquéra. Voy. Append. du Moré ha-Moré, p. 149: וידוע כי אין לשטן חלק אחד במציאות אלא שיש לו מעלה מה במציאות כי יש לו ממשלת הארעיות והוא משוטט בארץ. Cf. aussi le tome I, p. 52, note 2..

Ce qu’il y a encore de remarquable dans cette parabole, c’est que, après avoir dit que Satan errait particulièrement sur la terre et avoir parlé des actes auxquels il se livrait, on déclare qu’il lui est interdit de s’emparer de l’âme, que toutes ces choses terrestres sont mises en son pouvoir, mais qu’il y a une barrière entre lui et l’âme humaine(2)Le verbe חיל est le passif de חאל (rad. ), qui signifie entre autres établir une séparation. Ibn-Tibbon ajoute ces mots explicatifs: כלומר שלא נִתּן לו רשות עליה.; tel est le sens de ces mots: אך את נפשו שמור, seulement prends garde à son âme (Job, 2, 6). Je t’ai déjà exposé que, dans notre langue, le mot נפש, âme, est un homonyme, et qu’il s’applique à la chose qui reste de l’homme après la mort(3)Voy. le tome I, chap. XLI, p. 146, note 2.; c’est sur cette chose que Satan n’a pas de pouvoir(4)Car l’intellect acquis, qui est toujours en acte et qui seul est immortel, n’a plus rien qui soit en puissance, et par conséquent Satan, qui représente la privation, lui est complètement étranger et n’a aucune prise sur lui. Voy. le tome I, l. c., et cf. ibid., chap. LXX, page 328, note 4..

Après ces observations, écoute cette parole si instructive émanée des sages, auxquels on peut à juste titre appliquer le nom de sages, (parole) qui a éclairci tout ce qui est obscur, mis à découvert tout ce qui était voilé, et révélé la plupart des mystères de la Loi; je veux parler de ce qu’ils disent dans le Talmud(1)Voy. Talmud de Babylone, traité Bâbâ bathra, fol. 16 a. C’est à ce passage que l’auteur a fait allusion plus haut en disant: «Je rapporterai les paroles des docteurs qui ont éveillé mon attention sur tout ce que j’ai pu comprendre de cette importante parabole.» — Sur l’expression יצר הרע, le mauvais penchant, cf. tome II, p. 103, note 2.: «Rabbi Siméon, fils de Lakisch, dit: Satan, le mauvais penchant et l’ange de la mort sont une seule et même chose.» Tout ce que nous avons dit, ce passage le révèle d’une manière qui n’aura rien d’obscur pour celui qui sait comprendre(2)Selon tout ce qui a été dit plus haut, ce passage talmudique signifierait que la matière accompagnée de la privation, principe de mal, produit les mauvais penchants qui conduisent l’homme à sa perte.. Il est donc clair que ces trois noms désignent une seule et même idée, et que toutes les actions attribuées à chacune de ces trois choses sont l’action d’une seule et même chose. C’est là aussi ce qu’ont exprimé les anciens docteurs de la Mischna: «On a enseigné ce qui suit: il descend et séduit, puis il monte et accuse, et enfin ayant obtenu la permission, il ôte la vie(3)Voy. la Baraïtha, rapportée dans Bâba bathra, l. c.: תנא יורד ומתעה וגו׳..» Tu comprendras maintenant que ce que David vit dans une vision prophétique au moment de la peste,—l’ange tenant dans sa main un glaive nu tendu vers Jérusalem (I Chron., 21, 16), — ne lui apparut que pour lui indiquer une certaine idée, laquelle idée est la même(1)Mot à mot: il (Dieu) ne lui montra que pour lui indiquer une idée etc. Le mot manque dans quelques mss., et il est aussi omis dans la version d’Al-’Harîzi, qui porte: כי הראהו זה להורות על זה הענין בעצמו וגו׳. Dans la version d’Ibn-Tibbon, au lieu de והענין, quelques mss. ont plus exactement הענין sans le ו copulatif. Quant au verbe אוראה, c’est une forme incorrecte pour אראה. Cf. t. I, p. 97, note 4. que celle dont on parle aussi dans une vision prophétique, au sujet du péché commis par les fils du grand prêtre Josué: Et Satan se tenait à sa droite pour l’accuser (Zacharie, 3, 1)(2)Selon le Talmud, traité Synhédrin, fol. 91 a, on ferait ici allusion au péché que commirent les descendants de Josué en épousant des femmes étrangères. Voy. Ezra, chap. X, v. 18, et cf. la version chaldaïque au livre de Zacharie, 3, 3, où les mots «Josué portait des vêtements souillés» sont ainsi paraphrasés: ויהושע הוו ליה בנין דנסבין להון נשין דלא כשרן לכהונתא, Josué avait des fils qui prirent des femmes impropres au sacerdoce.. A la suite (de ce dernier passage), on déclare combien Satan est éloigné de Dieu(3)Car, comme on l’a vu, Satan n’est en rapport qu’avec le monde sublunaire.: L’Éternel te réprouve, ô Satan! l’Éternel, lui qui a élu Jérusalem, teréprouve (ibid., v. 2). C’est lui aussi que Bileam, dans une vision prophétique, vit sur son chemin, et qui lui dit: Voici, je suis sorti pour être un adversaire (Nombres, 22, 52).

[Il faut savoir que le mot SATAN (שׂטן) est dérivé du verbe SATÁ (שׂטה, se détourner), par exemple détourne-toi (שְׂטֵה) de lui et passe (Prov., 4, 15), je veux dire que ce mot renferme le sens de se détourner, s’écarter; car Satan est indubitablement celui qui détourne des voies de la vérité et qui fait qu’on se perd dans les voies de l’erreur(4)La version d’Ibn-Tibbon porte: ויורנו בדרך הטעות והשניגה, «et qui nous mène dans la voie de l’erreur et de l’égarement.» Ibn-Tibbon a commis ici une grave erreur; car tous les mss. ar. portent ויובק , IVe forme de , qui signifie périr, se perdre. Al-’Harîzi traduit plus exactement: ויכשיל בדרכי הטעות.]. — Cette même idée(5)C’est-à-dire, l’idée que l’auteur rattache à l’être symbolique appelé Satan. est exprimée aussi par ces mots: car le penchant du cœur de l’homme est mauvais dès son enfance (Genèse, 8, 21). Tu sais combien est répandue dans notre religion l’idée du bon et du mauvais penchant, et tu connais cette parole des docteurs: «par tes deux penchants(1)Voy. Mischnâ, Ire partie, traité Berakhôth, chap. IX, § 5, où les mots בכל לבבך, de TOUT ton cœur (Deutéronome, VI, 5), sont expliqués par בשני יצריך, de tes deux penchants, ce que les docteurs entendent dans ce sens qu’il faut remercier Dieu même pour le mal qui nous arrive et dont notre mauvais naturel est souvent la seule cause, et qu’il faut le louer même dans les moments de tristesse et d’irritation: חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה שנאמר ואהבת את י״י אלהיך בכל לבבך וגו׳ בכל לבבך בשני יצריך ביצר הטוב וביצר הרע. cf. Talmud de Babylone, même traité, fol. 61 a: שני יצרים ברא הקב״ה וגו׳.». Ailleurs ils disent que le mauvais penchant surgit dans l’individu humain dès la naissance: le péché guette à la porte (Genèse, 4, 7), et comme dit l’Écriture: dès son enfance (ibid., VIII, 21), tandis que le bon penchant ne lui arrive qu’après le perfectionnement de son intelligence(2)Voy. Talmud de Babylone, traité Synhédrin, fol. 91 b, où I’on rapporte une conversation entre Rabbi Iehouda ha-Nasi et Antonin sur la question de savoir si le mauvais penchant (יצר הרע) naît au moment de la formation du fœtus, ou au moment où l’enfant est mis au jour; Antonin se prononce dans le dernier sens, et Rabbi ajoute qu’en effet on peut citer à l’appui de cette opinion le verset de la Genèse (4, 7): אמר רבי דבר זה למדני אנטונינוס ומקרא מסייעו שנאמר לפתח חטאת רובץ. Cf. Beréschith rabba, section XXXIV (fol. 30, col. 1). Le bon penchant (יצר טוב), selon les rabbins, ne se développe qu’à l’âge de treize ans. Voy. le Midrasch Kohéleth, au chap. IX, v. 14: ולמה הוא קורא ליצר הרע גדול שהוא גדול מיצר טוב שלש עשרה שנה.. C’est pourquoi, disent–ils, dans la parabole sur le corps humain et ses différentes facultés, contenue dans ce passage: une petite ville renfermant peu d’hommes etc. (Ecclés., IX, 14), le mauvais penchant est appelé un grand roi et le bon penchant est appelé un homme pauvre et sage(3)Voy. l’interprétation de ce verset de l’Ecclésiaste dans le Talmud de Babylone, traité Nedarîm, fol. 32 b, et cf. la paraphrase chaldaïque du même verset.—Les mss. arabes et ceux de la version d’Ibn-Tibbon, ainsi que les éditions, ont ici généralement ילד מסכן, au lieu de איש מסכן, et c’est sans doute l’auteur lui-même qui a écrit ילד par inadvertance, en pensant à un autre verset de l’Ecclésiaste: טוב ילד מסכן וחכם (chap. IV, v. 12).. Toutes ces choses se trouvent dans des textes bien connus, émanés des docteurs. — Or, comme ils nous ont déclaré que le mauvais penchant est Satan, qui indubitablement est un ange, — et qui en effet est désigné comme ange, puisqu’il se trouve au nombre des fils de Dieu, — le bon penchant aussi est en réalité un ang(1)L’auteur veut dire que le bon penchant et le mauvais penchant, dérivant l’un et l’autre des facultés de l’âme, peuvent être appelés anges; car ce mot désigne entre autres toutes les forces physiques et toutes les facultés de l’âme. Voy. le t. II, chap. VI, p. 70 et suiv.. Ainsi donc, quand les docteurs disent, comme tout le monde sai(2)Mot à mot: cette chose si généralement connue dans les paroles des docteurs, à savoir que chaque homme etc. Voy. Talmud de Babylone, traité ’Haghigâ, fol. 16 a: שני מלאכי השרה מלוין אותו וגוי. Cf. traité Berakhôth, fol. 60 b: הנכנס לבית הכסא וגו׳, et ibid. le commentaire de Raschi., que chaque homme est accompagné par deux anges, l’un à sa droite et l’autre à sa gauche, il s’agit du bon penchant et du mauvais penchant; et en effet ils disent expressément dans la Guemara de Schabbâth: «l’un bon, l’autre mauvai(3)Voy. traité Schabbâth, fol. 119 b: ב׳ מלאכי השרת מלוין לו לאדם בע״ש מבית הכנסת לביתו אחד טוב ואחד רע..» — Tu vois donc combien de choses merveilleuses nous sont révélées par cette parole(4)C’est-à-dire, par la parole de R. Siméon, fils de Lakisch, citée plus haut., et combien de fausses idées elle fait disparaître.

Je crois maintenant avoir exposé et éclairci à fond l’histoire de Job(5)Littéralement: Je ne pense pas autrement, si ce n’est que j’ai expliqué et éclairci l’histoire de Job jusqu’à son terme et sa fin. La version d’Ibn-Tibbon, qui reproduit trop servilement la tournure de la phrase arabe, peut ne pas paraître assez claire; Al-’Harîzi a rendu cette phrase avec plus de clarté: וכמדומה לי כי כבר פרשתי בזה מה שיש בידי וביארתי עניין איוב עד תכליתו וסופו. L’auteur veut dire qu’il croit avoir fait tout ce qu’il est possible de faire pour expliquer l’allégorie contenue dans le prologue historique du livre de Job.. Mais je veux aussi t’exposer quelle est l’opinion attribuée à Job et quelle est celle qu’on attribue à chacun de ses amis, en alléguant des preuves que je recueillerai dans leurs discours respectifs. Il ne faut pas faire attention aux autres paroles(1)Littéralement: aux paroles en dehors de cela; c’est-à-dire, à ce que chacun d’eux a dit en dehors des passages qui seront cités comme preuves de leurs opinions., nécessitées par l’ensemble du discours(2)L’auteur veut dire que, dans les discours de Job et de ses amis, il y a des passages caractéristiques dans lesquels se dessinent leurs opinions respectives et qui forment le fond de l’allégorie qu’ils ont en vue; le reste n’a pas d’importance pour l’allégorie en elle-même et pour l’idée philosophique qu’elle renferme, et ne sert qu’à achever la peinture au point de vue de l’art poétique. C’est là ce que l’auteur veut dire par les mots nécessitées par l’ordre (ou l’ensemble) du discours. Il renvoie à l’Introduction de son ouvrage, où il a dit que parfois l’ensemble de l’allégorie révèle l’ensemble du sujet représenté, mais qu’à côté il se trouve des passages qui n’ajoutent rien au sujet représenté, et qui servent seulement à l’embellissement de l’allégorie et à la symétrie du discours. Voy. t. I, p. 19 et suiv., comme je te l’ai exposé au commencement de ce traité.

Summary

These two chapters form a commentary on the Book of Job, described by Maimonides as a ‘strange and wonderful’ (الغريبه العجيبه) story which he beleives to be fictional. Maimonides is compelled to put pen to paper because the story of Job represents a common source of perplexity to all thinkers, i.e. the phenomenon that “a simple and perfect person, who is upright in his actions, and very anxious to abstain from sin, is afflicted by successive misfortunes”. In answer to these ‘perplexities’, the Book of Job “includes profound ideas and great mysteries, removes great doubts, and reveals the most important truths”. Friedlander’s translation appears to be somewhat slopppy here, for the Arabic corrsponding to the last two phrases in this quote is “و تبينت به مشكلات العظيمة، و اتضحت منه حقائق لا غاية بعدها”.

According to Maimonides, the Book of Job illustrates a (possible) hierarchy of human suffering: 1) destruction of property; 2) loss of children; 3) bodily pain, in order of the likelihood that people can bear each kind of suffering.

Some of us deny God, and believe that there is no rule in the Universe, even if only their property is lost. Others retain their faith in the existence of justice and order, even when suffering from loss of property, whereas loss of children is too much affliction for them. Others remain firm in their faith, even with the loss of their children; but there is no one who can patiently bear the pain that reaches his own person: he then murmurs and complains of injustice either in his heart or with his tongue.

Some of Maimonides’ observations:

“Job, as well as his friends, were of opinion that God Himself was the direct agent of what happened, and that the adversary [i.e., Satan] was not the intermediate cause”
Even though Job is shown to be a good person, he is not described in the story as a wise person; had he been wise, “he would not have any doubt about the cause of his suffering.”
Satan does not have power over the soul of man, whatever other powers he may have.
He agrees with a certain quotation from the Talmud: “ ‘The adversary (satan), evil inclination (yeẓer ha-ra’) [translated, ostensibly by Hussein Attai, as ya’mal al-suu’ يعمل السوء], and the angel of death, are one and the same being.’ … It has thus been shown to you that one and the same thing is designated by these three different terms, and that actions ascribed to these three are in reality the actions of one and the same agent”
There is an ‘evil inclination’ and an inclination toward good in all of us; “the evil inclination we receive at our birth: for “at the door sin croucheth” Gen. 4:7, as is distinctly said in the Law, “And the imagination of the heart of man is evil from his youth” ibid. 8:21. The good inclination, however, comes when the mind is developed.”

There are some general opinions or principles held to be true by Job as well as his friends, e.g., the idea that when a wicked person is in prosperity, one expects an impending change, and similarly, when a good person suffers, one expects to see the situation change, presumably according to the justice of God. Essentially, Job’s friends are convinced that “those who act well receive reward, and those who act wickedly are punished. When a wicked and rebellious person is seen in prosperity, it may be assumed for certain that a change will take place; he will die, or troubles will afflict him and his house. When we find a worshipper of God in misfortune, we may be certain that God will heal the stroke of his wound.” It is not at all clear whether Maimonides himself believes this statement. Nevertheless, Maimonides recognizes that the underlying question is an important one, i.e., why do bad things happen to good people?

One possible response to seeing bad things happen to good people, says Maimonides, is Job’s (let us say naive, but entirely reasonable) poetic exclamation in Job IX 22-24, XXI 23-26 and others that good and evil seem to be equal before God, that affliction comes to both, that God does not care either way and has abandoned his creation. Maimonides tells us that the Sages of the Talmud have condemned Job for his blasphemous statements. However, he then proceeds to tell us that Job holds the above views at first:

It is the opinion which suggests itself as plausible at first thought, especially in the minds of those who meet with mishaps, well knowing that they have not merited them through sins. This is admitted by all, and therefore this opinion was assigned to Job. But he is represented to hold this view only so long as he was without wisdom, and knew God only by tradition, in the same manner as religious people generally know Him. As soon as he had acquired a true knowledge of God, he confessed that there is undoubtedly true felicity in the knowledge of God; it is attained by all who acquire that knowledge, and no earthly trouble can disturb it. So long as Job’s knowledge of God was based on tradition and communication, and not on research, he believed that such imaginary good as is possessed in health, riches, and children, was the utmost that men can attain: this was the reason why he was in perplexity, and why he uttered the above-mentioned opinions, and this is also the meaning of his words: “I have heard of thee by the hearing of the ear; but now mine eye seeth thee. Wherefore I abhor myself, and repent because of dust and ashes” XLII 5, 6; that is to say he abhorred all that he had desired before, and that he was sorry that he had been in dust and ashes; comp. “and he sat down among the ashes” II 8. On account of this last utterance, which implies true perception, it is said afterwards in reference to him, “for you have not spoken of me the thing that is right, as my servant Job hath.”

What are some of the other opinions described in the Book of Job?

Eliphaz believes that whatever afflictions Job is enduring must be punishment for some shortcoming; that if Job seems at first glance to be basically good, he need not be good to the extent that God expects him to be good. Maimonides says that “Eliphaz never abandoned his belief that the fate of man is the result of justice, that we do not know all our shortcomings for which we are punished, nor the way how we incur the punishment through them”.

Bildad likewise “defends in this question the theory of reward and compensation”, but from a different angle: he consoles Job that God will compensate him for his misfortunes. “He therefore tells Job that if he is innocent and without sin, his terrible misfortunes will be the source of great reward, will be followed by the best compensation, and will prove a boon to him as the cause of great bliss in the future world … This opinion concerning, Providence is widespread, and we have already explained it.” For this ‘opinion’ Maimonides cites Job VIII 6-8.

Zofar takes a different approach, and does not use the ‘theory of reward and compensation’ at all. “Divine Will is the source of everything that happens: no further cause can be sought for His actions, and it cannot be asked why He has done this and why He has not done that. That which God does can therefore not be explained by the way of justice or the result of wisdom. His true Essence demands that He does what He wills; we are unable to fathom the depth of His wisdom, and it is the law and rule of this wisdom that whatever He does is done because it is His will and for no other cause”.

For Maimonides, each of these maps to a different, then current, theory, about Providence: “The view ascribed to Job is the theory of Aristotle. Eliphaz holds the opinion taught in Scripture, Bildad’s opinion is identical with that of the Mu’tazilah, whilst Zofar defends the theory of the Asha’riyah. These were the ancient views on Providence” — but then a new character comes along, Elihu, with a new theory; “for this reason he is placed above the others, and described as younger in years but greater in wisdom”.

Person	Theory
Job (initially)	Aristotle
Eliphaz	Scripture
Bildad	Mu’tazila
Zofar	Ashariya
Elihu	?

But what is Elihu’s theory? It’s difficult to say, but evidently Maimonides seems to agree most with his theory, for after relaying a lengthy account of Elihu’s solution to the problem, he adds “If you pay to my words the attention which this treatise demands, and examine all that is said in the Book of Job, all will be clear to you, and you will find that I have grasped and taken hold of the whole subject; nothing has been left unnoticed”.

According to Maimonides, Elihu’s explanations are supposed to culminate in the knowledge that the way in which God ‘rules’ and ‘manages’ the world does not, at all, have the same meaning as when we ‘rule’ or ‘manage’ things as human beings.

The term ‘rule’ has not the same definition in both cases: it signifies two different notions, which have nothing in common but the name. In the same manner, as there is a difference between works of nature and productions of human handicraft, so there is a difference between God’s rule, providence, and intention in reference to all natural forces, and our rule, providence, and intention in reference to things which are the objects of our rule, providence, and intention. This lesson is the principal object of the whole Book of Job; it lays down this principle of faith, and recommends us to derive a proof from nature, that we should not fall into the error of imagining His knowledge to be similar to ours, or His intention, providence, and rule similar to ours. When we know this we shall find everything that may befall us easy to bear; mishap will create no doubts in our hearts concerning God, whether He knows our affairs or not, whether He provides for us or abandons us. On the contrary, our fate will increase our love of God.

Commentary

Maimonides’ confident assertion that the Book of Job is a fictionalized account is in spite of his acknowledgement that some ‘Sages’ (الحكماء) — perhaps some of the contributors to the Talmud, i.e., the ‘KHaZaL’? — have believed in the historical existence of Job.

I believe that in this chapter, it is worthwhile to carefully parse Maimonides’ own views from the text, because much of the text relates the opinions of the characters in the Book of Job, or the opinions of the Sages of the Talmud, etc.

At first glance, there seems to be some sophistry to this explanation. But I think what Maimonides is getting at here is that the world works in mysterious ways; the natural chains of causes that lead to things happening in the world are not so simple that we can understand them mechanistically the way we can understand things that we create and manage. When we ask ‘does God know that I am going through this?’, Maimonides thinks we are asking the wrong question, because God’s knowledge of our affairs is nothing like our knowledge. Similarly, when we ask whether God is providing for us or abandoning us, we are asking the wrong question because the way God works in the world is nothing like the way we do things.