Part 3, Chapter 24
The doctrine of trials (الإختبار)
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The doctrine of trials is open to great objections; it is in fact more exposed to objections than any other thing taught in Scripture. It is mentioned in Scripture six times, as I will show in this chapter. People have generally the notion that trials consist in afflictions and mishaps sent by God to man, not as punishments for past sins, but as giving opportunity for great reward. This principle is not mentioned in Scripture in plain language, and it is only in one of the six places referred to that the literal meaning conveys this notion. I will explain the meaning of that passage later on. The principle taught in Scripture is exactly the reverse; for it is said: “He is a God of faithfulness, and there is no iniquity in him” (Deut. xxxii. 4).
The teaching of our Sages, although some of them approve this general belief [concerning trials], is on the whole against it. For they say, “There is no death without sin, and no affliction without transgression.” (See p. 285.) Every intelligent religious person should have this faith, and should not ascribe any wrong to God, who is far from it; he must not assume that a person is innocent and perfect and does not deserve what has befallen him. The trials mentioned in Scripture in the [six] passages, seem to have been tests and experiments by which God desired to learn the intensity of the faith and the devotion of a man or a nation. [If this were the case] it would be very difficult to comprehend the object of the trials, and yet the sacrifice of Isaac seems to be a case of this kind, as none witnessed it, but God and the two concerned [Abraham and Isaac]. Thus God says to Abraham, “For now I know that thou fearest God,” etc. (Gen. xxii. 12). In another passage it is said: “For the Lord your God proveth you to know whether ye love,” etc. (Deut. xiii. 4). Again, “And to prove thee to know what was in thine heart,” etc. (ibid. viii. 2). I will now remove all the difficulties.
The sole object of all the trials mentioned in Scripture is to teach man what he ought to do or believe; so that the event which forms the actual trial is not the end desired; it is but an example for our instruction and guidance. Hence the words “to know (la-daʻat) whether ye love,” etc., do not mean that God desires to know whether they loved God; for He already knows it; but la-daʻat, “to know,” has here the same meaning as in the phrase “to know (la-daʻat) that I am the Lord that sanctifieth you” (Exod. xxxi. 13), i.e., that all nations shall know that I am the Lord who sanctifieth you. In a similar manner Scripture says:—If a man should rise, pretend to be a prophet, and show you his signs by which he desired to convince you that his words are true, know that God intends thereby to prove to the nations how firmly you believe in the truth of God’s word, and how well you have comprehended the true Essence of God; that you cannot be misled by any tempter to corrupt your faith in God. Your religion will then afford a guidance to all who seek the truth, and of all religions man will choose that which is so firmly established that it is not shaken by the performance of a miracle. For a miracle cannot prove that which is impossible; it is useful only as a confirmation of that which is possible, as we have explained in our Mishneh-torah. (Yesode ha-torah vii. f. viii. 3.)
Having shown that the term “to know” means “that all people may know,” we apply this interpretation to the following words said in reference to the manna: “To humble thee, and to prove thee, to know what was in thine heart, whether thou wouldst keep his commandments, or not” (Deut. viii. 2). All nations shall know, it shall be published throughout the world, that those who devote themselves to the service of God are supported beyond their expectation. In the same sense it was said when the manna commenced to come down, “that I may prove them whether they will walk in my law or no” (Exod. xvi. 4); i.e., let every one who desires try and see whether it is useful and sufficient to devote himself to the service of God. It is, however, said a third time in reference to the manna: “Who fed thee in the wilderness with manna, which thy fathers knew not, that he might humble thee, and that he might prove thee, to do thee good at thy latter end” (Deut. viii. 16). This might induce us to think that God sometimes afflicts man for the purpose of increasing his reward. But in truth this is not the case. We may rather assume one of the two following explanations; either this passage expresses the same idea as is expressed in the first and second passages, viz., to show [to all people] whether faith in God is sufficient to secure man’s maintenance and his relief from care and trouble, or not. Or the Hebrew term le-nassoteka means “to accustom thee”; the word is used in this sense in the following passage: “She has not accustomed (nisseta) the sole of her foot to set it upon the ground” (ibid. xxviii. 56). The meaning of the above passage would then be: “God has first trained you in the hardships of the wilderness, in order to increase your welfare when you enter the land of Canaan.” It is indeed a fact that the transition from trouble to ease gives more pleasure than continual ease. It is also known that the Israelites would not have been able to conquer the land and fight with its inhabitants, if they had not previously undergone the trouble and hardship of the wilderness. Scripture says in reference to this: “For God said, Lest peradventure the people repent when they see war, and they return to Egypt. But God led the people about, through the way of the wilderness of the Red Sea; and the children of Israel went up harnessed out of the land of Egypt” (Exod. xiii. 17, 18). Ease destroys bravery, whilst trouble and care for food create strength; and this was [also for the Israelites] the good that ultimately came out of their wanderings in the wilderness. The passage, “For God is come to prove you, and that his fear may be before your faces, that ye sin not” (ibid. xx. 20), expresses the same idea as is expressed in Deuteronomy (xiii. 4) in reference to a person who prophesies in the name of idols, namely in the words: “For the Lord your God proveth you to know whether ye love the Lord.” We have already explained the meaning of the latter passage. In the same sense Moses said to the Israelites when they stood round Mount Sinai: “Do not fear; the object of this great sight which you perceived is that you should see the truth with your own eyes. When the Lord your God, in order to show your faithfulness to Him, will prove you by a false prophet, who will tell you the reverse of what you have heard, you will remain firm and your steps will not slide. If I had come as a messenger as you desired, and had told you that which had been said unto me and which you had not heard, you would perhaps consider as true what another might tell you in opposition to that which you heard from me. But it is different now, as you have heard it in the midst of the great sight.”
The account of Abraham our father binding his son, includes two great ideas or principles of our faith. First, it shows us the extent and limit of the fear of God. Abraham is commanded to perform a certain act, which is not equalled by any surrender of property or by any sacrifice of life, for it surpasses everything that can be done, and belongs to the class of actions which are believed to be contrary to human feelings. He had been without child, and had been longing for a child; he had great riches, and was expecting that a nation should spring from his seed. After all hope of a son had already been given up, a son was born unto him. How great must have been his delight in the child! how intensely must he have loved him! And yet because he feared God, and loved to do what God commanded, he thought little of that beloved child, and set aside all his hopes concerning him, and consented to kill him after a journey of three days. If the act by which he showed his readiness to kill his son had taken place immediately when he received the commandment, it might have been the result of confusion and not of consideration. But the fact that he performed it three days after he had received the commandment, proves the presence of thought, proper consideration, and careful examination of what is due to the Divine command and what is in accordance with the love and fear of God. There is no necessity to look for the presence of any other idea or of anything that might have affected his emotions. For Abraham did not hasten to kill Isaac out of fear that God might slay him or make him poor, but solely because it is man’s duty to love and to fear God, even without hope of reward or fear of punishment. We have repeatedly explained this. The angel, therefore, says to him, “For now I know,” etc. (ibid. ver. 12), that is, from this action, for which you deserve to be truly called a God-fearing man, all people shall learn how far we must go in the fear of God. This idea is confirmed in Scripture; it is distinctly stated that one sole thing, fear of God, is the object of the whole Law with its affirmative and negative precepts, its promises and its historical examples, for it is said, “If thou wilt not observe to do all the words of this Law that are written in this book, that thou mayest fear this glorious and fearful name, the Lord thy God,” etc. (Deut. xxviii. 58). This is one of the two purposes of the ʻakedah (sacrifice or binding of Isaac).
The second purpose is to show how the prophets believed in the truth of that which came to them from God by way of inspiration. We shall not think that what the prophets heard or saw in allegorical figures may at times have included incorrect or doubtful elements, since the Divine communication was made to them, as we have shown, in a dream or a vision and through the imaginative faculty. Scripture thus tells us that whatever the Prophet perceives in a prophetic vision, he considers as true and correct and not open to any doubt; it is in his eyes like all other things perceived by the senses or by the intellect. This is proved by the consent of Abraham to slay “his only son whom he loved,” as he was commanded, although the commandment was received in a dream or a vision. If the Prophets had any doubt or suspicion as regards the truth of what they saw in a prophetic dream or perceived in a prophetic vision, they would not have consented to do what is unnatural, and Abraham would not have found in his soul strength enough to perform that act, if he had any doubt [as regards the truth of the commandment]. It was just the right thing that this lesson derived from the ʻakedah (“sacrifice”) should be taught through Abraham and a man like Isaac. For Abraham was the first to teach the Unity of God, to establish the faith [in Him], to cause it to remain among coming generations, and to win his fellow-men for his doctrine; as Scripture says of him: “I know him, that he will command,” etc. (Gen. viii. 19). In the same manner as he was followed by others in his true and valuable opinions when they were heard from him, so also the principles should be accepted that may be learnt from his actions; especially from the act by which he confirmed the principle of the truth of prophecy, and showed how far we must go in the fear and the love of God.
This is the way how we have to understand the accounts of trials; we must not think that God desires to examine us and to try us in order to know what He did not know before. Far is this from Him; He is far above that which ignorant and foolish people imagine concerning Him, in the evil of their thoughts. Note this.
Placeholder text
The topic of “trial,” too, is a vexed problem, among the weightiest in Scripture. The Torah mentions it in six places, which I shall review in this chapter. The popular view is that God inflicts injury on someone for no prior offense so as to enhance his reward.
But no biblical text says that, and of the six, only one, if read literally, even suggests it. But I shall explain that. The Torah’s principle is quite the opposite, as He says: A faithful God, who doeth no wrong (Deuteronomy : ).
Not all of our Sages held the vulgar view. For they said, “There is no death without sin, no suffering without guilt” (B. Shabbat 55a). That is what any rational religious person should believe and not ascribe injustice to Him (far be it!) by believing that Zayd, perfect and free of sin, suffered ills he did not deserve.
The plain sense of ‘trial’ in those six passages is a test performed to gauge a person or a people’s trust and devotion. This is the serious problem, especially in the case of the ʿAkedah, Abraham’s binding of Isaac, which was known only to God and the two of them— and Abraham’s being told, Now I know that thou fearest God (Genesis : ).
Likewise, when it says, The Lord your God doth test you, to discover whether ye love the Lord (Deuteronomy : ), and again, to discover what is in thy heart ( : ). I shall resolve all these problems for you here.
Every trial in the Torah is reported just to teach people what to do or to believe. Its import, in effect, is on what should be done— not the particular act reported but the example it sets. Thus to discover whether ye love (Deuteronomy : ) should not be read as meaning so that God may learn this. God already knows. Rather it should be understood on the pattern of so that it be known that I, the Lord, do sanctify you (Exodus : )—t hat is, so that the nations may know. Accordingly, here it says, ‘Should a pretender to prophecy arise and seem plausible, you must know that God means to show the nations how faithful you are to His Torah and how firmly you grasp His Truth, your trust in God unshaken, not duped by the ruses of a charlatan.’ This will sustain any truth seeker: He will pursue convictions firm enough to withstand even a wonder worker’s distractions.
For an impostor may claim to do the impossible, but miracles matter only when what they mean to prove is possible, as I explained in Mishneh Torah.
Now that it is clear that discover here means to discover to others, to show them, we can see what it means by saying of the manna that He might try and test thee, to prove what is in thy heart— to keep His commandments or no (Deuteronomy : )—t o teach the nations and show the world how those who cleave to His service are sustained in ways undreamed of. Just so, when the manna first fell, it says that I may prove them, whether they will follow My Torah or no (Exodus : ), meaning ‘so that everyone may reflect and see whether or not devotion to His service is support enough.’ When it says, thirdly, again of the manna, who fed you manna in the wilderness, that your fathers knew not, to try and test you, for your good in the end (Deuteronomy : ), it may suggest God’s causing suffering to enhance our reward. Not so. The sense is either (a) the idea already broached as to the manna the first and second time, to show whether or not devotion to God affords sufficient sustenance and relief from trouble and toil, or (b) to try you means “to toughen you,” as in the sole of her foot is untried ( : )— in effect, ‘He prepared you by inuring you to hardship in the desert and, to facilitate your entering the land.’ This is sound. For to go from exhaustion to relief is a greater joy than to remain at ease. And we know that without the hardship and duress of the desert, they would not have been able to fight to win the land. The Torah says so di- rectly: For God said, “lest the people have a change of heart when they see war and return to Egypt.” So God led the people the long way round, through the wilderness by the Sea of Reeds (Exodus : – ). For ease saps valor, but toil and hardship strengthen it. That would be the good outcome promised in the end.
The words God hath come to try you (Exodus : ) have the same force as those in Deuteronomy that I explained by reference to a pagan pretender to prophecy: The Lord your God doth test you ( : ). Here at Mount Sinai, likewise, they are told by Moses, ‘Fear not! The awesome event you have undergone was only to give you the certainty of direct experience. So when the Lord tests you with a false prophet, who belies what you have heard here, the measure of your trust will be renowned. You will stand fast and not falter.
Had I come as God’s messenger, as you urged ( : ), and relayed what I heard without your hearing it for yourselves, you might have been deluded by what someone else told you to the contrary.
The story of the binding of Isaac bears two great themes, both religiously crucial.
First, it teaches us the limits of the love of God and how high the fear of God can reach.
Abraham was given, as the narrative relates, an unparalleled command, far beyond laying out money or even laying down his life— an act that might be imagined humanly impos- sible: Here we have a childless man who had deeply longed for a son. Blessed with great wealth and honor, he cherishes hopes that a nation will issue from his seed. At last, when he has given up hope, the son he yearned for arrives. How he would love and cherish him!
Yet beside his fear of God and devotion to His command, his beloved son seems a trifle.
He throws away all his hopes for him and sets off to slaughter him, after several days’ journey. Had he wished to do so as soon as he received the command, it might have meant that he was dumbstruck or troubled of mind. But undertaken days after the command came, the act was well considered and deliberate, based on recognition of God’s author- ity, and in love and fear of Him. No one could claim otherwise or lay it to the influence of some passion. Father Abraham did not hasten to sacrifice Isaac in fear that God might slay or ruin him but solely in deference to the duty of every son of Adam to love and stand in awe of Him, without hope of reward or fear of retribution, as I have explained more than once. That is why the angel tells him, Now I know that thou fearest God (Genesis : )— meaning, ‘By this act, which warrants calling you God- fearing, every child of Adam will know the limits of the fear of God.’ The theme is underscored and illuminated all through the Torah. For its whole object, as it states in all its commands and prohibitions, narratives and promises, is just this: fear of God. As it says, If you do not do all that is in this Torah, everything written in this book: to fear this revered and awesome Name . . . (Deuteronomy : ). That is the first of the two themes intended in the ʿAkedah.
The second is to teach us that prophets take what God shows them to be real. No one should assume— since it comes in a dream or vision, mediated by the imagination, as I explained (II – )— that what prophets hear or see, or what is shown them symboli- cally, might be uncertain or somehow muddled with illusion. The Torah wants to teach us that whatever a prophet sees in a prophetic vision is a certainty to him, utterly indu- bitable, as real to him as anything known to reason or the senses. The evidence: Abra- ham sets off directly to sacrifice his son, his only son, whom he loves (Genesis : ), as commanded— even though the command came in a dream or vision. If prophets har- bored any doubt or uncertainty about what they apprehend in their prophetic dreams or visions, they would not hasten to perform an act so abhorrent to nature, and Abraham’s spirit would never have assented to so dire and dreadful an act.
Rightly does the ʿAkedah belong to the story of Abraham and the like of Isaac. For our Father Abraham was the first to introduce the idea of monotheism. He established prophecy, inaugurated and perpetuated the monotheistic idea, and drew folk to it. As it says, I have known him, that he may charge his children and his house after him to keep the way of the Lord, doing right and justice (Genesis : ). Just as they followed the true and wholesome teachings they heard from him, so should we hew to the views implicit in his actions, especially this act that confirms the authenticity of prophecy and discovers to us the ultimate limits of the love and fear of the Lord.
This, then, is how to understand the idea of trials— not that God means to experi- ment to learn something He did not already know. Exalted be He, and exalted still higher, above the stupidities and foolish fancies of the unwashed. Do understand this.
אמר אלנסיון איצ’א משכל ג’דא והו מן אעט’ם משכלאת אלשריעה ואלתורה ד’כרתה פי סתה מואצ’ע כמא אבין לך פי הד’א אלפצל.
אמא מא הו משהור ענד אלנאס מן אמר אלנסיון והו אן ינזל אללה אפאת באלשכ’ץ דון אן יתקדם לה ד’נב כי יעט’ם אג’רה פאן הד’ה קאעדה לם תד’כר פי אלתורה בנץ ג’לי בוג’ה ולא פי אלתורה מא יוהם ט’אהרה הד’א אלמעני גיר מוצ’ע ואחד מן אלסתה מואצ’ע וסאבין מעני ד’לך ואלקאעדה אלשרעיה צ’ד הד’א אלראי הו קולה תעאלי אל אמונה ואין עול.
ולא כל אלחכמים איצ’א ירון הד’א אלראי אלג’מהורי לאנהם קד קאלוא אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון. והד’א הו אלראי אלד’י ינבגי אן יעתקדה כל מתשרע ד’ו עקל לא אן ינסב אלט’לם ללה תעאלי ענה חתי יעתקד בראהֵ זיד מן אלאת’אם וכמאלה ואנה לם יסתחק מא נזל בה.
אמא ט’אהר אלנסיונות אלמד’כורה פי אלתורה פי תלך אלמואצ’ע פאנהא ג’את פי מערץ’ אלאמתחאן ואלאכ’תבאר חתי יעלם קדר אימאן ד’לך אלשכ’ץ או אלאמה או קדר טאעתה והד’א אלמעני הו אלמשכל אלעט’ים ובכ’אצה קצהֵ אלעקידה אלתי לם יעלמהא גיר אללה והמא וקיל לה כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה וכד’לך קולה כי מנסה י”י אלהיכם אתכם לדעת הישכם אהבים את י”י וגו’ וכד’לך קולה לדעת את אשר בלבבך וגו’ והאנא אחל לך ג’מיע הד’ה אלמשכלאת.
אעלם אן כל נסיון ג’א פי אלתורה אנמא גרצ’ה ומענאה ליעלם אלנאס מא ינבגי להם אן יפעלוא או מא יג’ב אן יעתקדוא פכאן מעני אלנסיון אן יפעל פעל מא ליס אלקצד שכ’ץ ד’לך אלפעל בל אלקצד אן יכון מת’אלא יקתדי בה ויקפי את’רה פקולה לדעת הישכם אהבים ליס שרחה ליעלם אללה ד’לך לאנה קד עלם בל ד’לך מת’ל קולה לדעת כי אני י”י מקדשכם אלד’י מענאה לתעלם אלמלל. כד’לך קאל אנה אד’א קאם מדעי נבוה וראיתם איהאמאתה תוהם אלצחה פאעלמוא אן ד’לך אמר אראד אללה בה אעלאם אלמלל קדר תיקנכם לשריעתה תעאלי ואדראככם לחקיקתה ואנכם לא תנכ’דעון בכ’דעהֵ כ’אדע ולא יכ’תל אימאנכם באללה פיעתמד ד’לך כל טאלב חק ויטלב מן אלאעתקאדאת מא ית’בת הד’א אלת’באת לא ילתפת מעה למתחד במעג’ז לאנה דעא ללממתנעאת ואנמא יפיד אלתחדי במעג’ז למדעי ממכן כמא בינא פי משנה תורה.
ואד’ ותבין אן מעני לדעת הנא ליעלמוא אלנאס כד’לך קולה פי אלמן למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך התשמר מצותיו אם לא מענאה לתעלם אלמלל ד’לך וישהר פי אלעאלם אן מן אנקטע לעבאדתה תעאלי רזקה מן חית’ לא יט’ן וען הד’א אלמעני בעינה קיל פי אלמן פי אול נזולה למען אנסנו הילך בתורתי אם לא יעני ליעתבר בהד’א כל מעתבר וירי הל אלאנקטאע לעבאדתה מפיד וכאף אם ליס בכאף. אמא קולה איצ’א פי אלמן ת’אלת’ מרה המאכילך מן במדבר אשר לא ידעון אבותיך למען ענותך ולמען נסותך להטיבך באחריתך פהו יוהם אנה קד יתעב אללה אלשכ’ץ כי יעט’ם אג’רה וליס חקיקהֵ אלאמר הכד’א בל מעני הד’א אלכלאם אחד מעניין אחדהמא הו אלמעני אלמתכרר פי אלמן פי אלקול אלאול ואלת’אני והו ליעלם הל אלאנקטאע ללה כאף פי אלרזק ומריח מן אלתעב ואלנצב או לא. או יכון מעני נסותך ליעודך מן קולה לא נסתה כף רגלה וגו’ כאנה יקול אנה תעאלי תקדם בתעוידכם אלשקא פי אלבריה ליעט’ם נעימכם אד’א דכ’לתם אלבלאד והד’א צחיח לאן אלכ’רוג’ מן אלתעב אלי אלראחה אלד’ מן אלדואם עלי אלראחה ומעלום אנה לולא שקאוהם ותעבהם פי אלבריה למא אמכנהם פתח אלבלאד ולא אלקתאל קד נצת אלתורה ד’לך כי אמר אלהים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף לאן אלרפאהיה תד’הב אלשג’אעה וצ’נך אלעיש ואלתעב יוג’ב אלשג’אעה והי אלטובה אלתי ג’את פי הד’ה אלקצה באחריתם.
ואמא קולה כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים פהו אלמעני בעינה אלמקול פי משנה תורה פי מתנבא בשם עבודה זרה כי מנסה י”י אלהיכם אתכם אלד’י קד בינא מענאה כד’לך הנא פי מעמד הר סיני קאל להם לא תכ’אפוא אן הד’א אלמשהד אלעט’ים אלד’י ראיתם אנמא כאן כי יחצל לכם אליקין באלמשאהדה מן חית’ אד’א נסה י”י אלהיכם אתכם בנביא שקר ידעו לנקץ’ מא קד סמעתמוה לישהר קדר אימאנכם תת’בתוא ולא תזל אקדאמכם ולו ג’יתכם רסולא כמא זעמתם ואקול לכם מא קיל לי ולא תסמעונה לכאן ימכן אן תתוהמוא צחהֵ מא פי יד גירי אד’א אתאכם בנקיץ’ מא אכ’ברתכם בה לו לם תסמעוה פי הד’א אלמשהד.
ואמא קצהֵ אברהם פי אלעקידה פתצ’מנת מעניין עט’ימין המא מן קואעד אלשריעה אלמעני אלואחד הו אעלאמנא חד אלאהבה ללה תעאלי ואליראה מנה לאי חד תנתהי פאמר בהד’ה אלקצה אלתי לא יעאדלהא לא בד’ל מאל ולא בד’ל נפס בל הד’א אגיא מא ימכן אן יקע פי אלוג’וד ממא לא יתכ’יל אן טבאע אלאנסאן תג’יב לד’לך והו אן יכון רג’לא עקימא פי גאיהֵ אלשוק לולד וד’א נעמה כבירה ווג’אהה ומות’רא אן תכון מן נסלה מלה וג’אה אלולד בעד אליאס כיף יכון ולועה בה ומחבתה לה לכן ענד כ’ופה תעאלי ומחבהֵ אמתת’אל אמרה תהאון בהד’א אלולד אלחביב ואטרח כל מא אמל פיה ובאדר לד’בחה בעד סיר איאם לאנה לו ראם פעל ד’לך לחינה ענד ורוד אלאמר עליה לכאן פעל דהשה ואצ’טראב בגיר תאמל מסתקצי אמא כונה יפעל ד’לך בעד איאם מן ורוד אלאמר עליה פהו פעל ען פכרה ורויה צחיחה ואעתבאר חק אמרה תעאלי ומחבתה וכ’ופה ואנה לא ינבגי אן תדעי חאלה אכ’רי ולא יות’ר אנפעאל בוג’ה לאן אברהם אבינו מא באדר לד’בח יצחק כ’ופא מן אללה איאך אן יקתלה או יפקרה בל למג’רד מא יתעין עלי אלאדמיין מן מחבתה תעאלי וכ’ופה לא לתרג’י ת’ואב ולא לכ’וף עקאב כמא בינא פי עדהֵ מואצ’ע פקאל אלמלאך לה כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה יעני אן בהד’א אלפעל אלד’י בה יטלק עליך ירא אלהים יעלם ג’מיע אלאדמיין חד יראת י”י מא הו.
ואעלם אנה קד אכד הד’א אלמעני פי אלתורה ובינה וד’כר אן גאיהֵ ג’מלהֵ אלתורה כלהא במא אשתמלת עליה מן אמר ונהי וועד ואכ’באר אנמא הו שי ואחד והו אלכ’וף מנה תעאלי והו קולה אם לא תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה וגו’ פהד’א אחד אלמעניין אלמקצודין באלעקידה.
ואלמעני אלת’אני ליעלמנא תחקיק אלאנביא למא יאתיהם מן קבל אללה באלוחי לאן לא יט’ן אלט’אן אנה למא אן ד’לך בחלום ובמראה כמא בינא ובוסאטהֵ אלקוה אלמתכ’ילה קד לא יכון מא יסמעונה או מא ימת’ל להם יקינא או יכ’אלטה והם מא פאראד אן יעלמנא אן כל מא יראה אלנבי פי מראה הנבואה חק יקין ענד אלנבי לא ישך פי שי מנה בוג’ה וחכמה ענדה חכם אלאמור אלוג’ודיה כלהא אלמדרכה באלחואס או באלעקל ודליל ד’לך כונה באדר בד’בח בנו יחידו אשר אהב כמא אמר ואן כאן ד’לך אלאמר בחלום או במראה ולו כאן ישכל עלי אלאנביא אלמנאם באלנבוה או יכון ענדהם שך פי מא ידרכונה במראה הנבואה או שבהה למא באדרוא למא תאבאה אלטבאע ולא כאן תג’יב נפסה אן תפעל הד’א אלפעל אלעט’ים כ’טרה מספק
ובאלחק כאן ינבגי אן תכון הד’ה אלקצה עלי יד אברהם ופי מת’ל יצחק אעני אלעקידה אד’ אברהם אבינו הו אלמבתדי בתעריף אלתוחיד ואת’באת אלנבוה ותכ’ליד הד’א אלראי וג’ד’ב אלנאס אליה קאל כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך י”י לעשות צדקה ומשפט פכמא תבעוא אראה אלצחיחה אלנאפעה אלמסמועה מנה כד’לך ילזם אן תתבע אלארא אלמאכ’וד’ה מן אפעאלה ובכ’אצה הד’א אלפעל אלד’י צחח בה קאעדהֵ צחהֵ אלנבוה וערפנא בה גאיהֵ יראת י”י ואהבתו אין תנתהי.
פהכד’א ינבגי אן תפהם מעאני אלנסיונות לא אן אללה תעאלי יריד אן ימתחן אמרא ויכ’תברה חתי יעלם מא לם יכן יעלמה מן קבל תעאלי ת’ם תעאלי עמא יתכ’ילה אלג’אהלון אלבלה בסו פכרהם. פאעלם הד’א:
Placeholder text
ענין ה׳נסיון׳ גם כן מסופק מאוד והוא הגדול שבמסופקי התורה; וה׳תורה׳ זכרה אותו בששה מקומות – כמו שאבאר לך בזה הפרק.
ואמנם, מה שהוא מפורסם לבני אדם מענין ה׳נסיון׳ והוא – שיביא האלוה מכות ומקרים באיש מבלתי שיקדם לו חטא כדי להרבות שכרו – זאת פינה לא הוזכרה ב׳תורה׳ בלשון מבואר כלל, ואין ב׳תורה׳ מה שיראה פשוטו זה הענין אלא מקום אחד מן הששה מקומות – והנה אבאר אחר זה ענינו. אבל פינת התורה – הפך זה הדעת – הוא אמרו ית׳: ״אל אמונה ואין עול״.
ולא כל ה׳חכמים׳ גם כן רואים זה הדעת ההמוני – שהם כבר אמרו: ״אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון״. וזה הדעת הוא אשר צריך שיאמינהו כל בן תורה בעל שכל – לא שייחס העול לאלוה – חלילה לו ממנו – עד שיאמן נקוי ראובן מהעול ושלמותו ושלא התחיב מה שחל עליו.
אמנם הנראה מה׳נסיונות׳ הנזכרות ב׳תורה׳ במקומות ההם – שהם כבר באו בענין הנסיון והבחינה עד שיודע שיעור אמונת האיש ההוא (או האומה ההיא) או יכולת עבודתו. וזה הענין הוא המסופק הגדול – וכל שכן ענין ה׳עקדה׳ אשר לא ידעה בלתי האלוה והם שניהם – ונאמר לו ״כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה״ וכן אמרו: ״כי מנסה יי אלהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את יי וגו׳״ וכן אמרו: ״לדעת את אשר בלבבך וגו׳״. והנני מתיר לך כל אלו הספקות.
דע כי כל ׳נסיון׳ שבא ב׳תורה׳ אין כונתו וענינו אלא שידעו בני אדם מה שצריך להם לעשותו ומה שראוי להאמינו. וכאילו ענין ה׳נסיון׳ – שיעשה מעשה אחד, אין הכונה – גוף המעשה ההוא אבל הכונה שיהיה משל – שילמדו ממנו וילכו אחריו. ואמרו: ׳לדעת הישכם אוהבים׳ אין פרושו – שידע האלוה זה. כי הוא כבר ידעו אלא הוא כאמרו: ״לדעת כי אני יי מקדשכם״ אשר ענינו – שידעו האומות, כן אמר כי כשיקום מתפאר בנבואה ותראו אותותיו המביאות לחשוב אמת בדבריו – דעו שהוא ענין שרצהו האלוה להודיע באומות שיעור האמינכם באמיתת תורתו ית׳ והשגתכם אמיתתו, ושאינכם נפתים להסתת מסית ולא תפסד אמונתכם באלוה – למען יכון אליה כל מבקש אמת ויבקש מן האמונות מה שהוא קים זה הקיום אשר לא יביטו עמו לעשית מופת, מפני שהיא קריאה אל הנמנעות – כי לא יועיל עשית המופת רק לאומר האפשר – כמו שבארנו ב׳משנה תורה׳….
– ואחר שהתבאר שענין ׳לדעת׳ הנה הוא – שידעו בני אדם, כן אמרו ב׳מן׳: ״למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך – התשמור מצותיו אם לא״ – ענינו: לדעת האומות זה ושיתפרסם בעולם שמי שניתן לעבודתו ית׳ – יכלכלהו מאשר לא יחשוב. ועל זה הענין בעצמו נאמר ב׳מן׳ בתחילת רדתו ״למען אנסנו הילך בתורתי אם לא?״ – רוצה בו שיבחון בזה כל בוחן ויראה אם ההמסר לעבודתו מועיל ומספיק או אינו מספיק? אמנם אמרו גם כן ב׳מן׳ פעם שלישית ״המאכילך מן במדבר אשר לא ידעון אבותיך למען ענותך ולמען נסותך להטיבך באחריתך״ – הוא מביא לחשוב שפעמים יענה האלוה איש להרבות שכרו; ואין אמיתת הענין כך! אבל ענין אלו הדברים אחד משני ענינים, האחד מהם הוא הענין הנכפל ב׳מן׳ במאמר הראשון והשני, והוא – להודע אם ההמסר לאלוה מספיק בכלכלה ומניח מן העמל והטורח אם אין; או יהיה ענין ׳נסותך׳ – (מאמרו: ״לא נסתה כף רגלה וגו׳״–) כאילו הוא אומר שהוא ית׳ הקדים להרגילכם הטורח במדבר – להרבות טובתכם כשתכנסו לארץ; וזה אמת! כי היציאה מן הטורח אל המנוחה יותר ערבה מההתמדה על המנוחה. וידוע שלולא טרחם ועמלם במדבר לא היו יכולים לכבוש הארץ ולא להלחם ביושביה – כבר אמרה ה׳תורה זה ״כי אמר אלהים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה, ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף״ – כי המנוחה תסיר הגבורה, וצוק הפרנסה והעמל יתנו הגבורה – והיא ה׳טובה׳ אשר באה בזה הענין ׳באחריתם׳.
ואמנם, אמרו: ״כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים״ הוא הענין בעצמו הנאמר ב׳משנה תורה׳ ב׳מתנבא בשם עבודה זרה׳: ״כי מנסה יי אלהיכם אתכם״ אשר כבר בארנו ענינו. כן הנה ב׳מעמד הר סיני׳ אמר להם אל תיראו שזה המראה הגדול אשר ראיתם לא היה רק שיגיע לכם האמת בראות העין, בעבור שכשי׳נסה יי אלהיכם אתכם בנביא שקר׳ אומר סתירת מה ששמעתם אותו – להודיע שיעור אמונתכם – תעמדו על אמונתכם ולא תמעד אשורכם; ואילו הייתי בא אליכם שליח ואומר אליכם מה שנאמר לי ולא תשמעוהו היה אפשר שתחשבו לאמת מה שבפי זולתי כשיבוא לכם בסתירת מה שאגיד אותו לכם – לולא ששמעתם אותו בזה המראה.
ואמנם, ענין אברהם אבינו ע״ה ב׳עקדה׳ כלל שני ענינים גדולים הם מפינות התורה, הענין האחד הוא – להודיע אותנו גבול ׳אהבת׳ האלוה ית׳ ו׳יראתו׳ עד היכן היא מגעת. וצוה בזה הענין אשר לא ידמה לו לא נתינת ממון ולא נתינת נפש, אבל הוא מופלג מכל מה שאפשר שיבוא במציאות ממה שלא ידומה שטבע בני אדם יטה עליו. והוא שיהיה איש עקר בתכלית הכוסף לילד ובעל עושר גדול ואיש נכבד ובוחר שתשאר מזרעו אומה; ונולד לו בן אחר היאוש איך יהיה חשקו בו ואהבתו אותו, אבל ליראתו האלוה ית׳ ולאהבתו לקים מצותו בז לולד האהוב ההוא והניח כל מה שקוה בו והסכים לשחוט אותו אחר מהלך ימים, כי אילו היה רוצה לעשותו לשעתו בבוא המצוה אליו, היה פעולת בהלה בבלתי הסתכלות; ואמנם, עשותו זה אחר ימים מעת בא המצוה אליו, היה מעשה במחשבה ובהסתכלות אמיתי ובחינת חק מצותו ית׳ ואהבתו ויראתו. ואין צריך להשגיח בענין אחר ולא לעורר הפעלות כלל כי ׳אברהם אבינו׳ לא מיהר לשחוט יצחק לפחדו מהאלוה שיהרגהו או ירוששהו, אבל כדי שיתפרסם לבני אדם מה ראוי לעשותו בשביל אהבת האלוה ית׳ ויראתו לא לתקות גמול ולא לפחד עונש – כמו שבארנו במקומות רבים. ואמר המלאך לו ״כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה״ – רצונו לומר: שבזה המעשה אשר בו תקרא ׳ירא אלהים׳ גמור, ידעו כל בני אדם גבול יראת יי מה הוא.
ודע, שכבר חיזק זה הענין ב׳תורה׳ ובארו וזכר שתכלית ה׳תורה׳ כולה בכל מה שכללה אותו ממצות עשה וממצות לא תעשה ומיעודים וסיפורים, אמנם הוא דבר אחד והוא – יראת האלוה ית; והוא אמרו: ״אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה וגו׳״. זה – אחד משני הענינים המכוונים ב׳עקדה׳.
והענין השני – להודיע אותנו איך יאמינו הנביאים באמת מה שיבואם מאת האלוה בנבואה. שלא יחשוב החושב בעבור שהוא ׳בחלום ובמראה׳ (כמו שבארנו) ובאמצעות הכח המדמה, שפעמים לא יהיה מה שישמעוהו או מה שיומשל להם אמת או יתערב בו קצת ספק; ורצה להודיענו שכל מה שיראה הנביא ב׳מראה הנבואה׳ הוא אמת יציב אצל הנביא לא יסופק בדבר ממנו אצלו כלל, ודינו אצלו כדין הענינים הנמצאים כולם המושגים בחושים או בשכל. והראיה על זה הסכם אברהם לשחוט ״בנו יחידו אשר אהב״ כמו שצווה – ואף על פי שהיתה המצוה ההיא ׳בחלום׳ או ׳במראה׳; ולו היו הנביאים מסופקים בחלום של נבואה או היה אצלם ספק במה שישיגוהו ׳במראה הנבואה׳ לא היו מסכימים לעשות מה שימאנהו הטבע ולא היה הוא מוצא בנפשו לעשות זה המעשה הגדול ׳מספק׳.
ובאמת היה ראוי שיהיה זה הענין על יד אברהם וביצחק – רצוני לומר: ה׳עקדה׳ – כי ׳אברהם אבינו׳ הוא אשר התחיל להודיע היחוד ולקיים הנבואה ולהשאיר זה הדעת אחריו תמיד ולמשוך בני אדם אליו – אמר ״כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך יי לעשות צדקה ומשפט״. וכמו שנמשכו אחר דעותיו האמתיות המועילות הנשמעות ממנו, כן צריך שימשכו אחר הדעות הנלקחות מפעולותיו, וכל שכן זאת הפעולה אשר אמת בה פינת אמתת הנבואה והודיענו בה תכלית ׳יראת יי ואהבתו׳ להיכן היא מגעת.
כן צריך שנבין עניני ה׳נסיונות׳ – לא שהאלוה ית׳ ירצה לבחון אדם ולנסותו עד שידע מה שלא היה יודעו קודם – חלילה לו חלילה ממה שידמוהו הסכלים הפתאים ברוע מחשבתם. ודע זה!
L’idée de l’épreuve(2)L’auteur explique dans ce chapitre les passages bibliques qui semblent dire que Dieu, par les maux qu’il inflige à l’homme, a quelquefois pour but de le mettre à l’épreuve. est également très-obscure et forme une des plus grandes difficultés de la religion. La Loi en parle dans six passages, comme je te l’exposerai dans ce chapitre(3)Les six passages, comme on le verra, sont: Genèse, chap. XXII, v. 1; Exode, chap. XVI, v. 4; chap. XX, v. 17; Deutéronome, chap. VIII, v. 2 et 16; chap. XIII, v. 4..
Quant à la manière dont le vulgaire entend généralement l’idée de l’épreuve, — à savoir, que Dieu envoie des calamités à un homme, sans que celui-ci ait commis aucun péché et afin de lui accorder une récompense d’autant plus grande, — c’est là un principe qui n’est mentionné expressément par aucun texte de la Loi, et, parmi les six passages du Pentateuque, il n’y en a qu’un seul qui, pris à la lettre, puisse faire croire une pareille chose(4)Les mots מא יוהם טׄאהרה signifient dont le sens littéral puisse faire croire ou soupçonner. La version d’Ibn-Tibbon, מה שיַראה פשוטו, manque d’exactitude; la version d’Al-’Harîzi est ici peu intelligible, elle porte: פשט שיספק לנו זה הענין. — Le passage auquel l’auteur fait allusion et qu’il expliquera plus loin est celui du Deutéronome, ch. VIII, v. 16, où on lit les mots להיטיבך באחריתך, pour te faire du bien dans l’avenir.; j’en expliquerai plus loin le sens. Cette opinion se trouve même en opposition avec celle que la Loi pose en principe; car il est dit: un Dieu de vérité et sans iniquité (Deutér., 32, 4).
Cette opinion vulgaire n’est pas non plus admise par tous les docteurs; car il y en a qui disent: «pas de mort sans péché, pas de châtiment sans crime(1)Voy. ci-dessus, chap. XVII, p. 126-128, où l’auteur, après avoir cité ce passage et quelques autres analogues, parle aussi de ceux qui admettent les châtiments d’amour, ou des peines qui sont infligées à l’homme, non pour avoir péché auparavant, mais afin que sa récompense future soit d’autant plus grande..» C’est, en effet, cette dernière opinion que doit admettre tout homme religieux doué d’intelligence, et il ne doit pas attribuer à Dieu l’injustice, de manière à croire que Zeid est pur de tout péché, qu’il est un homme parfait et qu’il n’a point mérité ce qui lui est arrivé.
Quant aux épreuves, que le Pentateuque mentionne dans les passages en question, elles ont pour objet, en apparence, de faire une expérience et une enquête, afin de connaître le degré(2)Ibn-Tibbon a omis ici le mot קדר, mesure, valeur, degré; immédiatement après, il rend le même mot par יכולת, tandis qu’il faudrait le traduire par שיעור. Al-’Harîzi traduit très-inexactement: כדי שתחזק אמונת האיש ההוא או האומה ותכלית צדקתו. Quant au verbe יעלם, il faut le prononcer au passif . Ibn-Tibbon le traduit à l’actif, en ajoutant le sujet עד שידע השם ית׳. de foi de tel homme ou de telle nation, ou le degré de sa piété. Mais c’est là précisément la grande difficulté(3)C’est-à-dire, il est bien difficile d’interpréter les six passages dans le sens qui vient d’être indiqué; car cela supposerait que Dieu a besoin d’une enquête pour connaître la vérité, et que sa science peut subir un changement., et particulièrement dans l’histoire du sacrifice d’Isaac qui n’était connu que de Dieu et des deux personnages(4)Mot à mot: et d’eux deux, c’est-à-dire d’Abraham et d’Isaac. Ici l’expérience et l’enquête ne pouvaient évidemment servir qu’à Dieu seul., à l’un desquels il fut dit(5)Le texte porte: et il fut dit à lui, c’est-à-dire à Abraham. Les mss. de la version d’Ibn-Tibbon ont de même ונאמר לו, tandis que les éditions portent inexactement ונאמר להם.: car maintenant j’ai reconnu que tu crains Dieu (Genèse, 22, 12). Il en est de même de ce passage: car l’Éternel votre Dieu vous éprouve pour savoir si vous aimez etc. (Deutér., 13, 4), et de cet autre passage: pour connaître ce qui était dans ton cœur (ibid., VIII, 2). Je vais maintenant te résoudre toutes ces difficultés.
Sache que toutes les fois que, dans le Pentateuque, il est question d’une épreuve, celle-ci n’a d’autre but et d’autre objet que de faire connaître aux hommes ce qu’ils doivent faire ou ce qu’ils doivent croire. Par conséquent, l’épreuve consiste, pour ainsi dire, dans l’accomplissement d’un certain acte où l’on n’a pas en vue cet acte en lui-même, lequel au contraire n’est proposé que comme exemple que l’on doit suivre et prendre pour modèle. Ainsi donc, quand il est dit: pour savoir si vous aimez etc. (Deutér., 13, 4), cela ne signifie pas: pour que Dieu le sache, car lui il le savait déjà; mais cela ressemble(1)C’est-à-dire, l’expression לדעת, pour savoir, ne signifie pas «pour que Dieu le sache», mais «pour que l’on sache», comme dans le verset de l’Exode, XXXI, 13. — Au lieu de בל דׄלך, plusieurs mss. ont בדׄלך, et de même Ibn-Tibbon (mss.): בי זה הוא כבר ידעו כאמרו וגו׳; mais le sens exige ici évidemment la conjonction בל, mais. à cet autre passage: pour savoir que je suis l’Éternel qui vous sanctifie (Exode, 31, 13). Là(2)C’est-à-dire, dans le passage de l’Exode., le sens est: pour que les nations sachent; et de même il dit ici: «S’il s’élève un homme qui s’arroge la prophétie et que vous voyiez ses prestiges(3)Le mot (nom d’action de la IVe forme de ) désigne une manière de parler ou d’agir, qui a pour but de faire admettre comme vrai ce qui n’est qu’une insinuation. Ibn-Tibbon met simplement אותותיו, ses signes, se reportant au passage du Deutéronome: ונתן אליך אות או מופת. qui font croire qu’il dit vrai, vous saurez que c’est là une chose par laquelle Dieu aura voulu faire connaître aux nations à quel point vous êtes pénétrés de sa Loi, combien vous êtes capables de comprendre le véritable être de Dieu, que vous ne vous laissez pas tromper par la fourberie d’un imposteur, et que votre foi en Dieu n’est pas ébranlée; et cela servira de point d’appui à tous ceux qui aspirent à la vérité, de manière qu’ils chercheront des croyances qui soient assez solides pour qu’en leur présence on n’ait plus aucun égard au faiseur de miracles(1)C’est-à-dire: les gentils, voyant la foi inébranlable des Hébreux, la prendront pour modèle et auront des convictions solides contre lesquelles échoueront tous les prétendus miracles produits par les faux prophètes. — Les mots , que nous avons traduits: au faiseur de miracles, signifient proprement: à celui qui lutte par le miracle, c’est-à-dire qui s’efforce de convaincre par le miracle. מתחד est le participe de la Ve forme du verbe , que les Dictionnaires expliquent par pugnavit, certavit in aliqua re peragenda. Ibn-Tibbon traduit: ל עשיית מופת, et Al-’Harîzi: למפתה במעשה נס; Ibn-Falaquéra (Append. du Moré ha-Moré, p. 157) blâme avec raison ces deux traductions, et propose de traduire: ל מתגבר במופת, à celui qui cherche à vaincre par le miracle.. En effet, celui-ci inviterait à croire ce qui est impossible(2)Mot à mot: c’est un appel ou une invitation aux choses impossibles; c’est-à-dire: le faux prophète, en proclamant l’existence de plusieurs dieux, inviterait à croire des choses dont l’impossibilité est démontrée; tous ses miracles ne peuvent faire que le mensonge soit la vérité, car le miracle ne peut servir qu’à confirmer une chose possible. — Le mot דעא, qu’Ibn-Tibbon prend pour un nom d’action et qu’il traduit par קריאה, a été traduit par Al-’Harîzi dans le sens du prétérit : כי הוא קורא להאמין בנמנע. Peut-être Al-’Harîzi avait-il ידעו, à l’aoriste, comme l’a en effet un de nos mss. Le mot , que nous avons traduit par s’appuyer, signifie proprement vaincre, l’emporter. Voir la note précédente.; mais il ne peut être utile d’avoir recours au miracle que lorsqu’on proclame quelque chose de possible, comme nous l’avons exposé dans le Mischné Tôrâ(3)Voy. traité Yesodé ha-Tôrâ, chap. VIII..
— Puis donc qu’il est évident que l’expression לדעת, pour savoir, signifie ici: afin que les hommes sachent, il en sera de même de ce qui est dit au sujet de la manne: afin de t’humilier et de t’éprouver, pour connaître ce qui était dans ton cœur, si tu observerais ses commandements ou non (Deutér., 8, 2), c’est-à-dire pour que les peuples le sachent et qu’il soit publié dans le monde entier que ceux qui se consacrent au culte de Dieu reçoivent leur nourriture d’une manière inattendue. C’est exactement dans le même sens que, là où on parle pour la première fois de la chute de la manne, il est dit: afin que je l’éprouve pour savoir s’il se conduira d’après ma loi ou non (Exode, 16, 4); ce qui veut dire, afin que chacun y puise une leçon et qu’il voie s’il est utile de se consacrer au culte de Dieu et si cela est suffisant, ou non. Quant à ce qui est dit au sujet de la manne une troisième fois: Celui qui te nourrit, dans le désert, de la manne que tes pères n’avaient point connue, afin de t’humilier et de t’éprouver, pour te faire du bien dans l’avenir (Deutér.,8, 16), ce passage pourrait faire croire que Dieu afflige quelquefois l’homme pour que celui-ci obtienne ensuite une récompense d’autant plus grande; mais, en réalité, il n’en est point ainsi. Ce passage exprime plutôt l’une des deux idées suivantes: 1° l’idée répétée au sujet de la manne dans le premier et dans le second passage, c’est-à-dire afin qu’on sache s’il suffit, ou non, de se consacrer à Dieu pour avoir la nourriture et pour être à l’abri des fatigues et des peines; ou bien 2° le mot נסותך signifierait ici t’accoutumer, sens que le même verbe a dans ce passage: Qui n’a point été accoutumée (נׅסְּתָה) à placer la plante de son pied etc. (ibid., XXVIII, 56), de sorte qu’on aurait dit ici: Dieu vous a d’abord accoutumés à la peine dans le désert afin que vous jouissiez d’un bien-être plus grand quand vous serez entrés dans le pays (de Canaan); et cela est vrai, car il est plus doux de passer de la peine au repos que d’être toujours dans le repos. On sait aussi que, s’ils n’avaient pas subi la misère et la peine dans le désert, ils n’auraient pas pu conquérir le pays, ni combattre; ce que le Pentateuque dit expressément: car Dieu disait: le peuple pourrait se repentir en voyant la guerre et retourner en Égypte. Dieu fit donc dévier le peuple du côté du désert, vers la mer Rouge (Exode, 13, 17 et 18). En effet, le bien-être fait disparaître la vaillance, tandis que les privations et les fatigues l’engendrent, et c’est là le bien que le passage en question leur promet dans l’avenir.
Quant à ce passage: car Dieu est venu pour vous éprouver (Exode, 20, 17), il a le même sens que celui du Deutéronome, où l’on dit, au sujet de celui qui prophétise au nom d’un faux dieu: car l’Éternel votre Dieu vous éprouve (Deutér., 13, 4), ce dont nous avons déjà expliqué le sens. Ici donc, dans la scène du mont Sinaï, il leur dit: Ne craignez rien, car ce grand spectacle que vous avez vu a eu lieu uniquement pour que vous pussiez, par votre propre vue, acquérir une conviction certaine, et afin que, si l’Éternel votre Dieu, pour publier votre grande foi, vous éprouvait par un faux prophète qui vous invitât à renverser ce que vous avez entendu, vous restassiez fermes, sans broncher(1)Mot à mot: et que vos pieds ne glissassent pas.; car si je m’étais présenté à vous comme prophète, ainsi que vous le vouliez(2)Les mots כמא זעמתם, qu’Ibn-Tibbon n’a pas rendus, semblent se rapporter à ce passage de l’Exode (20, 10): Parle, toi, avec nous, et nous écouterons, et que Dieu ne parle point avec nous, de peur que nous ne mourions., et si je vous eusse rapporté ce qui m’aurait été dit, sans que vous l’eussiez entendu vous-mêmes, il se pourrait que vous réputassiez vrai ce qui vous serait rapporté par un autre, quand même il viendrait renverser ce que j’aurais annoncé, puisque vous ne l’auriez pas entendu vous-mêmes dans ce spectacle.
Quant à l’histoire d’Abraham relative au sacrifice d’Isaac, elle renferme deux grandes idées qui sont fondamentales dans la religion. La première, c’est de nous faire savoir jusqu’à quelle limite doivent s’étendre l’amour et la crainte de Dieu. Il fut ordonné (à Abraham) de faire une chose à laquelle on ne saurait comparer ni sacrifice d’argent, ni même le sacrifice de la vie; c’était bien la chose la plus extraordinaire(3)Sur le sens du mot , voy. tome I, p. 159, note 3, et tome II, p. 217, note 1. qui puisse arriver dans le monde, une de ces choses que la nature humaine ne peut être crue capable d’accepter. Figurez-vous un homme stérile(4)Mot à mot: à savoir qu’un homme soit stérile. Tous les mss. ont רגׄלא עקימא, les deux mots à l’accusatif; je crois qu’il faut prononcer , en considérant le premier de ces deux mots comme sujet du verbe et le second comme énonciatif ou prédicat., animé d’un désir extrême d’avoir des enfants, possédant une grande fortune et de la considération, et désirant que sa race devienne une nation: s’il a un fils, après avoir désespéré d’en avoir, quel amour, quelle passion il aura pour ce fils! Cependant, craignant Dieu et désirant obéir à son ordre, il fait peu de cas(1)Dans la version d’Ibn-Tibbon, le mot בו doit être changé en בזה; Al-’Harîzi traduit ויבז בעיניו זה הבן החמוד. de ce fils chéri, renonce à tout ce qu’il avait espéré de lui et consent à l’immoler après quelques jours de voyage. Et, en effet, s’il s’était empressé de le faire à l’instant même où il en reçut l’ordre, c’eût été un acte d’étourderie et de précipitation, sans trop de réflexion; mais faire une pareille chose plusieurs jours après en avoir reçu l’ordre était un acte qui supposait la pensée et une mûre réflexion, le respect que méritait l’ordre de Dieu, ainsi que l’amour et la crainte de Dieu. Certes, il ne faut point présumer d’autres circonstances, ni supposer (chez Abraham) une impression quelconque(2)C’est-à-dire: il ne faut pas expliquer l’action d’Abraham par une autre circonstance quelconque qui ait pu le guider, ni croire qu’il ait été sous le coup d’une impression quelconque, comme, par exemple, la peur. — Le verbe תדעי qu’on peut prononcer ou (passif de la Ire ou de la VIIIe forme) signifie dans le premier cas invoquer, appeler, et dans le second cas prétendre, présumer; quelques mss. ont תרעי (avec ר) ou יראעי, et, d’après ces leçons, il faudrait traduire le verbe par considérer, avoir égard. Les mots ולא יותׄר אנפעאל בוגׄה signifient littéralement: ni préférer aucunement une impression, c’est-à-dire, ni préferer d’expliquer l’action d’Abraham par une impression qu’il aurait reçue, comme, par exemple, par un sentiment de peur. Ibn-Tibbon traduit: ולא לעורר הפעלות כלל, ce qui est inexact. Ibn-Falaquéra fait observer avec raison qu’Ibn-Tibbon paraît avoir confondu יותׄר avec , aoriste de אתׄאר (IVe forme de la racine ), exciter. Voy. Append. du Moré ha-Moré, p. 157.; car, si notre père Abraham s’empressa de sacrifier Isaac, ce ne fut pas dans la crainte que Dieu ne le fit mourir ou le rendìt pauvre, mais uniquement parce qu’il est du devoir(1)Le verbe תעין signifie ici être prescrit, incomber comme devoir. La traduction d’Ibn-Tibbon, כדי שיתפרסם לאדם מה ראוי לעשותו, ne me paraît pas exacte. Al-’Harîzi traduit: אלא לתורה פשוטה הראויה לבני אדם; il paraît avoir mieux saisi le sens, quoiqu’il s’exprime avec moins de clarté. des mortels d’aimer et de craindre Dieu, abstraction faite de tout espoir de récompense et de toute crainte de châtiment, comme nous l’avons exposé dans plusieurs endroits. Si donc l’ange lui dit: car maintenant j’ai reconnu que tu crains Dieu (Genèse, 22, 12), cela signifie: cet acte, par lequel tu mérites, dans le sens absolu, (l’épithète de) ירא אלהים, craignant Dieu, fera connaître à tous les mortels jusqu’où doit aller la crainte de Dieu.
Tu sauras que cette idée a été confirmée et exposée dans la Loi, où l’on dit que l’ensemble de toute la Loi, tout ce qu’elle renferme en faits d’ordres, de défenses, de promesses et de narrations, n’a pour but qu’une seule chose, qui est la crainte de Dieu. Voici les termes: Si tu ne prends garde d’observer toutes les paroles de cette loi qui sont écrites dans ce livre, en craignant ce nom glorieux et redoutable etc. (Deutér., 28, 58). — Telle est l’une des deux idées qu’on a eues en vue dans le (récit du) sacrifice d’Isaac.
La seconde idée, c’est de nous faire savoir que les prophètes doivent prendre pour réel ce que la révélation leur apporte de la part de Dieu; car il ne faut pas s’imaginer que, cette révélation ayant lieu, comme nous l’avons exposé, dans un songe ou dans une vision, et au moyen de laf aculté imaginative, il s’ensuive que ce que les prophètes entendent ou ce qui leur est présenté dans une parabole puisse ne pas être certain, ou du moins qu’il s’y mêle quelque chose de douteux. On a donc voulu nous faire savoir que tout ce que le prophète voit dans la vision prophétique est pour lui réel et certain, qu’il ne doute de rien de tout cela et qu’il le considère à l’instar de toutes les choses réelles, perçues par les sens ou par l’intelligence. La preuve en est qu’Abraham s’empressa de sacrifier son fils unique qu’il aimait(1)Allusion au verset 2 du chap. XXII de la Genèse., ainsi qu’il lui avait été ordonné, bien que cet ordre lui fût parvenu dans un songe ou dans une vision. Mais si le songe prophétique avait été obscur pour les prophètes, s’il leur était resté quelques doutes ou incertitudes(2)Les mots או שבהה̈ n’ont pas été rendus par Ibn-Tibbon. sur ce qu’ils percevaient dans la vision prophétique, ils ne se seraient pas empressés de faire ce qui répugne à la nature humaine, et Abraham n’aurait pas consenti à accomplir, dans le doute, un acte d’une si haute gravité(3)Les mots אלעטׄים כׄטרה signifient littéralement: dont l’importance est grande; le mot כׄטרה n’a été rendu ni par Ibn-Tibbon, ni par Al-’Harîzi; ce dernier traduit:ולא היתה נמשכת נפשו לעשות זה המעשה הגדול על דבר מסופק. Le mot מספק est hébreu, ex dubio..
En vérité, il convenait que cet événement, — je veux dire le sacrifice en question, — arrivât par l’intermédiaire d’Abraham et à un homme comme Isaac(4)Tous les mss. ont ופי מתׄל יצחק, et de même Al-’Harîzi a ובאיש כמו יצחק; Ibn-Tibbon traduit inexactement וביצחק. L’auteur veut dire qu’à côté d’Abraham, son unique fils légitime était le plus propre à figurer dans cette histoire.; car notre père Abraham fut le premier à faire connaître l’unité de Dieu et à établir le prophétisme(5)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent: ולקיים האמונה; les mss. ont conformément au texte arabe ולקיים הנבואה., de manière à perpétuer cette croyance et à y attirer les hommes, comme il est dit: Car je l’ai distingué, pour qu’il prescrivit à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie de l’Éternel, en pratiquant la vertu et la justice (Genèse, 18, 19). De même donc qu’ils suivaient les opinions vraies et utiles qu’ils avaient entendues de lui, de même on doit suivre les opinions puisées dans ses actes(6)Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, le mot הנחלקות est une faute d’impression; il faut lire הנלקחות., et particulièrement dans cet acte par lequel il a affermi le principe fondamental de la vérité de la prophétie(1)C’est-à-dire, le sixième article de foi qui établit la vérité de la prophétie. La version d’Ibn-Tibbon porte: פנת אמונת הנבואה; Al-’Harîzi traduit plus exactement: עיקר אמתת הנבואה. Il est probable qu’Ibn-Tibbon a également écrit אמתת, qui a été changé en אמונת., et par lequel il nous a fait savoir jusqu’où doivent aller la crainte et l’amour de Dieu.
Telles sont les idées que l’on doit se former des épreuves, et il ne faut pas croire que Dieu veuille éprouver et expérimenter une chose(2)Le mot אמרא, que nous prononçons (une chose), a été rendu dans la version d’Ibn-Tibbon par אדם (un homme), c’est-à-dire . Al-’Harîzi traduit: ירצה לנסות דבר ולבחון אותו., afin de savoir ce qu’il n’a pas su auparavant. Qu’il est bien au-dessus de ce que s’imaginent, dans leurs pensées perverses, les hommes ignorants et stupides! Il faut te bien pénétrer de cela.
Summary
This chapter deals with the class of problems which includes the trial of Abraham concerning the sacrifice of his son Isaac. Maimonides gives us an explanation for why Abraham had to undergo the trial of sacrificing his son; the explanation is a bit long-winded, but the important thing to know is that the explanation, for Maimonides, is not that God wanted to ‘test’ Abraham; he seems to think this is nonsensical because God already knows everything, so a different explanation must be sought. His explanation is two-fold:
- Firstly, it confirms the truth of prophecy, because what Abraham was asked to do is the ultimate sacrifice; no one would actually proceed to act on a dream or vision on which he had the slightest doubt.
- Secondly, it shows us how far we must go to fulfill the Divine commandments and the Divine Law, which have to be followed not for the hope of reward or fear of punishment (Maimonides seems to think that these carrot-and-stick approaches are unlikely to work for someone who is asked to kill his own son …) but because the fear or reverence of God is the whole point of the Law.
This is the way how we have to understand the accounts of trials; we must not think that God desires to examine us and to try us in order to know what He did not know before. Far is this from Him; He is far above that which ignorant and foolish people imagine concerning Him, in the evil of their thoughts. Note this.
Commentary
I’m interested in what word Friedlander seems to have translated as ‘fear’. The Hebrew appears to be ‘וְהַנּוֹרָא֙’ which, according to the dictionaries I can see, is a conjugation of the verb ירא, and whose meanings include something like ‘to stand in awe of’.