Part 3, Chapter 26
Purpose of the commandments
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
As Theologians are divided on the question whether the actions of God are the result of His wisdom, or only of His will without being intended for any purpose whatever, so they are also divided as regards the object of the commandments which God gave us. Some of them hold that the commandments have no object at all; and are only dictated by the will of God. Others are of opinion that all commandments and prohibitions are dictated by His wisdom and serve a certain aim; consequently there is a reason for each one of the precepts; they are enjoined because they are useful. All of us, the common people as well as the scholars, believe that there is a reason for every precept, although there are commandments the reason of which is unknown to us, and in which the ways of God’s wisdom are incomprehensible. This view is distinctly expressed in Scripture; comp. “righteous statutes and judgments” (Deut. iv. 8); “the judgments of the Lord are true, and righteous altogether” (Ps. xix. 10). There are commandments which are called ḥuḳḳim, “ordinances,” like the prohibition of wearing garments of wool and linen (shaʻatnez), boiling meat and milk together, and the sending of the goat [into the wilderness on the Day of Atonement]. Our Sages use in reference to them phrases like the following: “These are things which I have fully ordained for thee; and you dare not criticize them”; “Your evil inclination is turned against them”; and “non-Jews find them strange.” But our Sages generally do not think that such precepts have no cause whatever, and serve no purpose; for this would lead us to assume that God’s actions are purposeless. On the contrary, they hold that even these ordinances have a cause, and are certainly intended for some use, although it is not known to us; owing either to the deficiency of our knowledge or the weakness of our intellect. Consequently there is a cause for every commandment; every positive or negative precept serves a useful object; in some cases the usefulness is evident, e.g., the prohibition of murder and theft; in others the usefulness is not so evident, e.g., the prohibition of enjoying the fruit of a tree in the first three years (Lev. xix. 23), or of a vineyard in which other seeds have been growing (Deut. xxii. 9). Those commandments, whose object is generally evident, are called “judgments” (mishpatim); those whose object is not generally clear are called “ordinances” (ḥuḳḳim). Thus they say [in reference to the words of Moses]: Ki lo dabar rek hu mi-kem (lit. “for it is not a vain thing for you,” Deut. xxxii. 74); “It is not in vain, and if it is in vain, it is only so through you.” That is to say, the giving of these commandments is not a vain thing and without any useful object; and if it appears so to you in any commandment, it is owing to the deficiency in your comprehension. You certainly know the famous saying that Solomon knew the reason for all commandments except that of the “red heifer.” Our Sages also said that God concealed the causes of commandments, lest people should despise them, as Solomon did in respect to three commandments, the reason for which is clearly stated. In this sense they always speak; and Scriptural texts support the idea. I have, however, found one utterance made by them in Bereshit-rabba (sect. xliv.), which might at first sight appear to imply that some commandments have no other reason but the fact that they are commanded, that no other object is intended by them, and that they do not serve any useful object. I mean the following passage: What difference does it make to God whether a beast is killed by cutting the neck in front or in the back? Surely the commandments are only intended as a means of trying man; in accordance with the verse, “The word of God is a test” (lit. tried) (Ps. xviii. 31). Although this passage is very strange, and has no parallel in the writings of our Sages, I explain it, as you shall soon hear, in such a manner that I remain in accord with the meaning of their words and do not depart from the principle which we agreed upon, that the commandments serve a useful object; “for it is not a vain thing for you”; “I have not said to the seed of Jacob, seek me in vain. I the Lord speak righteousness, declare that which is right” (Isa. xlv. 19). I will now tell you what intelligent persons ought to believe in this respect; namely, that each commandment has necessarily a cause, as far as its general character is concerned, and serves a certain object; but as regards its details we hold that it has no ulterior object. Thus killing animals for the purpose of obtaining good food is certainly useful, as we intend to show (below, ch. xlviii.); that, however, the killing should not be performed by neḥirah (poleaxing the animal), but by sheḥitah (cutting the neck), and by dividing the œsophagus and the windpipe in a certain place; these regulations and the like are nothing but tests for man’s obedience. In this sense you will understand the example quoted by our Sages [that there is no difference] between killing the animal by cutting its neck in front and cutting it in the back. I give this instance only because it has been mentioned by our Sages; but in reality [there is some reason for these regulations]. For as it has become necessary to eat the flesh of animals, it was intended by the above regulations to ensure an easy death and to effect it by suitable means; whilst decapitation requires a sword or a similar instrument, the sheḥitah can be performed with any instrument; and in order to ensure an easy death our Sages insisted that the knife should be well sharpened.
A more suitable instance can be cited from the detailed commandments concerning sacrifices. The law that sacrifices should be brought is evidently of great use, as will be shown by us (infra, chap. xlvi.); but we cannot say why one offering should be a lamb, whilst another is a ram; and why a fixed number of them should be brought. Those who trouble themselves to find a cause for any of these detailed rules, are in my eyes void of sense; they do not remove any difficulties, but rather increase them. Those who believe that these detailed rules originate in a certain cause, are as far from the truth as those who assume that the whole law is useless. You must know that Divine Wisdom demanded it—or, if you prefer, say that circumstances made it necessary—that there should be parts [of His work] which have no certain object; and as regards the Law, it appears to be impossible that it should not include some matter of this kind. That it cannot be avoided may be seen from the following instance. You ask why must a lamb be sacrificed and not a ram? but the same question would be asked, why a ram had been commanded instead of a lamb, so long as one particular kind is required. The same is to be said as to the question why were seven lambs sacrificed and not eight; the same question might have been asked if there were eight, ten, or twenty lambs, so long as some definite number of lambs were sacrificed. It is almost similar to the nature of a thing which can receive different forms, but actually receives one of them. We must not ask why it has this form and not another which is likewise possible, because we should have to ask the same question if instead of its actual form the thing had any of the other possible forms. Note this, and understand it. The repeated assertion of our Sages that there are reasons for all commandments, and the tradition that Solomon knew them, refer to the general purpose of the commandments, and not to the object of every detail. This being the case, I find it convenient to divide the six hundred and thirteen precepts into classes; each class will include many precepts of the same kind, or related to each other by their character. I will [first] explain the reason of each class, and show its undoubted and undisputed object, and then I shall discuss each commandment in the class, and expound its reason. Only very few will be left unexplained, the reason for which I have been unable to trace unto this day. I have also been able to comprehend in some cases even the object of many of the conditions and details as far as these can be discovered. You will hear all this later on. But in order to fully explain these reasons I must premise several chapters; in these I will discuss principles which form the basis of my theory. I will now begin these chapters.
Placeholder text
Just as religious thinkers differ as to whether God’s works reflect His wisdom or His sheer will, with no end at all in view, they differ, correspondingly, about the laws He gave us. Some seek no reason but say that all His laws express His will alone. Others say that every prescription and proscription reflects wisdom and is meant to serve an end: All have reasons and were given to afford some benefit.
The doctrine that all of us share, experts and common folk alike, is that all of our laws have reasons, although we may not know the grounds for some and may not see just where their wisdom lies. The biblical texts are clear about this: ukkim u-mishpa im tzaddikim, just statutes and laws (Deuteronomy : ), and The laws of the Lord are truth; they are altogether just (Psalms : ). Of those called statutes, such as shaʿa nez, milk with meat, and the scapegoat, the Sages stipulate, “The statutes I gave you (Leviticus : )—y e may not cavil at, though the Sa an revile them and the nations of the world decry them”
(B. Yoma 67b). Most of the Sages do not think these laws groundless or inexplicable at all. That would have God acting pointlessly, as I said (III ). The majority believe the statutes do have grounds and must serve some beneficial end, even if it is obscure to us, given our limited knowledge and understanding.
Every mitzvah, in their view, then, has grounds: An act was commanded or forbid- den for the sake of some good, plain to us, like the prohibitions of homicide and theft; or not, like the ban on fruits in the first three years (Leviticus : ) and mixed plantings in a vineyard (Deuteronomy : ). Those whose benefits the masses find clear are called ordinances (mishpa im); those they do not are called statutes ( ukkim). Of it is no empty thing ( : ), the Sages always say, “and, if it is, it is you!” (J. Peah . , Sukkah . , Ketu- bot )— meaning ‘The law is not vacuous or pointless; if any mitzvah seems so to you, the fault lies in your grasp of it. You know the case so famed among us, that Solomon knew the grounds of every mitzvah except the Red Heifer (Ecclesiastes Rabbah . on Numbers ), and how they said that God hid the grounds of the mitzvot lest they be slighted, as Solomon slighted the three whose grounds are specified. Everything, they say, keeps to this principle, and Scripture confirms it.
I have found one text of the Sages, however, in Genesis Rabbah ( . ), that seems at first to suggest that some mitzvot have no warrant beyond just laying down a law and look to no other purpose or real benefit. Here is the passage: “What difference does it make to the Holy One, blessed be He, if one slaughters by cutting the throat or chop- ping off the head? One must say the mitzvot were given only to refine (le-t zaref) people, as it is written, The Lord’s commandment is pure (tzerufah) (Psalms : ).” Quite an unusual remark, unparalleled in their discussions! But I read it as consistent with the general tenor of their discourse, as you shall hear. It need not lead us to abandon our consensus that it makes sense to seek a real benefit in all our laws— for it is no empty thing (Deuteronomy : ). As God said, I said not to the seed of Jacob, “Seek Me in a waste!” I, the Lord, speak truth and enjoin justice (Isaiah : ).
What every sound thinker should believe about this is the idea that I’ll state here: It is the broad thrust of a mitzvah that must have grounds: The mitzvot were given to serve a purpose. It is the specific modalities that are purely positive prescriptions. To slaughter animals as needed for good nutrition, say, is clearly beneficial, as I’ll explain (III ). As for cutting their throats in a specific place at the gullet and windpipe and not chopping off their heads, this and like restrictions serve to refine our humanity. You can see that from their example, “cutting the throat or chopping off the head.” I cite this case just be- cause the example is theirs: “cutting their throats or chopping off their heads.” Analysis shows us why: Since we need meat to eat, the object is the easiest death readily achieved.
Chopping off a head would take a sword or some such instrument, but a throat can be cut with anything. It is to ease the animal’s death that a sharp knife is required.
The sacrifices best illustrate my point about the specifics of the mitzvot. Offering sacrifices is clearly of immense import, as I’ll explain (III , ). But that this offering is a lamb and that a ram, as well as the specific numbers, will never be explained. Anyone fixated on finding grounds for such details is on a fool’s errand that will not relieve but only aggravate the madness of his quest. To imagine finding a warrant for such details is as far from the truth as to imagine that the commandment itself serves no real purpose.
Wisdom, you see— or necessity, if you prefer— required some details for which no grounds are given. It is impossible, in effect, for a law to include no such details. For if you ask, ‘Why a lamb and not a ram?’ the same question would arise if it said a ram instead of a lamb. Some animal would have to be specified. Likewise if you asked, ‘Why seven lambs and not eight?’ You’d face the same question if it said eight, or ten, or twenty. Some number had to be given. As with the problem of the limits of possibility, some alternative had to be set, and it makes no sense to ask why this rather than that, since the same ques- tion would arise had it been the other way around. Do grasp and master this thought: What the Sages always say about all the mitzvot having reasons and Solomon’s knowing the benefit that warrants them regards the broad principles, not the details.
Based on this, I decided to classify the mitzvot into broad groups of commandments of a given type or with related themes. I’ll tell you the grounds for each group and show you the benefit of each type beyond cavil or question. I’ll then review the mitzvot in each group singly and explain their grounds, omitting only a very few where the reasons are still obscure to me. Some of the contextual details have, in fact, grown clear to me. So I can give you grounds for those as well, as you’ll hear. But I cannot do this without prefacing a few chapters to lay out premises to prepare the ground. So I’ll set down these chapters now.
כמא אכ’תלף אהל אלנט’ר מן אלמתשרעין הל אעמאלה תעאלי תאבעה לחכמה או למג’רד משיה לא לטלב גאיה אצלא כד’לך אכ’תלפוא הד’ה אלאכ’תלאף בעינה פי תשריענא במא שרע לנא פאן ת’ם מן לא יטלב לד’לך עלה אצלא ויקול אן אלשראיע כלהא תאבעה למג’רד אלמשיה ות’ם מן יקול אן כל אמר ונהי מנהא תאבע לחכמה ואלמקצוד בה גאיהֵ מא ואן אלשראיע כלהא מעללה ומן אג’ל פאידהֵ מא שרע בהא. אמא כונהא כלהא להא עלה ונחן נג’הל עלל בעצ’הא ולא נעלם וג’ה אלחכמה פיה פהו מד’הבנא כלנא אלג’מהור ואלכ’ואץ ונצוץ אלכתאב פי ד’לך בינה חקים ומשפטים צדיקים משפטי י”י אמת צדקו יחדו והד’ה אלתי תסמי חקים מת’ל אלשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח אלתי נצוא עליהא ז”ל וקאלוא דברים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם והשטן מקטרג עליהן ואמות העולם משיבין עליהן ליס יעתקד ג’מהור אלחכמים אנהא אמור לא עלה להא בוג’ה ולא טלב בהא גאיה לאן הד’א יודי אלי אפעאל אלעבת’ כמא ד’כרנא בל יעתקד ג’מהור אלחכמים אן להא עלה אעני גאיה נאפעה ולא בד לכנהא כ’פית ענא אמא לקצור עקולנא או לנקץ עלמנא פכאן אלמצות כלהא ענדהם להא עלה אעני אן לד’לך אלאמר או אלנהי גאיה מפידה. מנהא מא יבין לנא וג’ה אלפאידה פיהא כאלנהי ען אלקתל ואלסרקה ומנהא מא לא תתבין פאידתהא מת’ל תלך כתחרים אלערלה וכלאי הכרם. פתלך אלבינהֵ אלפאידה ענד אלג’מהור תסמי משפטים והד’ה אלגיר בינהֵ אלפאידה ענד אלג’מהור תסמי חקים ויקולון דאימא כי לא דבר רק הוא ואם רק הוא מכם יעני אן ליס הד’א אלתשריע אמרא פארגא לא גאיה מפידה לה ואן בדא לכם פי שי מן אלמצות אן אמרה כד’לך פאלנקץ מן אדראככם. וקד עלמת אלאמר אלמשהור ענדנא מן כון שלמה תעללת לה אלמצות כלהא אלא פרה אדמה וכד’לך קולהם אן אללה אכ’פי תעליל אלמצות כי לא יתהאון בהא כמא אעתרי שלמה פי אלת’לת’ מצות אלתי בינת עלתהא ועלי הד’א אלאצל אטרדת אקאוילהם כלהא ונצוץ אלכתב תדל עליה.
לכני וג’דת נצא ללחכמים ז”ל פי בראשית רבה יבדו מנה באול כ’אטר אן בעץ’ אלמצות ליס לה עלה אלא מג’רד אלתשריע ולא לחט’ פי ד’לך גאיה אכ’רי ולא פאידה וג’ודיה והו קולהם הנאך וכי מה אכפת לו להק’ב’ה בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף הוי אומר לא נתנו המצות אלא לצרוף בהן את הבריות שנאמר אמרת י”י צרופה. פמע כון הד’א אלכלאם גריבא ג’דא לא יוג’ד לה נט’יר פי כלאמהם פאני תאולת פיה תאוילא סתסמעה חתי לא נכ’רג’ ען סנן כלאמהם אג’מע ולא נפארק אלאצל אלמג’מע עליה והו כון אלשראיע כלהא טלב בהא גאיה מפידה פי אלוג’וד כי לא דבר רק הוא וקאל לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני אני י”י דובר צדק מגיד מישרים. ואלד’י ינבגי אן יעתקדה כל סאלם אלעקל פי הד’א אלמעני הו מא אצפה וד’לך אן ג’מלהֵ אלמצות להא עלה צ’רורה ומן אג’ל פאידהֵ מא שרע בהא אמא ג’זאיאתהא פהי אלתי קיל פיהא אנהא למג’רד אלאמר מת’אל ד’לך אן קתל אלחיואן לצ’רורהֵ אלתגד’י אלג’יד בין אלפאידה כמא סנבין אמא כונה בד’בח לא בנחר ובקטע אלמרי ואלחלקום פי מוצ’ע מכ’צוץ פאן הד’ה ונחוהא לצרוף בהן את הבריות והכד’א יתבין לך מן מת’אלהם שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף. ואנמא ד’כרת לך הד’א אלמת’אל למא ג’א נצהם ז”ל שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף ואמא ענד תחקיק אלאמר פאנה למא דעת אלצ’רורה לאכל אלחיואן קצד לאסהל מותה מע סהולהֵ אלתנאול אד’ לא ימכן צ’רב אלענק אלא בסיף או נחוה ואלד’בח ימכן בכל שי ולתסהיל אלמות אשתרט חדהֵ אלסכין.
ואלד’י ימת’ל בה חקיקה מן אמר אלג’זאיאת הו אלקרבאן פאן אלאמר בתקריב אלקרבאן לה פאידה עט’ימה בינה כמא סאבין אמא כון אלקרבאן הד’א כבש והד’א איל וכון עדדהא עדדא מכ’צוצא פאן הד’א לא יתעלל אבדא וכל מן ישגל נפסה ענדי בתעליל שי מן הד’ה אלג’זאיאת פאנה יהד’י הד’יאנא טוילא ליס יזיל בה שנאעה בל יזיד שנאעאת ומן יתכ’יל אן הד’ה תתעלל בעיד ען אלצואב כמן יתכ’יל אן אלמצוה בג’מלתהא לא לפאידה וג’ודיה.
ואעלם אן אלחכמה אוג’בת ואן שית פקל אן אלצ’רורה דאעיה אן תכון ת’ם ג’זאיאת לא תתעלל וכאנה אמר ממתנע פי חק אלשריעה אן לא יכון פיהא שי מן הד’א אלקביל. ווג’ה אלאמתנאע פי ד’לך לאן קולך לאי שי כאן כבש ולם יכן איל הו אלסואל בעינה ילזם לו קיל איל מכאן כבש פלא בד מן נוע מא. וכד’לך קולך לאי שי כאנת שבעה כבשים ולם תכן שמונה והכד’א כאן יסאל לו קאל שמונה או עשרה או עשרים פלא בד מן עדד צ’רורה. וכאן הד’א ישבה טביעהֵ אלממכן אלד’י לא בד מן חצול אחד אלממכנאת
ולא יתג’ה אלסואל לאי שי כאן הד’א אלממכן ולם יכן גירה מן אלממכנאת לאן הד’א אלסואל לאזם לו כאן אלחאצל פי אלוג’וד אלאמכאן אלאכ’ר בדל הד’א פאעלם הד’א אלמעני ותפהמה. ואלד’י נצוא פיה דאימא מן כון אלכל מעללא ואלד’י תעלל לשלמה הו פאידהֵ תלך אלמצוה עלי אלתג’מיל לא תתבע ג’זאיאתהא.
ואד’א כאן אלאמר הכד’א פקד ראית אן אקסם אלשש מאות ושלש עשרה מצות לג’מל עדה ותכון כל ג’מלה תשתמל עלי עדהֵ מצות הי מן נוע ואחד או מתקארבהֵ אלמעני ואכ’ברך בעלהֵ כל ג’מלה מנהא ואט’הר פאידתאה אלתי לא ריב פיהא ולא מדפע ת’ם ארג’ע לאחאד כל מצוה מן תלך אלמצות אלתי תשתמל עליהא תלך אלג’מלה ואבין לך עלתהא חתי לא יבקי מנהא אלא בעץ’ מצות קלילה ג’דא הי אלתי לם יתבין לי סבבהא אלי הד’ה אלגאיה. וקד תבין לי איצ’א בעץ’ ג’זאיאת מצות ושראיט בעצ’הא ממא ימכן אעטא עלתה וסתסמע ג’מיע ד’לך.
והד’א אלתעליל כלה לא ימכנני איצ’אחה לך אלא בעד אן אקדם לך פצולא עדה אצ’מנהא מקדמאת מפידה תוטיה להד’א אלגרץ’ אלד’י קצדתה והי הד’ה אלפצול אלתי אשרע פיהא אלאן:
Placeholder text
כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו ית׳ נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד לא לבקשת תכלית כלל, כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות. שיש מי שלא יבקש לזה סיבה כלל, ויאמר שהתורות כולם נמשכות אחר הרצון לבד; ויש מי שיאמר שכל מצוה ואזהרה מהם נמשכת אחר החכמה והמכוון בה – תכלית אחת, ושהמצוות כולם יש להם סיבה, ומפני התועלת צווה בהם. והיות לכולם עילה אלא שאנחנו נסכול עילת קצתם ולא נדע אפני החכמה בהם – הוא דעתנו כולנו ההמון והסגולות. וכתובי התורה מבוארים בזה: ״חוקים ומשפטים צדיקים״. ״משפטי יי אמת צדקו יחדיו״. ואלו שנקראים ׳חוקים׳ כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח, אשר כתבו עליהם החכמים ׳ז״ל׳ ואמרו: ״דברים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבים עליהן״ – לא יאמין המון ה׳חכמים׳ שהם ענינים שאין להם סיבה כלל ולא בוקש להם תכלית – כי זה יביא לפעולות הבל (כמו שזכרנו); אבל יאמין המון ה׳חכמים׳ שיש להם עילה – רצוני לומר: תכלית מועילה על כל פנים, אלא שנעלמה ממנו אם לקיצור דעותינו או לחסרון חכמתנו. כל ה׳מצות׳ אם כן יש להם אצלם סיבה – רצוני לומר: כי למצוה ההיא או לאזהרה יש תכלית מועילה, מהם מה שהתבאר לנו צד התועלת בהם. כאזהרה מן הרציחה ומן הגניבה ומהם מה שלא התבארה תועלתם כמו שהתבאר בנזכרים, כאיסור ה׳ערלה׳ וכלאי הכרם׳. והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו ׳משפטים׳ ואלו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו ׳חוקים׳. ויאמרו תמיד ״׳כי לא דבר רק הוא׳ ואם ריק הוא – ׳מכם׳ – רצונו לומר: שאין נתינת אלו המצוות דבר ריק שאין תכלית מועילה לו ואם יראה לכם בדבר מן המצות שענינו כן – החסרון הוא מהשגתכם. וכבר ידעת הדבר המפורסם אצלנו ששלמה ידע סיבות המצוות כולן מלבד ׳פרה אדומה׳; וכן אמרם שהאלוה העלים סיבות ה׳מצוות׳ שלא יזלזלו בהם כמו שארע לשלמה בשלש ׳מצוות׳ אשר התבארה עילתם – ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם וכתובי הספרים יורו עליו.
אלא שאני מצאתי דבר ל׳חכמים ז״ל׳ ב״בראשית רבה״ יראה ממנו בתחילת מחשבה שקצת ה׳מצוות׳ אין להם עילה אלא המצוה בהם לבד, ולא כון בהם תכלית אחר ולא תועלת נמצאת – והוא אמרם שם ״וכי מה אכפת לו להקדוש ברוך הוא בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף? הוה אומר לא נתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות – שנאמר: ״אמרת יי צרופה״. ועם היות המאמר הזה נפלא מאד שלא ימצא לו דומה בדבריהם, פרשתי אני בו פרוש תשמעהו עתה – עד שלא נצא מסדר דבריהם כולם ולא נפרד מהשורש המוסכם עליו, והוא – היות כל המצוות בוקש בהם תכלית מועילה במציאות: ״כי לא דבר ריק הוא״ ואמר: ״לא אמרתי לזרע יעקב תוהו בקשוני, אני יי דובר צדק מגיד מישרים״. ואשר צריך שיאמינהו כל מי שדעתו שלמה בזה הענין הוא מה שאספרהו, וזה שכלל ה׳מצוה׳ יש לה סיבה בהכרח ומפני תועלת אחת צווה בה, אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצוה לבד. והמשל בו: שהריגת בעלי החיים לצורך המזון הטוב – מבוארת התועלת כמו שאנחנו עתידים לבאר; אמנם היותה בשחיטה לא בנחירה, ובפסיקת הושט והגרגרת במקום מיוחד – אלו וכיוצא בהם ׳לצרוף בהן את הבריות׳. וכן יתבאר לך ממשלם ׳שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף׳. וזכרתי לך זה המשל מפני שבא בדבריהם ׳ז״ל׳ ׳שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף׳. אבל אמיתת הדבר היא, כי כאשר הביא ההכרח לאכילת בעלי חיים כוון למיתה הקלה עם קלות המעשה – שאי אפשר הכאת הצואר אלא בסיף וכיוצא בו והשחיטה אפשר בכל דבר; ולברור מיתה קלה התנו חידוד הסכין.
ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים הוא הקרבן – כי המצוה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת (כמו שאני עתיד לבאר) אבל היות הקרבן האחד ׳כבש׳ והאחד ׳איל׳ והיות מספרם מספר מיוחד – זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה הרחקה אך מוסיף הרחקות. ומי שידמה שאלו יש להם סיבה, הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שה׳מצוה׳ כולה היא ללא תועלת נמצאת.
ודע, שהחכמה חיבה – ואם תרצה אמור שהצורך מביא – להיות שם חלקים שאין להם סיבה, וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת. ואופן ההמנעות בו – שאמרך למה היה ׳כבש׳ ולא היה ׳איל׳? – השאלה ההיא בעצמה היתה מתחיבת אילו נאמר: ׳איל׳ מקום ׳כבש׳ שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אמרך למה היו ׳שבעה כבשים׳ ולא היו ׳שמונה׳? – כן היו שואלים אם אמר: ׳שמונה׳ או ׳עשרה׳ או ׳עשרים׳ שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח. וכאילו ידמה זה לטבע האפשר אשר אי אפשר מבלתי היות אחד מן האפשרים.
ואין ראוי לשאול: למה היה זה האפשר, ולא היה זולתו מן האפשרים? כי זאת השאלה תתחיב אילו היה בנמצא האפשר האחר מקום זה. – ודע זה הענין והבינהו! – ואשר אמרו בו תמיד מהיות לכל מצוה סיבה, ואשר ידע מהם שלמה הוא תועלת ה׳מצוה׳ בכלל, לא חקירת כל חלקיה.
ואחר שהענין כן, אני רואה לחלק ה׳שש מאות ושלוש עשרה מצוות׳ לכללים רבים, ויהיה כל כלל כולל ׳מצוות׳ רבות שהם ממין אחד או קרובים בענינם; ואגיד לך סיבת כל כלל מהם ואראה תועלתו אשר אין ספק בה ולא מדחה; ואחר כך אשוב לכל ׳מצוה׳ בפני עצמה מה׳מצוות׳ ההם אשר יכללם הכלל ההוא ואבאר לך סבתה, עד שלא ישאר מהם רק קצת ׳מצוות׳ מעטות מאד הם אשר לא התבארו לי סיבותם עד היום. וכן התבאר לי גם כן קצת חלקי ׳מצוות׳ ותנאי קצתם ממה שאפשר לתת סבתו. והנה תשמע אחר כך כל זה.
ואי אפשר לי לבאר לך אלו הסיבות כולם אלא אחר שאקדים לך פרקים רבים אכלול בהם הקדמות מועילות שהם הצעות לענין זה אשר כוונתיו – והם אלו הפרקים אשר אתחיל בהם עתה.
De même que les théologiens spéculatifs diffèrent sur la question de savoir si les actions de Dieu dépendent de sa sagesse ou si elles dépendent uniquement de sa volonté sans avoir absolument aucun but, de même ils diffèrent dans la manière de considérer les lois qu’il nous a prescrites. En effet, il y en a qui n’attribuent à ces dernières aucune raison et qui soutiennent que toutes les lois dépendent de la seule volonté (de Dieu), tandis que d’autres soutiennent que tout ce qui est prescrit ou défendu dépend de la sagesse divine et vise à un certain but, que toutes les lois ont une raison et qu’elles ont été prescrites en vue d’une utilité quelconque. Cependant, nous autres (Israélites), tous tant que nous sommes, hommes du vulgaire ou savants, nous croyons qu’elles ont toutes une raison, mais qu’en partie nous en ignorons les raisons, ne sachant pas en quoi elles sont conformes à la sagesse divine(2)Mot à mot: et nous n’y reconnaissons pas le mode de la sagesse. Tous nos mss. ont פיה avec le suffixe masculin singulier, qui ne peut se rapporter grammaticalement qu’au mot בעצׄהא. Ibn-Tibbon et Al-’Harîzi ont בהם, comme s’ils avaient lu dans le texte arabe: פיהא.. Des passages de l’Écriture le disent clairement: des statuts et des ordonnances justes (Deut., IV, 8); les ordonnances de l’Éternel sont véritê, elles sont justes toutes ensemble (Ps., 19, 10). Les statuts ou règlements appelés חֻקּׅים, par exemple ceux relatifs aux tissus de matières hétérogènes, à la viande cuite dans du lait, au bouc émissaire(1)Voy. Deutéronome, XXII, 11; Exode, 23, 19; Lévitique, XVI, 10 et 21., et sur lesquels les docteurs s’expriment en ces termes: «Des choses que je t’ai prescrites, sur lesquelles il ne t’est pas permis de réfléchir, dont Satan fait l’objet de sa critique, et que les gentils réfutent(2)C’est-à-dire, Satan, ou l’esprit de doute et de contradiction, critique ces règlements comme inutiles, et les gentils en font un objet de plaisanterie et s’en servent pour attaquer la divinité de la Loi. L’auteur a en vue un passage du Talmud de Babylone, traité Yomâ, fol. 67 b, quoique les termes ne soient pas exactement les mêmes. Cf. les Huit Chapitres, servant d’introduction au commentaire sur le traité Aboth, à la fin du chap. 6.,» — (ces règlements, dis-je), les docteurs en général ne les considèrent point comme des choses qui soient absolument sans raison et auxquelles il ne faille pas chercher de but; car cela nous conduirait à (attribuer à Dieu) des actions oiseuses, comme nous l’avons dit. Tous les docteurs croient au contraire qu’elles ont nécessairement une raison, je veux dire un but d’utilité; mais cette raison nous échappe à cause de la faiblesse de notre intelligence ou de notre manque d’instruction. Selon eux donc, tous les commandements ont une raison, je veux dire que chaque prescription ou défense a un but d’utilité; tantôt l’utilité en est évidente pour nous, comme celle de la défense de tuer et de voler; tantôt l’utilité n’en est pas aussi évidente(3)Tous les mss. arabes ont מתׄל תלך, comme pour celles-là, c’est-à-dire, aussi évidente qu’elle l’est pour les défenses de tuer et de voler. Ibn-Tibbon a rendu les mots מתׄל תלך par במו שהתבאר בנזכרים., comme par exemple lorsqu’on interdit l’usage des premiers produits des arbres(4)Littéralement: le prépuce; on appelle ainsi les fruits que porte l’arbre pendant les trois premières années. Voy. Lévitique, chap. XIX, v. 23. ou le mélange de la vigne (avec d’autres plantes(5)C’est-à-dire, la plantation de plantes hétérogènes au milieu des vignes. Voy. Deutéronome, chap. XXII, v. 9, et plus loin chap. XXXVII.). Les commandements dont l’utilité est évidente pour tout le monde sont appelés משפטים, lois ou ordonnances, et ceux dont l’utilité n’est pas généralement évidente sont appelés חקים, statuts ou règlements. Ils disent souvent: «car ce n’est pas une chose vaine de votre part (Deut., XXXII, 47), et si elle est vaine, c’est de votre part(1)L’auteur veut dire que les docteurs expliquent le verset du Deutéronome par une ellipse, en sous-entendant, avant מכם, les mots ואם רק הוא; de sorte que le sens du verset serait celui-ci: la loi n’est pas une chose vaine, et si elle vous paraît vaine, cela vient de vous. Voy. Talmud de Jérusalem, traité Péâ, chap. I (Yephé mareh, ibid., § 2); traité Kethoubôth, chap. VIII, à la fin.;» ce qui veut dire: Cette législation n’est pas une chose vaine sans but utile, et s’il vous semble qu’il en est ainsi à l’égard de certains commandements, la faute en est à votre compréhension. Tu connais cette tradition si répandue parmi nous que Salomon connaissait la raison de tous les commandements, à l’exception de ceux relatifs à la vache rousse(2)Voy. le Midrasch de l’Ecclésiaste, au chap. VII, v. 23 (fol.76, col 4): אמר שלמה על בל אלה עמדתי ופשפשתי ופרשה של פרה אדומה חקרתי ביון שהייתי יגע בה ודורש וחוקר בה אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני «Salomon dit: Je me suis arrêté à rechercher tout cela; j’ai scruté le chapitre de la vache rousse. Mais après m’être fatigué à l’examiner et à le scruter, je me suis dit: Posséderais-je la sagesse? Elle est loin de moi.»; et de même cette opinion des docteurs, à savoir que Dieu a caché la raison des commandements, afin qu’on ne les négligeât pas, comme cela arriva à Salomon à l’égard des trois commandements dont la raison est expressément indiquée(3)Ces trois commandements concernent les rois; il leur est défendu 1° d’avoir beaucoup de chevaux, par la raison que l’amour des chevaux pourrait donner lieu à des relations avec l’Égypte; 2° d’avoir beaucoup de femmes, parce que l’amour des femmes pourrait les détourner de leurs devoirs; 3° de ramasser beaucoup d’or et d’argent, parce que la possession des grandes richesses pourrait les rendre orgueilleux. Voy. Deutéronome, chap. XVII, v. 16 et 17. Il est vrai que la raison de la 3e défense n’est pas indiquée au verset 17; mais l’auteur paraît la trouver au verset 20, où il est dit: afin que son cœur ne s’élève pas au-dessus de ses frères, etc. Voy. ce que l’auteur dit au sujet de ces trois commandements, à la fin de son Sépher Miçwoth. Dans le Talmud, traité Synhédrin, fol. 21 b, on ne parle que des deux premières défenses שתי מקראות que Salomon transgressa, disant qu’il saurait bien éviter les relations avec l’Égypte et la séduction des femmes. C’est sans doute ce texte talmudique qui a engagé les éditeurs de la version d’Ibn-Tibbon à changer le mot שלש en שתי (cf. le commentaire d’Éphôdi). Mais les mss. de cette version et l’édition princeps portent שלש מצות, trois commandements, conformément au texte arabe, et de même la version d’Al-’Harîzi..
Ce principe, ils le proclament constamment dans tous leurs discours, et les textes des livres sacrés l’indiquent également. Cependant, j’ai trouvé un passage des docteurs dans Béréschith rabba qui paraît dire au premier abord que certains commandements n’avaient d’autre raison que celle de prescrire quelque chose(1)C’est-à-dire, que Dieu a voulu imposer à l’homme certains devoirs religieux uniquement pour lui prescrire des devoirs, et sans que la chose prescrite eût en elle-même un but quelconque., sans qu’on eût en vue aucun autre but, ni aucune utilité réelle. Voici ce qu’on y dit: «Qu’importe au Très-Saint qu’on égorge les animaux par le cou ou qu’on les égorge par la nuque? Tu peux donc inférer de là que les commandements n’ont d’autre but que celui de purifier les hommes(2)C’est-à-dire, de leur inspirer pour Dieu des sentiments de soumission et d’obéissance passive; ou, comme l’auteur paraît l’indiquer plus loin, de leur inspirer des sentiments de commisération pour les animaux, en leur prescrivant de les égorger de manière à les faire moins souffrir., comme il est dit: La parole de l’Éternel est purifiante (Ps., 18, 31)(3)Le texte des psaumes a purifiée, pure; mais on sait que des rabbins, quand il s’agit d’appuyer leurs paroles sur des textes bibliques, ne se piquent pas d’exactitude grammaticale. Le passage en question se trouve dans Béréschith rabbâ, sect. 44, au commencement (fol. 38, col. 3); cf. Midrasch Tan’houma, section שמיני (édit. de Vérone, fol. 53, col. 4): וכי מה אכפת לו להק״בה בין ששוחט הבהמה ואוכל או נוחר ואוכל וגו׳. La citation du passage du Beréchith rabbâ présente quelques légères variantes. Les éditions du Midrasch ont: וכי מה אכפת לו להק״בה למי ששוחט מן הצואר או מי ששוחט מן העורף. Tous nos mss. arabes portent … מי שהוא שוחט מן הצואר ומי שהוא. La leçon que nous avons adoptée (בין מי שהוא … למי שהוא …) est celle d’Ibn-Tibbon, qui a l’avantage d’être plus conforme à la manière dont l’auteur reproduit plus loin les mots en question..» Bien que ces paroles soient fort étranges, les docteurs ne se prononçant nulle part dans un sens semblable, je les ai interprétées, comme tu vas l’entendre, de manière à ne pas abandonner la doctrine qu’ils ont constamment proclamée(1)Plus littéralement: de manière que nous ne sortions pas de l’avis de leur parole en général; c’est-à-dire, du principe qu’ils ont proclamé partout ailleurs, à savoir que tous les commandements ont une raison. Au lieu du mot כלום, qu’ont ici la plupart des éditions de la version d’Ibn-Tibbon, les mss. et l’édition princeps portent בלם, conformément au texte arabe, qui a אגׄמע., et à ne pas nous écarter du principe sur lequel on est d’accord, à savoir que tous les commandements ont un but réellement utile: car ce n’est pas une chose vaine (Deut., XXXII, 47), et comme il est dit ailleurs: Je n’ai pas dit à la race de Jacob: Cherchezmoi en vain; je suis l’Éternel, proférant la justice, proclamant l’équité (Isaïe, 45, 19).
Ce que tout homme d’une saine raison doit croire à cet égard, c’est ce que je vais dire: les dispositions générales des commandements(2)Les mots גׄמלה̈ אלמצות, la totalité ou l’ensemble des commandements, manquent de précision; mais on voit par les exemples que l’auteur va citer qu’il veut établir une distinction entre les commandements renfermant une disposition générale et ceux relatifs à certains détails. Ibn-Tibbon a cru mieux faire ressortir la pensée de l’auteur en mettant המצוה au sing., et d’après lui il faudrait traduire: la généralité du commandement. ont nécessairement une raison et ont été prescrites en vue d’une certaine utilité; mais les dispositions de détail, a-t-on dit, n’ont d’autre but que de prescrire quelque chose(3)Voy. ci-dessus la note 1 de la page précédente.. Ainsi, par exemple, le précepte de tuer les animaux pour le besoin d’une bonne nourriture est d’une utilité évidente, comme nous l’exposerons(4)Voy. plus loin, chap. XLVIII.. Mais, si l’on dit qu’il faut les égorger par le haut du cou, non par le bas(1)Voir les dispositions traditionnelles de la manière d’égorger les animaux, dans la Mischnâ, Ve partie, traité ’Hullin, chap. II. — Les casuistes arabes distinguent deux manières d’égorger les animaux; l’une est désignée par le verbe דׄבח, qui signifie couper la gorge dans la partie supérieure; l’autre par נחר, qui signifie percer le bas du cou, dans le creux, près du sternum. Voy. The Hedaya or Guide, a commentary on the musulmans laws, translated by Hamilton, t. IV, p. 72: «The must eligible method of slaying a camel is by na’hr , that is spearing it in the hollow of the throat, near the breast-bone, etc.» C’est sans doute dans le même sens qu’il faut entendre le verbe נחר, dans la Mischna, l. c., V, § 3, VI, § 2, et Talmud, ib. f. 17 a; du moins, on ne saurait admettre l’explication d’Obadia de Bertinoro, d’après laquelle נחר signifierait enfoncer le couteau dans les narines (הנוחר שתוחב הסכין בנחיריו וחותך)., et qu’il faut couper l’œsophage et la gorge dans un endroit déterminé, ces dispositions et d’autres semblables n’ont d’autre but que celui de purifier les hommes(2)Voir ci-dessus, p.206, note 2.. C’est là ce qui résulte de leur manière de s’exprimer: «Qu’on égorge par le cou ou qu’on égorge par la nuque.» En effet, je n’ai cité cet exemple que parce qu’on lit dans le passage des docteurs ces mots: «Qu’on égorge par le cou ou qu’on égorge par la nuque;» mais si l’on examine bien la chose, voici ce qu’il en est(3)L’auteur veut dire qu’il n’a cité cet exemple que parce qu’il résulte des termes dont se servent les docteurs que ceux-ci considéraient les règlements particuliers relatifs à la sche’hita ou à la manière d’égorger les animaux, comme des dispositions pour lesquelles on ne saurait indiquer aucune raison. Quant à lui, ajoute-t-il, il reconnaît à ces règlements un but moral; car le législateur voulait prescrire de faire mourir les animaux de manière à les faire souffrir le moins possible, et indiquer les moyens d’obtenir ce résultat.: Comme il y a nécessité de se nourrir de la chair des animaux, on a eu en vue de leur infliger la mort la plus légère et en même temps d’obtenir cela de la manière la plus facile [car, pour décapiter, il faudrait un glaive ou un autre instrument semblable, tandis qu’on peut égorger avec n’importe quoi], et pour amener plus facilement la mort, on a mis pour condition que le couteau soit bien tranchant. Un exemple plus exact des dispositions de détail se trouve dans le sacrifice. En effet, le précepte d’offrir des sacrifices a une utilité grande et manifeste, comme je l’exposerai(1)Voy. plus loin, chap. XLVI.. Mais, que la victime soit tantôt un agneau, tantôt un bélier, et que les victimes soient d’un nombre déterminé, ce sont là des choses dont on ne pourra jamais donner aucune raison. Selon moi, tous ceux qui se donnent la peine de chercher des raisons pour quelques-unes de ces dispositions de détail font preuve d’une grande folie; et loin d’écarter par là ce qu’elles peuvent avoir d’absurde, ils ne font qu’augmenter les absurdités. Celui qui s’imagine que ces détails peuvent se motiver est aussi loin de la vérité que celui qui croit que le précepte général n’a pas d’utilité réelle.
Il faut savoir que c’est la sagesse divine qui a voulu, — ou, si tu aimes mieux, tu diras que c’est la nécessité qui a exigé, — qu’il y eût des dispositions de détail dont on ne pût indiquer la raison; et il était en quelque sorte impossible qu’il n’y eût pas dans la Loi des choses de cette nature. Je dis que cela était impossible; car, si tu demandais, par exemple, pourquoi (on devait offrir) un agneau et non pas un bélier, on pourrait faire exactement la même question si on avait dit bélier au lieu d’agneau, puisqu’il fallait une espèce quelconque. De même, si tu demandais pourquoi sept agneaux et non pas huit, on pourrait faire la même question si on avait dit huit, ou dix, ou vingt, puisqu’il fallait nécessairement un nombre quelconque. Cela ressemble en quelque sorte à la nature du possible(2)C’est-à-dire, à ce que l’homme, en vertu du libre arbitre, peut faire de telle manière ou de telle autre, et sans que son action soit déterminée par un but quelconque., où il faut nécessairement qu’il arrive une d’entre les choses possibles,
sans qu’on ait le droit de demander pourquoi telle d’entre ces choses a eu lieu et non pas telle autre d’entre les choses possibles; car on pourrait faire la même question si une autre chose possible s’était réalisée au lieu de celle-là. Il faut te bien pénétrer de cette idée. Si les docteurs disent souvent que tous les commandements ont leurs raisons, et de même (si l’on dit) que ces raisons étaient connues à Salomon, il s’agit de l’utilité de tel commandement considéré dans sa généralité, sans qu’on en poursuive tous les détails.
Cela étant ainsi, j’ai cru devoir diviser les six cent treize commandements en plusieurs classes, dont chacune renferme un certain nombre de commandements de la même espèce, ou du moins analogues entre eux. Je te ferai connaître la raison de chacune de ces classes, en montrant qu’elle a une utilité indubitable et incontestable. Ensuite je reviendrai sur chacun des commandements que renferme cette classe, et je t’en expliquerai la raison, de sorte qu’il ne restera qu’un très-petit nombre de commandements(1)Le mot סבות, qu’ont ici les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, n’offre pas de sens; les mss. de cette version, comme ceux du texte arabe, portent מצות., dont jusqu’à ce moment j’ignore le motif. J’ai pu m’expliquer aussi les dispositions de détail et les conditions se rattachant à certains commandements, et dont il est possible de donner la raison. Tu entendras tout cela plus loin.
Mais tous ces motifs (des commandements), je ne pourrai te les exposer qu’après avoir d’abord donné plusieurs chapitres renfermant des préliminaires utiles pour servir de préparation au sujet que j’ai en vue; ce sont ces chapitres que je vais commencer maintenant.
Summary
In this chapter, Maimonides makes his famous assertion that he will try to give reasons for all 613 commandments. He explains the intellectual background on this question to the reader, i.e., he introduces the reader to the debate about whether the commandments stem from God’s wisdom or from his will: whether they serve a certain purpose or if their purpose is beyond our ken. He is firmly on the former side. Maimonides’ rigorous commitment to intellectual honesty shines when he says “Only very few will be left unexplained, the reason for which I have been unable to trace unto this day”.