Part 3, Chapter 54
the meaning of wisdom
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
The term ḥokmah (“wisdom”) in Hebrew is used of four different things: (1) It denotes the knowledge of those truths which lead to the knowledge of God. Comp. “But where shall wisdom be found?” (Job xxviii. 12); “If thou seekest her like silver” (Prov. ii. 4). The word occurs frequently in this sense. (2) The expression ḥokmah denotes also knowledge of any workmanship. Comp. “And every wise-hearted among you shall come and make all that the Lord hath commanded” (Exod. xxxv. 10); “And all the women that were wise-hearted did spin” (ibid. ver. 25). (3) It is also used of the acquisition of moral principles. Comp. “And teach his senators wisdom” (Ps. cv. 22); “With the ancient is wisdom” (Job xii. 12): for it is chiefly the disposition for acquiring moral principles that is developed by old age alone. (4) It implies, lastly, the notion of cunning and subtlety; comp. “Come on, let us deal wisely with them” (Exod. i. 10). In the same sense the term is used in the following passages: “And fetched thence a wise woman” (2 Sam. xiv. 2); “They are wise to do evil” (Jer. iv. 22). It is possible that the Hebrew ḥokmah (“wisdom”) expresses the idea of cunning and planning, which may serve in one case as a means of acquiring intellectual perfection, or good moral principles; but may in another case produce skill in workmanship, or even be employed in establishing bad opinions and principles. The attribute ḥakam (“wise”) is therefore given to a person that possesses great intellectual faculties, or good moral principles, or skill in art; but also to persons cunning in evil deeds and principles.
According to this explanation, a person that has a true knowledge of the whole Law is called wise in a double sense; he is wise because the Law instructs him in the highest truths, and secondly, because it teaches him good morals. But as the truths contained in the Law are taught by way of tradition, not by a philosophical method, the knowledge of the Law, and the acquisition of true wisdom, are treated in the books of the Prophets and in the words of our Sages as two different things; real wisdom demonstrates by proof those truths which Scripture teaches us by way of tradition. It is to this kind of wisdom, which proves the truth of the Law, that Scripture refers when it extols wisdom, and speaks of the high value of this perfection, and of the consequent paucity of men capable of acquiring it, in sayings like these: “Not many are wise” (Job xxxii. 9); “But where shall wisdom be found” (ibid. xxviii. 12)? In the writings of our Sages we notice likewise many passages in which distinction is made between knowledge of the Law and wisdom. They say of Moses, our Teacher, that he was Father in the knowledge of the Law, in wisdom and in prophecy. When Scripture says of Solomon, “And he was wiser than all men” (1 Kings v. 11), our Sages add, “but not greater than Moses”; and the phrase, “than all men,” is explained to mean, “than all men of his generation”; for this reason [only] “Heman, Chalcol, and Darda, the sons of Mahol,” the renowned wise men of that time, are named. Our Sages further say, that man has first to render account concerning his knowledge of the Law, then concerning the acquisition of wisdom, and at last concerning the lessons derived by logical conclusions from the Law, i.e., the lessons concerning his actions. This is also the right order: we must first learn the truths by tradition, after this we must be taught how to prove them, and then investigate the actions that help to improve man’s ways. The idea that man will have to render account concerning these three things in the order described, is expressed by our Sages in the following passage: “When man comes to the trial, he is first asked, ‘Hast thou fixed certain seasons for the study of the Law? Hast thou been engaged in the acquisition of wisdom? Hast thou derived from one thing another thing?’” This proves that our Sages distinguished between the knowledge of the Law on the one hand, and wisdom on the other, as the means of proving the lessons taught in the Law by correct reasoning.
Hear now what I have to say after having given the above explanation. The ancient and the modern philosophers have shown that man can acquire four kinds of perfection. The first kind, the lowest, in the acquisition of which people spend their days, is perfection as regards property; the possession of money, garments, furniture, servants, land, and the like; the possession of the title of a great king belongs to this class. There is no close connexion between this possession and its possessor; it is a perfectly imaginary relation when on account of the great advantage a person derives from these possessions, he says, This is my house, this is my servant, this is my money, and these are my hosts and armies. For when he examines himself he will find that all these things are external, and their qualities are entirely independent of the possessor. When, therefore, that relation ceases, he that has been a great king may one morning find that there is no difference between him and the lowest person, and yet no change has taken place in the things which were ascribed to him. The philosophers have shown that he whose sole aim in all his exertions and endeavours is the possession of this kind of perfection, only seeks perfectly imaginary and transient things; and even if these remain his property all his lifetime, they do not give him any perfection.
The second kind is more closely related to man’s body than the first. It includes the perfection of the shape, constitution, and form of man’s body; the utmost evenness of temperaments, and the proper order and strength of his limbs. This kind of perfection must likewise be excluded from forming our chief aim; because it is a perfection of the body, and man does not possess it as man, but as a living being; he has this property besides in common with the lowest animal; and even if a person possesses the greatest possible strength, he could not be as strong as a mule, much less can he be as strong as a lion or an elephant; he, therefore, can at the utmost have strength that might enable him to carry a heavy burden, or break a thick substance, or do similar things, in which there is no great profit for the body. The soul derives no profit whatever from this kind of perfection.
The third kind of perfection is more closely connected with man himself than the second perfection. It includes moral perfection, the highest degree of excellency in man’s character. Most of the precepts aim at producing this perfection; but even this kind is only a preparation for another perfection, and is not sought for its own sake. For all moral principles concern the relation of man to his neighbour; the perfection of man’s moral principles is, as it were, given to man for the benefit of mankind. Imagine a person being alone, and having no connexion whatever with any other person, all his good moral principles are at rest, they are not required, and give man no perfection whatever. These principles are only necessary and useful when man comes in contact with others.
The fourth kind of perfection is the true perfection of man; the possession of the highest intellectual faculties; the possession of such notions which lead to true metaphysical opinions as regards God. With this perfection man has obtained his final object; it gives him true human perfection; it remains to him alone; it gives him immortality, and on its account he is called man. Examine the first three lands of perfection, you will find that, if you possess them, they are not your property, but the property of others; according to the ordinary view, however, they belong to you and to others. But the last kind of perfection is exclusively yours; no one else owns any part of it, “They shall be only thine own, and not strangers’ with thee” (Prov. v. 17). Your aim must therefore be to attain this [fourth] perfection that is exclusively yours, and you ought not to continue to work and weary yourself for that which belongs to others, whilst neglecting your soul till it has lost entirely its original purity through the dominion of the bodily powers over it. The same idea is expressed in the beginning of those poems, which allegorically represent the state of our soul. “My mother’s children were angry with me; they made me the keeper of the vineyards; but mine own vineyard have I not kept” (Song i. 6). Also the following passage refers to the same subject, “Lest thou give thine honour unto others, and thy years unto the cruel” (Prov. v. 9).
The prophets have likewise explained unto us these things, and have expressed the same opinion on them as the philosophers. They say distinctly that perfection in property, in health, or in character, is not a perfection worthy to be sought as a cause of pride and glory for us; that the knowledge of God, i.e., true wisdom, is the only perfection which we should seek, and in which we should glorify ourselves. Jeremiah, referring to these four kinds of perfection, says: “Thus saith the Lord, Let not the wise man glory in his wisdom, neither let the mighty man glory in his might, let not the rich man glory in his riches; but let him that glorieth glory in this, that he understandeth and knoweth me” (Jer. ix. 22, 23). See how the prophet arranged them according to their estimation in the eyes of the multitude. The rich man occupies the first rank; next is the mighty man; and then the wise man; that is, the man of good moral principles: for in the eyes of the multitude, who are addressed in these words, he is likewise a great man. This is the reason why the three classes are enumerated in this order.
Our Sages have likewise derived from this passage the above-mentioned lessons, and stated the same theory that has been explained in this chapter, viz., that the simple term ḥokmah, as a rule, denotes the highest aim of man, the knowledge of God; that those properties which man acquires, makes his peculiar treasure, and considers as his perfection, in reality do not include any perfection; and that the religious acts prescribed in the Law, viz., the various kinds of worship and the moral principles which benefit all people in their social intercourse with each other, do not constitute the ultimate aim of man, nor can they be compared to it, for they are but preparations leading to it. Hear the opinion of our Sages on this subject in their own words. The passage occurs in Bereshit Rabba, and runs thus, “In one place Scripture says, ‘And all things that are desirable (ḥafaẓim) are not to be compared to her’ (Prov. viii. 11); and in another place, ‘And all things that thou desirest (ḥafaẓeḥa) are not to be compared unto her’” (ibid. iii. 15). By “things that are desirable” the performance of Divine precepts and good deeds is to be understood, whilst “things that thou desirest” refer to precious stones and pearls. Both—things that are desirable, and things that thou desirest—cannot be compared to wisdom, but “in this let him that glorieth glory, that he understandeth and knoweth me.” Consider how concise this saying is, and how perfect its author; how nothing is here omitted of all that we have put forth after lengthy explanations and preliminary remarks.
Having stated the sublime ideas contained in that Scriptural passage, and quoted the explanation of our Sages, we will now complete what the remainder of that passage teaches us. The prophet does not content himself with explaining that the knowledge of God is the highest kind of perfection; for if this only had been his intention, he would have said, “But in this let him who glorieth glory, that he understandeth and knoweth me,” and would have stopped there; or he would have said, “that he understandeth and knoweth me that I am One,” or, “that I have not any likeness,” or, “that there is none like me,” or a similar phrase. He says, however, that man can only glory in the knowledge of God and in the knowledge of His ways and attributes, which are His actions, as we have shown (Part I. liv.) in expounding the passage, “Show me now thy ways” (Exod. xxxviii. 13). We are thus told in this passage that the Divine acts which ought to be known, and ought to serve as a guide for our actions, are, ḥesed, “loving-kindness,” mishpat, “judgment,” and ẓedakah, “righteousness.” Another very important lesson is taught by the additional phrase, “in the earth.” It implies a fundamental principle of the Law; it rejects the theory of those who boldly assert that God’s providence does not extend below the sphere of the moon, and that the earth with its contents is abandoned, that “the Lord hath forsaken the earth” (Ez. viii. 12). It teaches, as has been taught by the greatest of all wise men in the words, “The earth is the Lord’s” (Exod. ix. 29), that His providence extends to the earth in accordance with its nature, in the same manner as it controls the heavens in accordance with their nature. This is expressed in the words, “That I am the Lord which exercise loving-kindness, judgment, and righteousness in the earth.” The prophet thus, in conclusion, says, “For in these things I delight, saith the Lord,” i.e., My object [in saying this] is that you shall practise loving-kindness, judgment, and righteousness in the earth. In a similar manner we have shown (Part I. liv.) that the object of the enumeration of God’s thirteen attributes is the lesson that we should acquire similar attributes and act accordingly. The object of the above passage is therefore to declare, that the perfection, in which man can truly glory, is attained by him when he has acquired—as far as this is possible for man—the knowledge of God, the knowledge of His Providence, and of the manner in which it influences His creatures in their production and continued existence. Having acquired this knowledge he will then be determined always to seek loving-kindness, judgment, and righteousness, and thus to imitate the ways of God. We have explained this many times in this treatise.
This is all that I thought proper to discuss in this treatise, and which I considered useful for men like you. I hope that, by the help of God, you will, after due reflection, comprehend all the things which I have treated here. May He grant us and all Israel with us to attain what He promised us, “Then the eyes of the blind shall be opened, and the ears of the deaf shall be unstopped” (Isa. xxxv. 5); “The people that walked in darkness have seen a great light; they that dwell in the shadow of death upon them hath the light shined” (ibid. ix. 1).
God is near to all who call Him, if they call Him in truth, and turn to Him. He is found by every one who seeks Him, if he always goes toward Him, and never goes astray. Amen.
NOTES
[1] See infra, page 4, note 1.
[2] See infra, page 5, note 4.
[3] Saadiah proves the existence of the Creator in the following way:—1. The Universe is limited, and therefore cannot possess an unlimited force. 2. All things are compounds; the composition must be owing to some external cause. 3. Changes observed in all beings are effected by some external cause. 4. If time were infinite, it would be impossible to conceive the progress of time from the present moment to the future, or from the past to the present moment. (Emunot vedeʻot, ch. i.).—Baḥya founds his arguments on three propositions:—1. A thing cannot be its own maker. 2. The series of successive causes is finite. 3. Compounds owe their existence to an external force. His arguments are:—1. The Universe, even the elements, are compounds consisting of substance and form. 2. In the Universe plan and unity is discernible. (Ḥobot ha-lebabot, ch. i.)
** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK THE GUIDE FOR THE PERPLEXED **
Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.
Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.
START: FULL LICENSE
THE FULL PROJECT GUTENBERG™ LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK
To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.
Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg electronic works
1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.
1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg electronic works. See paragraph 1.E below.
1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg License when you share it without charge with others.
1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.
1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:
1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:
This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg™ License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.
1.E.2. If an individual Project Gutenberg electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.
1.E.3. If an individual Project Gutenberg electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.
1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg.
1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg License.
1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg License as specified in paragraph 1.E.1.
1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.
1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg electronic works provided that:
• You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”
• You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.
• You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.
• You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.
1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.
1.F.
1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.
1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.
1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.
1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.
1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.
1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg work, and (c) any Defect you cause.
Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg
Project Gutenberg is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.
Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg’s goals and ensuring that the Project Gutenberg collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.
Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.
The Foundation’s business office is located at 41 Watchung Plaza #516, Montclair NJ 07042, USA, +1 (862) 621-9288. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact
Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.
The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.
While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.
International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.
Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.
Section 5. General Information About Project Gutenberg electronic works
Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg eBooks with only a loose network of volunteer support.
Project Gutenberg eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.
Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.
This website includes information about Project Gutenberg, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.
Placeholder text
The term wisdom in Hebrew is applied to four different things: (a) Grasp of reality, with God at its summit— as it says, Wisdom, where is it found? (Job : ) and [If thou criest out for wisdom . . .] seek her like silver, [hunt for her like hidden treasure, thou wilt know fear of the Lord and find knowledge of God] (Proverbs : – ). This sense is frequent. (b) Mastery of a craft, any craft: Let each of you who is wise of heart [come and make all that the Lord commanded] (Exodus : ) and Every woman wise of heart [did spin] ( : ). (c) Moral virtue: Teach his elders wisdom (Psalms : ) and Doth wisdom come with age? (Job : )— for age only prepares one for moral virtue. (d) Cunning: Let us deal wisely with him (Exodus : ). In this sense it says, He got a wise woman thence ( Samuel : )— adept in tricks and dodges. It is in this sense that it says wise in wrongdoing (Jeremiah : ).
‘Wisdom’ in Hebrew, then, can mean adroitness or facility of mind attuned to virtue, moral or intellectual; or to mastering a craft; or in service to vice and evil. So one is called wise who has moral or intellectual virtues, or masters a craft, or uses cunning for vice and evil. One who rightly and fully understands the Torah is called doubly wise, given the moral and intellectual virtues the Torah conveys. Yet its rational truths are conveyed by tradition, not by rigorous argument. So Scripture and the Sages’ discussions treat bibli- cal ideas as wisdom of one sort and wisdom tout court as another, putting to proof the rational ideas introduced biblically by way of tradition.
Every biblical passage you find celebrating wisdom and extolling it for its marvels and its rarity— Not many are wise (Job : ); Wisdom, where is it found? ( : ); and many more— regards the wisdom that proves the Torah’s precepts. The Sages’ discourse, too, often treats scriptural knowledge as one sort of wisdom and wisdom itself as another.
They call our Teacher Moses “father of wisdom, father of Torah, father of prophets”
(B. Megillah 13a). And when Scripture calls Solomon the wisest of all men ( Kings : ), they demur: Not wiser than Moses!— all men meant those of his day (cf. B. Rosh ha- Shanah 21b). It compares Solomon with Heman, Chalkol, and Darda, the sons of Mahol, celebrated sages of his day.
The Sages say one must seek Torah knowledge first, then wisdom, then what the Torah demands halakhically, deriving one’s duties. The right order: Ideas first, imbibed by tradition; then proof; then mapping out the Torah’s life- enhancing practices. The Sages put it in terms of the reckoning one must give on these three counts, in that order: Arraigned for judgment, one is first asked, “Did you set fixed times for Torah? . . . Have you sought wisdom? . . . Have you inferred anything?” (B. Shabbat 31a). To them, you see, Torah knowledge was wisdom of one sort; wisdom itself, another: cogent reason- ing confirming scriptural truths. Now that I have laid this groundwork, hear what I am about to say.
Philosophers ancient and modern distinguish four sorts of human attain- ment. The first and least of them, to which most people on earth devote their lives, is material— wealth, clothing, tools, slaves, lands, and the like. A royal crown is of the same order: It is not one’s own really but only notionally. Most of the joy of it is pure fancy— ‘my house, my slave, my wealth, my troops.’ In terms of one’s self, these things are all external, not truly one’s own. Without them, the once mighty king is no dif- ferent from the humblest of men, and all he had is left behind. All the toil and trou- ble spent to win such things, as the Philosophers explained, were for a sheer fantasy, nothing enduring. Even if one kept his goods lifelong, he would still gain nothing for himself.
The second sort of attainment, closer to the self, is bodily health and fitness— a robust constitution and strong, apt, well- knit organs. But this, too, would not be one’s end. Being physical, it belongs to us not as humans but as animals, something we share with the lowest of beasts. And even at its peak, a man’s strength is no match for a healthy mule, let alone a lion or an elephant. Attainments of this sort, I say, may help one bear a heavy load or break a stout bone. But they are no great use to the body and none at all to the soul.
The third type graces one personally more than the second. This attainment is moral, perfecting the virtues of character in oneself. Most of the mitzvot seek just this end. But even this is a stepping- stone, not one’s highest goal. For all moral virtues only relate one to others. Moral perfection just prepares us to be helpful, as it were— making such attainments instrumental. Given an isolated person, whose acts affect no one else, you will find all his moral virtues idle, useless to him, and unneeded: They do not improve him but become useful and needful again only when others come back into view.
The fourth kind is the truly human attainment, winning the intellectual virtues, the conceptual thinking that yields sound views of divinity. That is our highest goal: truly perfecting the self, an attainment indeed one’s own, winning immortality by fulfilling in oneself what makes a human human.
Consider the three attainments mentioned already, and you will find they all serve others, not yourself— or even in the common view, others as well as oneself. But this last is wholly and solely yours: [Drink water from thine own cistern, fresh from thine own well . . .] thine alone (Proverbs : – ). This is what you should cherish, yours forever, not tiring yourself and toiling for others. Listen! You neglect yourself and blacken the white of your soul in thrall to your bodily powers, as the poetry symbolizing these themes says at the start: [Don’t stare at me because I am dark. . . .] My mother’s sons were mad at me. They made me watch the vineyards. But my own vineyard I did not watch (Song of Songs : )— and in the same vein, lest thou give others thy glory, thy years to those who care not (Proverbs : ).
Our prophets taught us the same ideas here as the Philosophers, declaring wealth, health, and character not what one should boast of or yearn for. The attainment we should long for and take pride in is to know God— real knowledge. Jeremiah says it, naming these four attainments: Thus saith the Lord, “Let not the wise man glory in his wisdom, nor the hero glory in his might, nor the rich man glory in his wealth, but let him who would glory glory in this: that he understandeth and knoweth Me— [that I am the Lord, who worketh grace, justice, and righteousness on earth— For in these do I delight,”
saith the Lord] (Jeremiah : – ).
Note how he ranks them as the vulgar do: To them, the highest attainment is the rich man’s wealth, then the strong man’s power, then the wise man’s wisdom— meaning moral virtue, for the virtuous are esteemed by the masses, whom the prophet addresses here. Hence the sequence. The Sages read the verse just as I have in this chapter: Wisdom unqualified, named our ultimate goal in every context, is to know God. But the goods vied for and prized as real attainments are nothing of the sort. Likewise, all those biblical practices— the acts of piety and morality so beneficial in our human interactions— hold not a candle to this ultimate goal but only pave the way to it.
Hear what they say of all these ends in their own words in Genesis Rabbah ( . ): “One passage says, [Wisdom is more precious than rubies.] No object of desire compares to her (Prov- erbs : ). Another says, [Wisdom is dearer than silver, more precious than gold . . .] Nothing you wish for compares ( : ). Mitzvot and good deeds are desired; gemstones and pearls are wished for. But they are not comparable: Let him who would glory glory in this, that he un- derstandeth and knoweth Me.” Just think how pithy the words are and how profound the speaker! He omits nothing that I have broached, analyzed, and expounded so diffusely.
Having cited this verse with all its marvelous implications and what the Sages had to say about it, I turn to what it says at the end. For Jeremiah does not stop at naming our highest goal, knowledge of God. Were that his intent, he would have said, But let him who would glory glory in this: that he understandeth and knoweth Me, and stopped there— or “understandeth and knoweth Me, that I am One,” or “have no shape,” or “that there is none like Me,” or the like. But what he said one should be proud of is awareness of Me— knowledge of God’s attributes, meaning His actions, as I explained (I ) anent the words Show me, pray, Thy ways (Exodus : ). The verse specifies the actions we must know and emulate: grace, justice, and righteousness ( esed, mishpa , and tzedakah).
He then adds a final nuance by saying on earth. This is the Torah’s polestar. Contrary to what the rash pretend, who suppose God’s care stops at the sphere of the moon and slights the earth and everything on it— that the Lord hath forsaken the earth (Ezekiel : )— the master of all who know told us plainly, The earth is the Lord’s (Exodus : ).
Providence, Jeremiah says, cares for the earth, too, as befits it, just as it cares for the heav- ens as befits them. That is why he says “that I am the Lord who worketh grace, justice, and righteousness on earth,” and completes the thought by saying, “For in these do I delight,”
saith the Lord— meaning, ‘My intent is that you show grace, justice, and righteousness on earth,’ as I explained anent the thirteen attributes (I ). The point is to emulate those attributes and pattern our lives on them.
What the verse means, then, is that the human attainment rightly gloried in, clearly, is to reach, so far as one can, an awareness of God and His care for His creatures, giving them being and ruling them as He does. One who wins such awareness will ever show grace, justice, and righteousness in life, emulating God’s acts, as I have explained more than once in this work.
This is as much as I think I should set down in this work of what I believe will most help those like you. I hope, as you give it due study, that you will grasp all that I have sought, with God’s help, to convey and that He grant us, and all Israel, our brethren, all that He promised. Then shall the eyes of the blind be opened and the ears of the deaf be unstopped (Isaiah : ).
The nation that walked in darkness shall see a great light. On those who live in the land of deep gloom a light shall dawn! (Isaiah : ).
Amen!
Near indeed is God to all who call Him, If their call is clear and sincere.
He is there for all who seek Him, If their path is straight and unstraying.
Part III is completed, with God’s help. With this the Guide to the Perplexed is complete.
אסם חכמה יקע פי אלעבראני עלי ארבעה מעאני וד’לך אנה יקע עלי אדראך אלחקאיק אלתי גאיתהא אדראכה תעאלי קאל והחכמה מאין תמצא וגו’ וקאל אם תבקשנה ככסף וגו’ והד’א כת’יר. ויקע עלי אקתנא אלצנאיע אי צנאעה כאנת וכל חכם לב בכם וכל אשה חכמת לב. ויקע עלי אקתנא אלפצ’איל אלכ’לקיה וזקניו יחכם בישישים חכמה לאן אלשי אלד’י יכתסב במג’רד אלשיך’ הו אלתהיו לקבול אלפצ’איל אלכ’לקיה. ויקע עלי אלתלטף ואלאחתיאל הבה נתחכמה לו ובחסב הד’א אלמעני קאל ויקח משם אשה חכמה יעני ד’את תלטף ואחתיאל ומן הד’א אלמעני חכמים המה להרע. וימכן אן יכון מעני חכמה פי אלעבראני ידל עלי אלתלטף ואעמאל אלפכרה פקד יכון ד’לך אלתלטף ואלאחתיאל פי תחציל פצ’איל נטקיה או פי תחציל פצ’איל כ’לקיה או פי תחציל צנאעה עמליה או פי שרור ורד’איל. פקד באן אן חכם יקאל לד’י אלפצ’איל אלנטקיה ולד’י אלפצ’איל אלכ’לקיה ולכל ד’י צנעאה עמליה ולד’י אלאחתיאל פי אלרד’איל ואלשרור.
ובחסב הד’א אלביאן פאן אלעאלם בג’מלהֵ אלשריעה עלי חקיקתהא יתסמי חכם מן ג’התין מן ג’ההֵ מא אשתמלת עליה אלשריעה מן אלפצ’איל אלנטקיה ומן ג’ההֵ מא אשתמלת עליה מן אלפצ’איל אלכ’לקיה לכן לכון נטקיאת אלשריעה מקבולה גיר מברהנה בטרק אלנט’ר צאר פי כתב אלאנביא וכלאם אלחכמים יג’עלון עלם אלשריעה נועא ואלחכמה באטלאק נועא אכ’ר תלך אלחכמה באטלאק הי אלתי יתברהן בהא מא תלקינאה מן אלשריעה מן תלך אלנטקיאת מקבולא וכל מא תג’ד פי אלכתב מן תעט’ים אלחכמה וגראבתהא וקלהֵ מכתסביהא לא רבים יחכמו והחכמה מאין תמצא וגו’ ומת’ל הד’ה אלנצוץ כת’ירא כל ד’לך ען תלך אלחכמה אלתי תפידנא אלברהאן עלי ארא אלתורה. אמא פי כלאם אלחכמים ז”ל פד’לך איצ’א כת’יר אעני כונהם יג’עלון עלם אלתורה נועא ויג’עלון אלחכמה נועא אכ’ר קאלוא ז”ל ען משה רבנו אב בחכמה אב בתורה אב בנביאים וג’א פי שלמה ויחכם מכל האדם קאלוא ולא ממשה לאנה יריד בקולה מכל האדם מן מעאצריה ולד’לך תג’דה יד’כר הימן וכלכל ודרדע בני מחול אלחכמא אלמשאהיר חיניד’.
וד’כרוא אלחכמים ז”ל איצ’א אן אלאנסאן מטלוב בעלם אלתורה אולא ובעד ד’לך מטלוב בחכמה ובעד ד’לך מטלוב במא יתעין עליה מן פקה אלשריעה אעני אסתכ’ראג’ מא ינבגי אן יפעל. והכד’א ינבגי אן יכון אלתרתיב תערף תלך אלארא אולא מקבולה ובעד ד’לך תברהן ובעד ד’לך תחרר אלאעמאל אלתי תחסן בהא אלסירה והד’א נצהם ז”ל פי כון אלאנסאן מטאלבא ען הד’א אלת’לת’ה מעאני עלי הד’א אלתרתיב קאלוא כשאדם נכנס לדין תחלה אומרים לו קבעת עתים לתורה פלפלת בחכמה הבינות דבר מתוך דבר. פקד באן לך אן עלם אלתורה ענדהם נוע ואלחכמה נוע אכ’ר והי תצחיח ארא אלתורה באלנט’ר אלצחיח.
ובעד כל מא וטינאה תסמע מא נקולה. קד בין אלפלאספה אלמתקדמון ואלמתאכ’רון אן אלכמאלאת אלמוג’ודה ללאנסאן ארבעה אנואע.
אולהא והו אנקצהא והו אלד’י עליה יתפאני אהל אלארץ’ הו כמאל אלקניה והו מא יוג’ד ללשכ’ץ מן אלאמואל ואלת’יאב ואלאלאת ואלעביד ואלאראצ’י ונחוהא ואן יכון אלאנסאן מלכא עט’ימא הו מן הד’א אלנוע והד’א כמאל לא אתצאל בינה ובין ד’לך אלשכ’ץ בוג’ה ואנמא הי נסבהֵ מא מעט’ם אללד’ה בהא כ’יאל מחץ’ אעני אן הד’ה דארי והד’א עבדי והד’א אלמאל מאלי והאולא ג’נדי ואד’א אעתבר שכ’צה יג’ד אלכל כ’ארג’א ען ד’אתה וכל שי מן הד’ה אלקניאת בחית’ הו פי וג’ודה ולהד’א אד’א עדמת תלך אלנסבה אצבח ד’לך אלשכ’ץ אלד’י כאן מלכא עט’ימא לא פרק בינה ובין אחקר מן יכון פי אלנאס מן גיר אן יתגיר שי מן תלך אלאשיא אלתי כאנת מנסובה לה. ובינוא אלפלאספה אן אלד’י יג’על וכדה וסעיה להד’א אלנחו מן אלכמאל אנמא סעי לכ’יאל מחץ’ והו שי לא ית’בת ולו ת’בתת לה תלך אלקניה טול חיאתה פאנה לם יחצל לה פי ד’אתה כמאל אצלא.
ואלנוע אלת’אני לה בד’את אלשכ’ץ תעלק אכת’ר מן אלאול והו כמאל אלבניה ואלהיאה אעני אן יכון מזאג’ ד’לך אלשכ’ץ פי גאיהֵ אלאעתדאל ואעצ’אוה מתנאסבה קויה כמא ינבגי. והד’א אלנוע איצ’א מן אלכמאל לא יתכ’ד’ גאיה לאנה כמאל ג’סמאני ומא הו ללאנסאן מן חית’ הו אנסאן בל מן חית’ הו חיואן וישארך פי הד’א אכ’ס אלחיואן.ואיצ’א לו וצל מן קוהֵ שכ’ץ אלאנסאן גאיה ונהאיה מא ילחק בקוהֵ בגל קוי פנאהיך אן ילחק בקוהֵ אסד או קוהֵ פיל וגאיהֵ הד’א אלכמאל כמא ד’כרנא אן ינקל חמלא ת’קילא או יכסר עט’מא גליט’א ונחו הד’א ממא לא כביר פאידה ג’סמאניה פיה אמא פאידה נפסאניה פמעדומה מן הד’א אלנוע.
ואלנוע אלת’אלת’ הו כמאל פי ד’את אלשכ’ץ אכת’ר מן אלת’אני והו כמאל אלפצ’איל אלכ’לקיה וד’לך באן תכון אכ’לאק ד’לך אלשכ’ץ עלי גאיהֵ פצ’ילתהא ואכת’ר אלמצות אנמא הי לחצול הד’א אלנוע מן אלכמאל. והד’א אלנוע מן אלכמאל איצ’א אנמא הו תוטיה לגירה וליס הו גאיה לד’אתה וד’לך אן אלכ’לקיאת כלהא אנמא הי פי מא בין אלשכ’ץ מן אלנאס ובין גירה פכאן הד’א אלכמאל פי כ’לקיאתה אנמא תהיא בה למנפעהֵ אלנאס פצאר אלה לגירה לאנך אד’א פרצ’ת שכ’ץ אנסאן וחדה לא יעאמל אחדא וג’דת אלפצ’איל אלכ’לקיה מנה כלהא חיניד’ בטאלה עטאלה לא חאג’ה להא ולא תכמל שכ’צה פי שי ואנמא יחתאג’ אליהא ותעוד פאידתהא עליה באעתבאר אלגיר.
ואלנוע אלראבע הו אלכמאל אלאנסאני אלחקיקי והו חצול אלפצ’איל אלנטקיה אעני תצור מעקולאת תפיד אראא צחיחה פי אלאלאהיאת והד’ה הי אלגאיה אלאכ’ירה והי אלתי תכמל אלשכ’ץ כמאלא חקיקיא והי לה וחדה והי תפידה אלבקא אלדאים. ובהא אלאנסאן אנסאן. ואעתבר כל כמאל מן אלת’לת’ה כמאלאת אלמתקדמה תג’דהא לגירך לא לך ואן כאן ולא בד בחסב אלמשהור פהי לך ולגירך אמא הד’א אלכמאל אלאכ’יר פהו לך וחדך ליס לאכ’ר מעך פיה משארכה בוג’ה יהיו לך לבדך וגו’ ולהד’א ינבגי לך אן תחרץ עלי חצול הד’א אלבאקי לך ולא תתעב ותשקי לאכ’רין יא גאפלא ען נפסה חתי אסוד ביאצ’הא באסתילא אלקוי אלג’סמאניה עליהא כמא קיל פי אבתדא תלך אלאמת’אל אלשעריה אלמצ’רובה להד’ה אלמעאני קאל בני אמי נחרו בי שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי ופי הד’א אלמעני בעינה קאל פן תתן לאחרים הודך ושנותיך לאכזרי.
קד בין לנא אלאנביא איצ’א הד’ה אלמעאני בעינהא ושרחוהא לנא כמא שרחתהא אלפלאספה וצרחוא לנא באן ליס כמאל אלקניה ולא כמאל אלצחה ולא כמאל אלאכ’לאק כמאלא יפתכ’ר בה ולא ירגב פיה ואן אלכמאל אלד’י יפתכ’ר בה וירגב פיה הו מערפתה תעאלי אלד’י ד’לך הו אלעלם אלחקיקי קאל ירמיה פי הד’ה אלכמאלאת אלארבעה כה אמר י”י אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי ותאמל כיף אכ’ד’הא עלי תרתיבהא ענד אלג’מהור פאן אעט’ם כמאל ענדהם עשיר בעשרו ודונה גבור בגבורתו ודונה חכם בחכמתו יעני ד’א אלאכ’לאק אלפאצ’לה פאן ד’לך אלשכ’ץ איצ’א מעט’ם ענד אלג’מהור אלד’ין אליהם הו אלכ’טאב פלד’לך רתבת הד’א אלתרתיב.
וקד אדרכוא אלחכמים ז”ל מן הד’א אלפסוק הד’ה אלמעאני בעינהא אלתי ד’כרנא וצרחוא במא בינתה לך פי הד’א אלפצל והו אן אלחכמה אלמקולה באטלאק פי כל מוצ’ע והי אלגאיה הי אדראכה תעאלי ואן הד’ה אלקניה אלתי יקתניהא אלאנסאן מן אלד’כ’איר אלתי יתנאפס פיהא ותט’ן כמאלא ליסת בכמאל. וכד’לך הד’ה אעמאל אלשריעה כלהא אעני אנואע אלעבאדאת וכד’לך אלכ’לקיאת אלנאפעה ללנאס כלהם פי תצרפאתהם בעצ’הם מע בעץ’ ג’מיע ד’לך לא יקתרן בהד’ה אלגאיה אלאכ’ירה ולא יסאויהא בל הי תוטיאת מן אג’ל הד’ה אלגאיה.
ואסמע נצהם פי ג’מיע הד’ה אלמעאני בלפט’הם והו נץ בראשית רבה הנאך קיל כתוב אחד אומר וכל חפצים לא ישוו בה וכתוב אחד אומר וכל חפציך לא ישוו בה חפצים אלו מצות ומעשים טובים חפציך אלו אבנים טובות ומרגליות חפצים וחפציך לא ישוו בה אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי. פתאמל מא אוג’ז הד’א אלקול ומא אכמל קאילה וכיף לם יגאדר שיא מן כל מא ד’כרנאה וטולנא פי ביאנה ופי תוטיאתה.
ואד’ וד’כרנא הד’א אלפסוק ומא אשתמל עליה מן אלגראיב וד’כרנא כלאם אלחכמים ז”ל פיה פלנתמם מא תצ’מנה וד’לך אנה לם יקתצר פי הד’א אלפסוק פי תביין אשרף אלגאיאת עלי אדראכה תעאלי פקט לאנה לו כאן הד’א קצדה לקאל כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי ויקטע אלקול או כאן יקול השכל וידע אותי כי אני אחד או כאן יקול כי אין לי תמונה או כי אין כמוני ומא נחי הד’א אלנחו בל קאל אן אלאפתכ’אר הו באדראכי ובמערפהֵ צפאתי יעני אפעאלה נחו מא בינא פי קולה הודיעני נא את דרכיך וגו’ ובין לנא פי הד’א אלפסוק אן תלך אלאפעאל אלתי יג’ב אן תערף ותתקיל הי חסד ומשפט וצדקה
וזאד מעני אכ’ר וכידא והו קולה בארץ אלד’י הד’א הו קטב אלשריעה. וליס כזעם אלמתהאפתין אלד’ין ט’נוא אן ענאיתה תעאלי אנתהת ענד פלך אלקמר ואן אלארץ’ במא פיהא מהמלה עזב י”י את הארץ בל כמא בין לנא עלי ידי סיד אלעאלמין כי לי”י הארץ יקול אן ענאיתה איצ’א באלארץ’ בחסבהא כמא אעתני באלסמא בחסבהא והו קולה כי אני י”י עשה חסד משפט וצדקה בארץ ת’ם כמל אלמעני וקאל כי באלה חפצתי נאם י”י יעני אן גרצ’י אן יכון מנכם חסד וצדקה ומשפט בארץ עלי נחו מא בינא פי שלש עשרה מדות אן אלקצד אלתשבה בהא ואן תכון תלך סירתנא. פאלגאיה אלתי ד’כרהא פי הד’א אלפסוק הי אנה בין אן כמאל אלאנסאן אלד’י בה יפתכ’ר חקיקה הו מן חצל לה אדראכה תעאלי חסב טאקתה וערף ענאיתה במכ’לוקאתה פי איג’אדהא ותדבירהא כיף הו וכאנת סירהֵ ד’לך אלשכ’ץ בעד ד’לך אלאדראך יקצד בהא דאימא חסד צדקה ומשפט תשבהא באפעאלה תעאלי נחו מא בינא מראת פי הד’ה אלמקאלה.
והד’א קדר מא ראית אן נודעה פי הד’ה אלמקאלה ממא ראית אנה נאפע ג’דא לאמת’אלך ואנא ארג’ו לך ענד אלתאמל אלשאפי אן תנאל כל גרץ’ צ’מנתה פיהא במעונהֵ אללה תעאלי
והו יזכינא וכל ישראל חברים למא ועדנא בה. אז תפקחנה עיני עורים ואזני חרשים תפתחנה העם ההלכים בחשך ראו אור גדול ישבי בארץ צלמות אור נגה עליהם:
אמן קרוב מאד האל לכל קורא אם באמת יקרא ולא ישעה. נמצא לכל דורש יבקשהו אם יהלך נכחו ולא יתעה.
כמל אלג’ז אלת’אלת’ בעון אללה ובכמאלה כמלת דלאלהֵ אלחאירין.
Placeholder text
שם ׳חכמה׳ נופל בלשון העברי על ארבעה דברים. הוא נופל על השגת האמיתות אשר תכלית כוונתם – השגתו ית׳ – אמר ״והחכמה מאין תמצא וגו׳״ ואמר: ״אם תבקשנה ככסף וגו׳״ – וזה הרבה. ונופל על ידיעת המלאכות איזו מלאכה שתהיה: ״וכל חכם לב בכם״, ״וכל אשה חכמת לב״. ונופל על קנות מעלות המדות ״וזקניו יחכם״, ״בישישים חכמה״ – כי הדבר שיקנה האדם בזקנה לבד הוא ההכנה לקבל מעלות המדות. ונופל על הערמה והתחבולה: ״הבה נתחכמה לו״; ולפי זה הענין אמר: ״ויקח משם אשה חכמה״; – רצונו לומר: בעלת ערמה ותחבולה; ומזה הענין – ״חכמים המה להרע״; ואפשר שיהיה ענין ׳חכמה׳ בלשון העברי מורה על הערמה ושימוש המחשבה. ופעמים תהיה הערמה ההיא וההתחכמות – לקנות מעלות שכליות, או לקנות מעלות מדות, או ללמוד מלאכת מעשה, או תהיה ברעות ובמדות מגונות. הנה התבאר ש׳חכם׳ יאמר לבעל המעלות השכליות, ולבעל מעלות המידות, ולכל בעל מלאכת מעשה, ולבעל תחבולות במעשים מגונים וברעות.
ולפי זה הביאור יהיה החכם בכל התורה על אמיתתה נקרא ׳חכם׳ משני פנים, מצד מה שכללה התורה מהמעלות השכליות, ומצד מה שכללה ממעלות המדות. אלא מפני היות השכליות אשר בתורה מקובלות בלתי מבוארות בדרכי העיון, נמצא בספרי הנביאים ודברי ה׳חכמים׳ שמשימים ידיעת התורה מין אחד, והחכמה הגמורה מין אחר – החכמה ההיא הגמורה היא אשר התבאר בה במופת מה שלמדנוהו מן התורה על דרך הקבלה מן השכליות ההם. וכל מה שתמצא בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה: ״לא רבים יחכמו״, ״והחכמה מאין תמצא וגו׳?״ וכיוצא באלו הפסוקים הרבה – כולם יורו על החכמה ההיא אשר תלמדנו המופת על דעות ה׳תורה׳. אמנם בדברי ה׳חכמים ז״ל׳ הוא גם כן הרבה מאד – רצוני לומר: שגם הם משימים ידיעת ה׳תורה׳ מין אחד וישימו החכמה מין אחר – אמרו: ׳ז״ל׳ על ׳משה רבנו׳: ״אב בחכמה אב בתורה אב בנביאים״; ובא בשלמה ״ויחכם מכל האדם״ – אמרו: ״ולא ממשה״ – כי הוא רוצה באמרו: ׳מכל האדם׳ – מכל אנשי דורו; – ומפני זה תמצא שהוא זוכר ׳הימן וכלכול ודרדע בני מחול׳ החכמים המפורסמים אז.
וזכרו ה׳חכמים ז״ל׳ גם כן שהאדם נתבע בידיעת ה׳תורה׳ תחילה, ואחר כך הוא נתבע בחכמה, ואחר כך הוא נתבע במה שראוי עליו מתלמודה של תורה – רצוני לומר: להוציא ממנו מה שראוי לעשות. וכן ראוי שיהיה הסדר, שיודעו הדעות ההם תחילה על דרך קבלה ואחר כך יתבארו במופת, ואחר כך ידוקדקו המעשים המטיבים דרכי האדם. וזה לשונם ׳ז״ל׳ בהיות האדם נתבע על אלו הענינים השלשה על הסדר הזה – אמרו: ״כשאדם נכנס לדין, תחילה אומרים לו קבעת עתים לתורה? פלפלת בחכמה? הבינות דבר מתוך דבר?״ – הנה התבאר לך שידיעת ה׳תורה׳ אצלם מין אחד, והחכמה מין אחר, והוא – לאמת דעות ה׳תורה׳ בעיון האמיתי.
ואחר מה שהצענוהו לך שמע מה שאומר: כבר בארו הפילוסופים הקדומים והאחרונים, שהשלמיות הנמצאות לאדם ארבעה מינים.
הראשון – והוא הפחות שבהם והוא אשר עליו יכלו ימיהם אנשי העולם – הוא שלמות הקנין – רצוני לומר: מה שימצא לאדם מממון ובגדים וכלים ועבדים וקרקעות וכיוצא באלו; ושיהיה האדם מלך גדול – הוא מזה המין – ושלמות שאין דבקות בינו ובין האיש ההוא כלל, אבל הוא יחס אחד רוב הנאתו – דמיון גמור – רצוני לומר: שזה ביתי וזה עבדי וזה הממון שלי ואלו הם גדודי וצבאי – וכשיבחון גופו ימצא הכל חוצה לו, וכל אחד מאלו הקנינים הוא מה שהוא נמצא בפני עצמו; ומפני זה כשיעדר היחס ההוא, ישכים האיש ההוא אשר היה מלך גדול – אין הפרש בינו ובין הפחות שבבני אדם, מבלתי שישתנה דבר מהדברים ההם אשר היו מיוחסים אליו. ובארו הפילוסופים כי מי שישים השתדלותו וטרחו לזה המין מן השלמות – לא טרח רק לדמיון גמור, והוא דבר שאין לו קיימא; ואפילו יתקיים בידו הקנין ההוא כל ימי חייו – לא יהיה לו בעצמו שום שלמות.
והמין השני יש לו התלות בטבע האדם יותר מן הראשון, והוא – שלמות תבנית הגוף ותכונתו וצורתו – רצוני לומר: שיהיה מזג האיש ההוא בתכלית השווי ואבריו נערכים חזקים כראוי. וזה המין גם כן מן השלמות אין לעשותו תכלית כונה – מפני שהוא שלמות גופני, ואין הוא לאדם מאשר הוא אדם אבל מאשר הוא בעל חיים וישתתף בזה עם הפחות שבבעלי חיים גם כן. ואילו הגיע כח אחד מבני האדם עד התכלית האחרון – לא ישיג לכח פרד אחד חזק כל שכן כח אריה או כח פיל. ותכלית זה השלמות (כמו שזכרנו) – שישא משא כבד או ישבור עצם עב וכיוצא בזה, ממה שאין תועלת גופנית גדולה בו, אך תועלת נפשית נעדרת מזה המין.
והמין השלישי הוא שלמות בטבע האדם יותר מן השני, והוא – שלמות מעלות המדות, והוא שיהיו מדות האיש ההוא על תכלית מעלתם. ורוב ה׳מצוות׳ אינם רק להגיע אל זה המין מן השלמות. וזה המין מן השלמות גם כן איננו רק הצעה לזולתו ואינו תכלית כונה בעצמו. כי המדות כולם אינם רק בין האדם ובין זולתו, וכאילו זה השלמות במידותיו הוכן בו לתועלת בני אדם ושב כלי לזולתו. שאם תעלה בלבך שאחד מבני אדם עומד לבדו ואין לו עסק עם אדם – נמצאו כל מדותיו הטובות עומדות בטלות אין צריך להם ולא ישלימוהו בדבר, ואמנם יצטרך אליהם ויקבל תועלתם עם זולתו.
והמין הרביעי הוא השלמות האנושי האמיתי, והוא – הגיע לאדם המעלות השכליות – רצוני לומר: ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלהיות. וזאת היא התכלית האחרונה, והיא משלמת האדם שלמות אמיתי, והיא לו לבדו, ובעבורה יזכה לקיום הנצחי, ובה האדם אדם. ובחון כל שלמות מן השלש שלמויות הקודמות – תמצאם לזולתך לא לך; ואם אי אפשר לפי המפורסם מבלעדי היותם גם כך, הם לך ולזולתך; – אבל זה השלמות האחרון הוא לך לבדך אין לאחר עמך בו שיתוף כלל, ״יהיו לך לבדך וגו׳״. ומפני זה ראוי לך שתהיה השתדלותך להגיע אל זה הנשאר לך, ולא תטרח ולא תיגע לאחרים – אתה השוכח נפשך עד ששחר לובן פניה במשול הכוחות הגופניות עליה – כמו שנאמר בראש המשלים השיריים הם הנשואים לזה הענין – אמר ״בני אמי ניחרו בי שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי״; ובזה הענין בעצמו אמר ״פן תתן לאחרים הודך ושנותך לאכזרי״.
הנה בארו לנו הנביאים גם הם אלו הענינים בעצמם, ופרשו אותם לנו כמו שפרשום הפילוסופים. ואמרו לנו בפירוש שאין שלמות הקנין, ולא שלמות בריאות הגוף, ולא שלמות המדות – שלמות שראוי להתפאר ולהתהלל בו ולא לבקש אותו; ושהשלמות שראוי להתהלל ולבקשו הוא – ידיעת האלוה ית׳ שהיא החכמה האמיתית. אמר ירמיה באלו השלמיות הארבע: ״כה אמר יי אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגיבור בגבורתו, אל יתהלל עשיר בעשרו; כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי״. הסתכל – איך לקחם כפי סדרם אצל ההמון, כי השלמות הגדול אצלם – ׳עשיר בעשרו׳ ואחריו – ׳גיבור בגבורתו׳ ואחריו – ׳חכם בחכמתו׳ – רצוני לומר: בעל המדות הטובות, כי האיש ההוא גם כן גדול בעיני ההמון אשר להם נאמרו הדברים – ומפני זה סדרם על הסדר הזה.
וכבר השיגו ה׳חכמים ז״ל׳ מזה ה׳פסוק׳ אלו הענינים בעצמם אשר זכרנום, ובארו לנו מה שבארתי לך בזה הפרק, והוא שה׳חכמה׳ הנאמרת סתם בכל מקום והיא התכלית, היא השגתו ית׳, ושאלו הקנינים שיקנם האדם שישימם סגולתו ויחשבם שלמות אינם שלמות; ושמעשי התורה כולם – רצוני לומר: מיני העבודות. וכן המדות המועילות לבני אדם כולם בעסקיהם קצתם עם קצתם – כל זה אין לדמותו אל התכלית האחרון ולא ישוה בו, אבל הם הצעות בגלל זה התכלית.
ושמע דבריהם באלו הענינים בלשונם, והוא ב״בראשית רבה״. שם נאמר: ״כתוב אחד אומר ׳וכל – חפצים לא ישוו בה׳ וכתוב אחר אומר ׳וכל חפציך לא ישוו בה׳ ׳חפצים׳ – אלו מצוות ומעשים טובים ׳חפציך׳ – אלו אבנים טובות ומרגליות, ׳חפצים׳ ו׳חפציך׳ ׳לא ישוו בה׳ אלא ׳כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי׳״. ראה קוצר זה המאמר ושלמות אומרו, ואיך לא חיסר דבר מכל מה שאמרנוהו והארכנו בבאורו ובהצעותיו.
ואחר שזכרנו זה ה׳פסוק׳ ומה שכלל מן הענינים הנפלאים, וזכרנו דברי ה׳חכמים ז״ל׳ עליו, נשלים כל מה שהוא כולל. וזה שלא הספיק לו בזה ה׳פסוק׳ לבאר שהשגתו ית׳ לבד היא הנכבדת שבשלמיות – כי אילו היתה זאת כונתו, היה אומר ׳כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי׳ והיה פוסק דבריו, או היה אומר ׳השכל וידוע אותי – כי אני אחד׳ או היה אומר ׳כי אין לי תמונה׳ או ׳כי אין כמוני׳ ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי – רצוני לומר: פעולותיו – כמו שבארנו באמרו: ״הודיעני נא את דרכיך וגו׳״. ובאר לנו בזה ה׳פסוק׳ שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם, הם – ׳חסד ומשפט וצדקה׳.
והוסיף ענין אחר צריך מאד, והוא – אמרו: ׳בארץ׳ – אשר הוא קוטב התורה; ולא כמחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו ית׳ כלתה אצל גלגל הירח, ושהארץ ומה שבה נעזב ״עזב יי את הארץ״ – אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים: ״כי ליי הארץ״ – יאמר שהשגחתו גם כן בארץ כפי מה שהיא, כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם – והוא אמרו: ״כי אני יי עושה חסד משפט וצדקה בארץ״. ואחר כן השלים הענין ואמר: ״כי באלה חפצתי – נאום יי״ – רצונו לומר: שכונתי – שיצא מכם ׳חסד וצדקה ומשפט בארץ׳ – כמו שבארנו ב׳שלש עשרה מדות׳ כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן, הכונה אשר זכרה בזה ה׳פסוק׳ היא באורו, ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת, הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת, ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם, איך היא, וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות ׳חסד צדקה ומשפט׳ – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר.
זהו מה שראיתי לשומו בזה המאמר, ממה שאחשוב שהוא מועיל מאד לכיוצא בך. ואני מקוה עליך שעם ההסתכלות הטוב תשיג כל הענינים שכללתי בו בעזרת האלוה ית׳.
והוא יזכנו ו׳כל ישראל חברים׳ למה שיעד לנו. ״אז תפקחנה עיני עורים ואזני חרשים תפתחנה״. ״העם ההולכים בחושך ראו אור גדול, יושבי בארץ צלמות – אור נגה עליהם״ אמן.
קרוב מאד האל לכל קורא אם באמת יקרא ולא ישעה נמצא לכל דורש יבקשהו אם יהלך נכחו ולא יתעה.
נשלם החלק השלישי בעזרת האלוה ובהישלמו נשלם מורה הנבוכים:
Le mot ’HOKHMA (חכמה), dans la langue hébraïque, s’emploie dans quatre sens(1)L’auteur veut parler non-seulement du substantif חכמה, mais aussi, comme on le verra par les exemples, du verbe חכם et des adjectifs qui en dérivent. Cf. t. I, p. 6, note 1.: 1° Il se dit de la perception des vérités (philosophiques) qui ont pour dernier but la perception de Dieu, (et dans ce sens) il est dit: Mais d’où tirera-t-on la חכמה, sagesse, etc. (Job, 28, 12); si tu la recherches comme de l’argent, etc. (Prov., 2, 4), et beaucoup d’autres passages. 2° Il se dit de la possession d’un art (ou d’une industrie) quelconque, par exemple: Tous les artistes (ou industrieux, חכם לב) d’entre vous (Exode, 35, 10); et toutes les femmes industrieuses (ibid., v. 25). 3° Il s’applique à l’acquisition des vertus morales; par exemple: et afin qu’il rendît sage (ou qu’il instruisît, יחכם) ses anciens (Ps. 105, 22); dans les vieillards est la sagesse (Job, 12, 12), car ce qui s’acquiert par la seule vieillesse, c’est la disposition pour recevoir les vertus morales(2)Cf. t. I, ch. XXXIV, quatrième cause, p. 125 et suiv., et ci-dessus, p. 449. Le mot חכמה, dans le verset cité de Job, pourrait aussi se prendre dans le premier sens.. 4° Il s’emploie aussi dans le sens de finesse et de ruse; par exemple: Eh bien! usons de ruse (נתחכמה) contre lui (Exode, 1, 10). C’est dans ce sens qu’il est dit: Et il fit venir de là une femme d’esprit, אשה חכמה (II Samuel, XIV, 2), ce qui veut dire: douée de finesse et de ruse. Il en est de même de ce passage: ils sont habiles, חכמים, à faire le mal (Jérémie, 4, 22). —Il se peut que le mot ’HOKHMA, dans la langue hébraïque, ait (primitivement) le sens de finesse et d’application de la pensée, de manière que cette finesse ou cette sagacité auront pour objet tantôt l’acquisition de qualités intellectuelles, tantôt celle de qualités morales, tantôt celle d’un art pratique, tantôt les malices et les méchancetés. Ainsi il est clair que l’adjectif ’HAKHAM (חכם) s’applique à celui qui possède des qualités intellectuelles, ou des qualités morales, ou un art pratique quelconque, ou de la ruse pour les méchancetés et les malices.
Selon cette explication, celui qui est instruit dans la Loi entière, et qui en connaît le vrai sens, est appelé ’HAKHAM à deux points de vue, parce qu’elle embrasse à la fois les qualités intellectuelles et les qualités morales. Mais, comme les vérités intellectuelles de la Loi sont admises traditionnellement, sans être démontrées par des méthodes spéculatives, il arrive que, dans les livres des prophètes et dans les paroles des docteurs, on fait de la science de la Loi une chose à part et de la science absolue une chose à part. Cette science absolue est celle qui fournit des démonstrations pour toutes ces vérités intellectuelles que nous avons traditionnellement apprises par la Loi: et, toutes les fois que les (saintes) Écritures parlent de ce que la science a de grand et de merveilleux et de la rareté de ceux qui la possèdent, — par exemple: Il n’y en a pas beaucoup qui soient sages ou savants (Job, 32, 9); d’où tirera-t-on la sagesse, ou la science (Ibid., XXVIII, 12)? et beaucoup d’autres passages semblables, — il s’agit toujours de cette science qui nous fournit la démonstration pour les idées (philosophiques) renfermées dans la Loi. Dans les paroles des docteurs, cela arrive aussi très-fréquemment, je veux dire qu’ils font de la science de la Loi une chose à part et de la philosophie une chose à part. Ainsi, par exemple, ils disent de Moïse qu’il était «père de la Loi, père de la science et père des prophètes(1)Voy. le Talmud de Babylone, traité Meghillâ, fol. 13 a. Il résulte de ce passage que les docteurs attribuent à Moïse, non-seulement la Loi, mais aussi la science, et que la science ou la philosophie est une chose à part.»; et, quand il est dit de Salomon: Il était plus sage (savant) que tous les hommes (I Rois, 4, 31, ou V, 11), les docteurs remarquent: «mais non (plus savant) que Moïse(1)Cf. Talmud de Babylone, traité Rosch haschana, fol. 21 b: ביקש קהלת להיות כמשה יצתה בת קול ואמרה לו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. Ailleurs, cependant, il est dit que Hemân, l’un des personnages que Salomon surpassait en sagesse, est Moïse: הימן זה משה. Voy. Tan’houma, section חקת (édit. de Vérone, fol. 77, col. 1).» [car, en disant: plus que tous les hommes, on veut parler seulement de ses contemporains; c’est pourquoi on mentionne Hemân, Calcol et Dardâ, fils de Ma’hol, qui étaient alors célèbres comme savants].
Les docteurs disent encore qu’on exige de l’homme d’abord la science de la Loi, ensuite la science (philosophique), et enfin la connaissance de la tradition qui se rattache à la Loi, c’est-à-dire de savoir en tirer des règles pour sa conduite(2)Mot à mot: d’en faire sortir ce qu’il doit faire.. Tel doit être l’ordre successif des études: d’abord on doit connaître les idées en question traditionnellement, ensuite on doit savoir les démontrer, et enfin on doit se rendre un compte exact des actions qui constituent une bonne conduite(3)Cf. le t. Ier, Introduction, p. 13.. Voici comment ils s’expriment sur les questions qui sont successivement adressées à l’homme au sujet de ces trois choses: «Lorsque l’homme se présente devant le tribunal (céleste), on lui demande d’abord: As-tu fixé certaines heures pour l’étude de la Loi? As-tu discuté sur la science? As-tu appris à comprendre les sujets les uns par les autres(4)Voy. Talmud de Babylone, traité Schabbath, fol. 31 a.?» Il est donc évident que, selon eux, la science de la Loi est une chose à part et la philosophie une chose à part; celle-ci consiste à confirmer les vérités de la Loi au moyen de la spéculation vraie.
— Après tous ces préliminaires, écoute ce que nous allons dire. Les philosophes anciens et modernes ont exposé qu’on trouve à l’homme quatre espèces de perfections(5)Voy. Éthique à Nicomaque, liv. I, chap. 8 et suiv., où Aristote parle de trois espèces de biens, dont l’une, embrassant les biens de l’âme, est comptée ici par Maïmonide pour la 3e et la 4e espèces: celle-là embrassant les qualités morales, celle-ci, les qualités intellectuelles.:
La première espèce, qui a le moins de valeur, mais à laquelle les habitants de la terre emploient toute leur vie, c’est la perfection en fait de possession; elle renferme ce que l’homme possède en fait de biens, de vêtements, de meubles, d’esclaves, de terres, etc, et même l’obtention de la dignité royale appartient à cette espèce. C’est là une perfection qui ne se rattache en rien à la personne; ce n’est qu’un certain rapport qui ne procure à l’homme tout au plus qu’une jouissance imaginaire, celle de dire: cette maison est à moi, cet esclave est à moi, cette fortune est à moi, ces troupes sont à moi. Mais s’il considère sa personne, il trouvera que tout cela est en dehors de son essence et que chacune de ses possessions est en elle-même ce qu’elle est; c’est pourquoi, lorsque ce rapport cesse, il se trouve(1)Le verbe , qui signifie proprement être matinal, a ici le sens de factus est, evasit; Ibn-Tibbon traduit: ישכים האיש ההוא. Le verbe השכים, dans le langage biblique, s’emploie quelquefois dans le même sens; une construction tout à fait analogue à notre passage se trouve II Rois, 19, 35, et Isaïe, 37, 36: וישכימו בבקר והנה כלם פגרים מתים. qu’il n’y a pas de différence entre celui qui était un grand roi et le plus vil des hommes, sans qu’aucune des choses qui étaient en rapport avec lui subisse un changement. Les philosophes ont exposé que celui dont tous les efforts tendent à obtenir ce genre de perfection ne se fatigue que pour une chose purement imaginaire; car c’est une chose qui n’a pas de stabilité, et dût même cette possession lui rester toute sa vie, il ne lui en arriverait aucune perfection dans son essence.
La deuxième espèce se rattache, plus que la première, à l’essence de la personne; c’est la perfection dans la conformation et la constitution du corps, je veux dire que le tempérament de la personne soit d’une extrême égalité et que ses membres soient proportionnés et aient la force nécessaire. Cette espèce de perfection ne peut pas non plus être adoptée pour but final; car c’est une perfection corporelle que l’homme ne possède pas en tant qu’homme, mais en tant qu’animal, et qu’il a en commun avec les plus vils des animaux. D’ailleurs, quand même la force d’un individu humain serait arrivée au dernier terme, elle n’atteindrait pas encore celle d’un mulet vigoureux et, à plus forte raison, celle d’un lion ou celle d’un éléphant. Par cette perfection, selon ce que nous venons de dire(1)Mot à mot: comme nous l’avons mentionné ou dit; mais, l’auteur n’ayant parlé nulle part, que nous sachions, de ce degré suprême des forces corporelles de l’homme, nous croyons qu’il veut parler de ce qui précède immédiatement, et nous avons un peu modifié la traduction des mots כמא דׄכרנא., on arrive tout au plus à porter une lourde charge ou à briser un os solide, ou à faire d’autres choses semblables, dans lesquelles il n’y a pas de grande utilité pour le corps; quant aux avantages pour l’âme, cette espèce (de perfection) n’en a absolument aucun.
La troisième espèce est, plus que la deuxième, une perfection dans l’essence de l’homme; c’est la perfection des qualité morales, ce qui veut dire que les mœurs de tel homme sont bonnes au plus haut point. La plupart des commandements n’ont d’autre but que de nous faire arriver à cette espèce de perfection. Mais celle-ci n’est elle-même qu’une préparation à une autre perfection, et elle n’est pas une fin en elle-même. En effet, toutes les vertus morales ne concernent que les relations des hommes entre eux, et la perfection morale que possède un homme ne fait en quelque sorte que le disposer à être utile aux autres, de sorte qu’il devient par là un instrument qui sert aux autres. Si, par exemple, tu supposes un individu humain isolé, n’ayant affaire à personne, tu trouveras que toutes ses vertus morales sont vaines et oiseuses, qu’il n’en a pas besoin et qu’elles ne perfectionnent sa personne en rien; il n’en a besoin et n’en tire profit qu’à l’égard des autres(2)Ibn-Tibbon rend les mots באעתבאר אלגיר par עם זולתו, ce qui manque de clarté; il aurait dû dire: בבחינת זולתו..
La quatrième espèce est la véritable perfection humaine; elle consiste à acquérir les vertus intellectuelles, c’est-à-dire à concevoir des choses intelligibles qui puissent nous donner des idées saines sur les sujets métaphysiques. C’est là la fin dernière (de l’homme), qui donne à l’individu humain une véritable perfection; elle appartient à lui seul, c’est par elle qu’il obtient l’immortalité, et c’est par elle que l’homme est (réellement) homme. Si tu considères chacune des trois perfections précédentes, tu trouveras qu’elles profitent à d’autres et non à toi(1)C’est-à-dire: qu’elles profitent à d’autres, mais non à celui qui les possède, puisqu’elles ne contribuent pas à perfectionner sa véritable essence., quoique, selon les idées vulgaires, elles profitent nécessairement à toi et aux autres(2)C’est-à-dire, celui qui les possède en partage tout au moins le bénéfice avec les autres personnes. Ibn-Tibbon, sans doute pour rendre la phrase plus claire, a ajouté les mots גם לך. D’après le texte arabe, il faudrait מבלעדי היותם לך ולזולתך.; mais cette dernière perfection profite à toi seul, et aucun autre n’en partage avec toi le bénéfice: qu’elles soient à toi seul, etc. (Prov., 5, 17)(3)Ce passage des Proverbes n’a aucun rapport avec le sujet traité ici; mais il faut se rappeler que l’auteur aime à appliquer à ses idées des passages bibliques et qu’il allégorise notamment une grande partie des proverbes de Salomon, dans lesquels il voit des allégories, tantôt de la matière première, tantôt des diverses qualités morales et intellectuelles. Cf. le t. I, p. 19 et suiv., et ci-dessus, chap. VIII, p. 49.. C’est pourquoi il faut que tu sois avide d’obtenir cette chose qui reste à toi, et que tu ne te donnes ni fatigues, ni peine, pour ce qui profite à d’autres, en négligeant ton âme, de manière que son éclat soit terni par la prépondérance des facultés corporelles(4)Littéralement: ô toi, qui négliges ton âme, de manière que sa blancheur soit noircie, les facultés corporelles prenant le dessus sur elle.. C’est dans ce sens qu’il est dit, au commencement de ces allégories poétiques, composées sur ces sujets: Les fils de ma mère étaient irrités contre moi, ils m’ont chargée de garder les vignes; mais ma vigne à moi, je ne l’ai point gardée (Cantique des Cantiques, I, 6). C’est dans le même sens encore qu’il est dit: de peur que tu ne livres à d’autres ton éclat, et tes années au tyran (Proverbes, V, 9).
Les prophètes aussi nous ont exposé ces mêmes sujets et nous les ont expliqués, comme les ont expliqués les philosophes, en nous déclarant que ni la possession, ni la santé, ni les mœurs, ne sont des perfections dont il faille se glorifier et qu’on doive désirer, et que la seule perfection qui puisse être l’objet de notre orgueil et de nos désirs, c’est la connaissance de Dieu, laquelle est la vraie science. Jérémie s’exprime ainsi au sujet de ces quatre perfections: Ainsi a parlé l’Éternel: Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, que le fort ne se glorifie pas de sa force, que le riche ne se glorifie pas de ses richesses; mais ce dont il est permis de se glorifier, c’est de l’intelligence et de la connaissance qu’on a de moi (Jérémie, 9, 22-23). Tu remarqueras comme il a énuméré ces choses d’après le degré de valeur que leur attribue le vulgaire(1)C’est-à-dire, en commençant par ce qui, aux yeux du vulgaire, a le moins d’importance, et en passant successivement de la qualité moins appréciée à celle qui l’est davantage.. En effet, ce qui, pour le vulgaire, est la plus grande perfection, c’est d’être riche; être fort est une qualité moindre, et ce qui est encore moins apprécié (par la foule), c’est le sage, c’est-à-dire celui qui possède de bonnes mœurs(2)Nous avons dû nous écarter un peu de la traduction littérale de ce passage, où l’auteur emploie les expressions de Jérémie d’une manière peu régulière.. Cependant celui-ci également est honoré par le vulgaire, auquel est adressé le discours (du prophète). Voilà pourquoi il les a énumérés dans cet ordre.
Les docteurs aussi ont compris ce verset dans le sens des idées que nous venons de présenter, et ils ont dit clairement ce que je t’ai exposé dans ce chapitre, à savoir: que partout où l’on parle de la sagesse (’HOKHMA) par excellence, qui est la fin dernière, il s’agit de la connaissance de Dieu; que les trésors si ardemment désirés(1)Les mots sont rendus dans la version d’Ibn-Tibbon par ושאלו הקנינים … שישימם סגולתו. Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, p. 137) traduit littéralement: ושזה הקנין … מהמטמונים שיתפארו בהם; seulement le verbe signifie: ardemment désirer une chose, et non pas: se glorifier d’une chose (שיתפארו בהם). que possède l’homme, et par lesquels il croit devenir parfait, ne sont pas la perfection; et qu’enfin toutes les pratiques de la religion, c’est-à-dire les différentes cérémonies du culte, et de même les mœurs utiles aux hommes en général dans leurs relations mutuelles, — que tout cela (dis-je) ne se rattache pas à cette fin dernière et n’a pas le même prix, mais que ce ne sont là que des choses préparatoires pour arriver à cette fin.
Écoute leurs propres termes, par lesquels ils expriment ces idées; c’est un passage du Bereschith Rabbâ, où on lit ce qui suit: «Un texte dit (de la sagesse): tous les objets désirables sont loin de la valoir (Prov., 8, 11), et un autre texte dit: tous les objets de tes désirs sont loin de la valoir (Ibid., 3, 15); par objets désirables, on désigne la pratique des commandements et les bonnes œuvres; par objets de tes désirs, les pierres précieuses et les perles; ni les objets désirables, ni les objets de tes désirs, ne valent la sagesse. Mais ce dont il est permis de se glorifier, c’est de l’intelligence et de la connaissance qu’on a de moi (Jérémie, 9, 25)(2)Voy. Bereschith rabba, sect. 35 fin (fol. 31, col. 2)..» Tu remarqueras combien ces paroles sont concises et combien leur auteur était parfait, n’ayant rien omis de tout ce que nous avons dit et présenté par une longue exposition et de longs préliminaires.
Après avoir parlé de ce verset (de Jérémie) et des idées remarquables qu’il renferme, et après avoir mentionné ce que les docteurs ont dit à ce sujet, nous allons en compléter le contenu: En exposant, dans ce verset, quelle est la plus noble des fins, le prophète ne s’est pas borné à (indiquer comme telle) la connaissance de Dieu [car si tel avait été son but, il aurait dit: mais ce dont il est permis de se glorifier, c’est de l’intelligence et de la connaissance qu’on a de moi, et il se serait arrêté là; ou bien, il aurait dit: c’est de l’intelligence et de la connaissance qu’on a de moi (sachant) que je suis un, ou que je n’ai pas de figure, ou qu’il n’y en a pas de semblable à moi, ou d’autres choses semblables]; mais il a dit: «ce dont on peut se glorifier, c’est de me comprendre et de connaître mes attributs,» voulant parler des actions de Dieu, comme nous l’avons exposé au sujet de ces mots: Fais-moi donc connaître tes voies, etc. (Exode, 33, 13)(1)Voy. le t. I, chap. LIV, p. 217 et suiv.. Il nous a donc déclaré dans ce verset que ces actions qu’il faut connaître et prendre pour modèle sont ’HÉSED (la bienveillance), MISCHPAT (la justice) et CEDAKA (l’équité).
Il ajoute ensuite une autre idée essentielle, en disant: בארץ, sur la terre, et cette idée est le pivot de la religion. Car il n’en est pas, comme le soutiennent les mécréants(2)Proprement: les démolisseurs, ou destructeurs, ceux qui renversent les opinions religieuses., qui croient que la Providence divine s’arrête à la sphère de la lune et que la terre, avec tout ce qui s’y trouve, est négligée par Dieu: L’Éternel a abandonné la terre (Ézéchiel, IX, 9(3)Voy. ci-dessus, chap. XVII (2e opinion), p. 116-119.; mais au contraire, ainsi qu’il nous a été déclaré par le prince des savant(4)Voy. le t. I, p. 216, note 2., la terre est à l’Éternel (Exode, 9, 29), ce qui veut dire que la terre aussi, à certains égards, est l’objet de la Providence, comme l’est le ciel à d’autres égards(5)Plus littéralement: que sa Providence s’étend aussi sur la terre en ce qui la concerne, comme il (Dieu) veille sur le ciel en ce qui le concerne. Pour bien se rendre compte du mot בחסבהא, en ce qui la (le) concerne, il faut se rappeler ce que l’auteur a dit plus haut en parlant de l’opinion d’Aristote: «Il croit que la Providence correspond à la nature des êtres; par conséquent, les sphères célestes et les corps qu’elles renferment étant permanents, ce qui constitue la Providence à leur égard, c’est de rester toujours invariablement dans le même état, etc. (p. 116-117).» L’opinion d’Aristote est partagée jusqu’à un certain point par l’auteur (ibid., p. 130).. Tel est le sens de ces paroles (de Jérémie): car je suis l’Éternel exerçant la bienveillance, la justice et la vertu SUR LA TERRE. Ensuite, il complète son idée en disant: car c’est à ces choses que je prends plaisir, dit l’Éternel, ce qui veut dire: «c’est mon intention que la bienveillance, la vertu et la justice émanent de vous sur la terre,» selon ce que nous avons exposé au sujet des treize attributs de Die(1)Voy. le t. I, chap. LIV, p. 218., à savoir que nous devons avoir pour but de les imiter et de régler d’après eux notre conduite. Ainsi, ce qu’il avait pour dernier but d’exprimer par ce verset, c’était de déclarer que la perfection dont l’homme peut réellement se glorifier, c’est d’avoir acquis(2)Tous les mss. ont distinctement: , et cette leçon est confirmée par Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, p. 139), qui traduit: הוא המשיג. La construction de la phrase demandait plus régulièrement: ., selon sa faculté, la connaissance de Dieu et d’avoir reconnu sa Providence veillant sur ses créatures et se révélant dans la manière dont il les produit et les gouverne(3)Les mss. ar. ont généralement: כיף הו, et de même Ibn-Falaquéra (l. c.): איך הוא. Ce pronom masculin se rapporte à chacun des deux mots איגׄאד et תרביר. Ibn-Tibbon et Al-’Harîzi ont איך היא, et selon eux le pronom se rapporte à ענאיתה.. Un tel homme, après avoir acquis cette connaissance, se conduira toujour(4)Littéralement: La conduite de cet homme sera… de viser toujours, etc. Ibn-Tibbon a un peu abrégé cette phrase en la rattachant, comme suite, à la phrase précédente: וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים וגו׳. de manière à viser à la bienveillance, à l’équité et à la justice, en imitant les actions de Dieu, ainsi que nous l’avons exposé à diverses reprises dans ce traité.
Voilà toutes les questions que j’ai cru devoir aborder dans ce traité, et dont le développement m’a paru très-utile pour des hommes comme toi. J’espère qu’avec une méditation approfondie tu comprendras bien tous les sujets que j’y ai traités avec l’aide de Dieu.
Puisse-t-il accomplir pour nous et pour tous nos frères, les Israélites, cette promesse qu’il nous a faite: Alors les yeux des aveugles se dessilleront et les oreilles des sourds s’ouvriront (Isaïe, 35, 5); Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière; ceux qui demeuraient au pays des ombres de la mort ont été environnés d’une vive clarté (Ibid., 9, 1). Amen.
Dieu est proche de tous ceux qui l’invoquent avec sincérité, sans se détourner. Il se laisse trouver par tous ceux qui le cherchent, et qui marchent droit devant eux sans s’égarer.
FIN DE LA TROISIÈME ET DERNIÈRE PARTIE DU GUIDE DES ÉGARÉS.
Summary
In this chapter, Maimonides clarifies that hikmat, Hebrew חוכמה, in Scripture can mean one of four things:
- “knowledge of those truths which lead to the knowledge of God”
- technique, i.e., wisdom in terms of knowing how to do or make something
- “acquisition of moral principles”
- “cunning and subtlety”
and he explains that “a person that has a true knowledge of the whole Law is called wise in a double sense”, i.e., he is wise because of reason 1 and because of reason 3. As we can imagine, Maimonides affords the clearly higher rank to (1) than to (3):
as the truths contained in the Law are taught by way of tradition, not by a philosophical method, the knowledge of the Law, and the acquisition of true wisdom, are treated in the books of the Prophets and in the words of our Sages as two different things; real wisdom demonstrates by proof those truths which Scripture teaches us by way of tradition. It is to this kind of wisdom, which proves the truth of the Law, that Scripture refers when it extols wisdom, and speaks of the high value of this perfection, and of the consequent paucity of men capable of acquiring it, in sayings like these: “Not many are wise” Job 32:9; “But where shall wisdom be found” ibid. 28:12.
For Maimonides, there is a “right order”, or hierarchy, in which man must acquire wisdom:
- “we must first learn the truths by tradition”
- “after this we must be taught how to prove them”
- “and then investigate the actions that help to improve man’s ways.”
Maimonides then switches gears to talking about four different kinds of perfection.
- Perfection as regards worldly posessions and power, e.g., becoming a rich and powerful person
- Perfection of the body, i.e., the shape, constitution, and even-temperedness of man’s body
- Perfection of morals, i.e., the degree of excellency of man’s character
- Perfection of the intellect, leading to ‘correct metaphysical notions about God.
The first three, to varying degrees, stem from the body; the fourth depends not on the body — concern of which man shares with other animals — but on the intellect.
The fourth kind of perfection is the true perfection of man: the possession of the highest, intellectual faculties; the possession of such notions which lead to true metaphysical opinions as regards God. With this perfection man has obtained his final object; it gives him true human perfection; it remains to him alone; it gives him immortality [Pines has “permanent perdurance”], and on its account he is called man. Examine the first three kinds of perfection, you will find that, if you possess them, they are not your property, but the property of others; according to the ordinary view, however, they belong to you and to others. But the last kind of perfection is exclusively yours; no one else owns any part of it, “They shall be only thine own, and not strangers’ with thee” (Prov. 5:17). Your aim must therefore be to attain this (fourth) perfection that is exclusively yours, and you ought not to continue to work and weary yourself for that which belongs to others, whilst neglecting your soul till it has lost entirely its original purity through the dominion of the bodily powers over it.
For Maimonides, the ordering of these four kinds of perfection explains the order in Jeremiah, when the Prophet says: “Thus saith the Lord, Let not the wise man glory in his wisdom, neither let the mighty man glory in his might, let not the rich man glory in his riches; but let him that glorieth glory in this, that he understandeth and knoweth me” Jer. 9:22.
But this is not all; Maimonides isn’t done! He points out that Jeremiah doesn’t stop at the above passage, but continues in the next verse, 9.23, to extol man to act with the three characteristics of God that Maimonides identified in chapter 53; “We are thus told in this passage that the Divine acts which ought to be known, and ought to serve as a guide for our actions, are, ḥesed, “loving-kindness,” mishpat, “judgment,” and ẓedakah, “righteousness.”” Maimonides reads great significance into every word of this verse, particularly into the phrase in the artz, אֶרֶץ, أرض: “[the use of this phrase] teaches, as has been taught by the ‘Master of those who know’ (سيد العالمين) in the words, “The earth is the Lord’s” (Exod. 9:29), that His providence extends to the earth in accordance with its nature, in the same manner as it controls the heavens in accordance with their nature.”
Thus, chapter 54 suggests that the way to “know God” in this post-Eden world is to emulate the characteristics of God, in fulfillment of Moses’ request to “show me now thy ways” Exodus 38:13.
the perfection, in which man can truly glory, is attained by him when he has acquired — as far as this is possible for man — the knowledge of God, the knowledge of His Providence, and of the manner in which it influences His creatures in their production and continued existence. Having acquired this knowledge he will then be determined always to seek loving-kindness, judgment, and righteousness, and thus to imitate the ways of God.
Commentary This chapter represents the fruition of Maimonides’ painstaking explanation to his ‘Perplexed’ pupil, who was not sure about where to place the Law in relation to what we can call Science. Maimonides is not so conflicted; he in fact is very clear about the relative importance he ascribes to these two things. “The religious acts prescribed in the Law, viz., the various kinds of worship and the moral principles which benefit all people in their social intercourse with each other, do not constitute the ultimate aim of man, nor can they be compared to it, for they are but preparations leading to it.”
For what it is, Maimonides has a two-part answer. The first part, given his philosophical bent of mind, is to be expected: acquiring knowledge of God. the second part, however, is a bit surprising: it is ‘imitate the ways of God’. This seems to run counter to much of what he has said about what God is and what the actions of God mean, but it rings very Ghazalian in his synthesis of philosophy and sufism.