Part 3, Chapter 8
matter and form
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
Transient bodies are only subject to destruction through their substance and not through their form, nor can the essence of their form be destroyed; in this respect they are permanent. The generic forms, as you know, are all permanent and stable. Form can only be destroyed accidentally, i.e., on account of its connexion with substance, the true nature of which consists in the property of never being without a disposition to receive form. This is the reason why no form remains permanently in a substance; a constant change takes place, one form is taken off and another is put on. How wonderfully wise is the simile of King Solomon, in which he compares matter to a faithless wife; for matter is never found without form, and is therefore always like such a wife who is never without a husband, never single; and yet, though being wedded, constantly seeks another man in the place of her husband; she entices and attracts him in every possible manner till he obtains from her what her husband has obtained. The same is the case with matter. Whatever form it has, it is disposed to receive another form; it never leaves off moving and casting off the form which it has in order to receive another. The same takes place when this second form is received. It is therefore clear that all corruption, destruction, or defect comes from matter. Take, e.g., man; his deformities and unnatural shape of limbs; all weakness, interruption, or disorder of his actions, whether innate or not, originate in the transient substance, not in the form. All other living beings likewise die or become ill through the substance of the body and not through its form. Man’s shortcomings and sins are all due to the substance of the body and not to its form; while all his merits are exclusively due to his form. Thus the knowledge of God, the formation of ideas, the mastery of desire and passion, the distinction between that which is to be chosen and that which is to be rejected, all these man owes to his form; but eating, drinking, sexual intercourse, excessive lust, passion, and all vices, have their origin in the substance of his body. Now it was clear that this was the case,—it was impossible, according to the wisdom of God, that substance should exist without form, or any of the forms of the bodies without substance, and it was necessary that the very noble form of man, which is the image and likeness of God, as has been shown by us, should be joined to the substance of dust and darkness, the source of all defect and loss. For these reasons the Creator gave to the form of man power, rule, and dominion over the substance;—the form can subdue the substance, refuse the fulfilment of its desires, and reduce them, as far as possible, to a just and proper measure. The station of man varies according to the exercise of this power. Some persons constantly strive to choose that which is noble, and to seek perpetuation in accordance with the direction of their nobler part,—their form; their thoughts are engaged in the formation of ideas, the acquisition of true knowledge about everything, and the union with the divine intellect which flows down upon them, and which is the source of man’s form. Whenever they are led by the wants of the body to that which is low and avowedly disgraceful, they are grieved at their position, they feel ashamed and confounded at their situation. They try with all their might to diminish this disgrace, and to guard against it in every possible way. They feel like a person whom the king in his anger ordered to remove refuse from one place to another in order to put him to shame; that person tries as much as possible to hide himself during the time of his disgrace; he perhaps removes a small quantity a short distance in such a manner that his hands and garments remain clean, and he himself be unnoticed by his fellow-men. Such would be the conduct of a free man, whilst a slave would find pleasure in such work;—he would not consider it a great burden, but throw himself into the refuse, smear his face and his hands, carry the refuse openly, laughing and singing. This is exactly the difference in the conduct of different men. Some consider, as we just said, all wants of the body as shame, disgrace, and defect to which they are compelled to attend; this is chiefly the case with the sense of touch, which is a disgrace to us according to Aristotle, and which is the cause of our desire for eating, drinking, and sensuality. Intelligent persons must, as much as possible, reduce these wants, guard against them, feel grieved when satisfying them, abstain from speaking of them, discussing them, and attending to them in company with others. Man must have control over all these desires, reduce them as much as possible, and only retain of them as much as is indispensable. His aim must be the aim of man as man, viz., the formation of ideas, and nothing else. The best and sublimest among them is the idea which man forms of God, angels, and the rest of the creation according to his capacity. Such men are always with God, and of them it is said, “Ye are princes, and all of you are children of the Most High” (Ps. lxxxii. 6). This is man’s task and purpose. Others, however, that are separated from God form the multitude of fools, and do just the opposite. They neglect all thought and all reflection on ideas, and consider as their task the cultivation of the sense of touch,—that sense which is the greatest disgrace; they only think and reason about eating and love. Thus it is said of the wicked who are drowned in eating, drinking, and love, “They also have erred through wine, and through strong drink are out of the way,” etc. (Isa. xxviii. 7), “for all tables are full of vomit and filthiness, so that there is no place clean” (ver. 8); again, “And women rule over them” (ibid. iii. 2),—the opposite of that which man was told in the beginning of the creation, “And for thy husband shall thy desire be, and he shall rule over thee” (Gen. iii. 16). The intensity of their lust is then described thus, “Every one neighed after his neighbour’s wife,” etc. (Jer. v. 8); “they are all adulterers, an assembly of treacherous men” (ibid. ix. 2). The whole book of the Proverbs of Solomon treats of this subject, and exhorts to abstain from lust and intemperance. These two vices ruin those that hate God and keep far from Him; to them the following passages may be applied, “They are not the Lord’s” (ibid. v. 10); “Cast them out of my sight, and let them go forth” (ibid. xv. 1). As regards the portion beginning, “Who can find a virtuous woman?” it is clear what is meant by the figurative expression, “a virtuous woman.” When man possesses a good sound body that does not overpower him nor disturb the equilibrium in him, he possesses a divine gift. In short, a good constitution facilitates the rule of the soul over the body, but it is not impossible to conquer a bad constitution by training. For this reason King Solomon and others wrote the moral lessons; also all the commandments and exhortations in the Pentateuch aim at conquering the desires of the body. Those who desire to be men in truth, and not brutes, having only the appearance and shape of men, must constantly endeavour to reduce the wants of the body, such as eating, love, drinking, anger, and all vices originating in lust and passion; they must feel ashamed of them and set limits to them for themselves. As for eating and drinking in so far as it is indispensable, they will eat and drink only as much as is useful and necessary as food, and not for the purpose of pleasure. They will also speak little of these things, and rarely congregate for such purposes. Thus our Sages, as is well known, kept aloof from a banquet that was not part of a religious act, and pious men followed the example of R. Phineḥas, son of Jair, who never dined with other persons, and even refused to accept an invitation of R. Jehudah, the Holy. Wine may be treated as food, if taken as such, but to form parties for the purpose of drinking wine together must be considered more disgraceful than the unrestrained conduct of persons who in daylight meet in the same house undressed and naked. For the natural action of the digestive organ is indispensable to man, he cannot do without it; whilst drunkenness depends on the free will of an evil man. To appear naked in the presence of other people is misconduct only according to public opinion, not according to the dictates of reason, whilst drunkenness, which ruins the mind and the body of man, reason stamps as a vice. You, therefore, who desire to act as human beings must keep away from it, and even from speaking of it. On sexual intercourse, I need not add anything after I have pointed out in the commentary on Abot (i. 17) how it is treated by our Law, which is the teaching of pure wisdom—no excuse whatever should induce us to mention it or to speak of it. Thus our Sages said, that Elisha the prophet is called holy, because he did not think of it, and consequently never found himself polluted with semen. In a similar manner they say that Jacob had the first issue of semen for the conception of Reuben. All these traditional stories have the object of teaching the nation humane conduct. There is a well-known saying of our Sages, “The thoughts about the sin are more dangerous than the sin itself.” I can offer a good explanation of this saying: When a person is disobedient, this is due to certain accidents connected with the corporeal element in his constitution; for man sins only by his animal nature, whereas thinking is a faculty of man connected with his form,—a person who thinks sinfully sins therefore by means of the nobler portion of his self; and he who wrongly causes a foolish slave to work does not sin as much as he who wrongly causes a noble and free man to do the work of a slave. For this specifically human element, with all its properties and powers, should only be employed in suitable work, in attempts to join higher beings, and not in attempts to go down and reach the lower creatures. You know how we condemn lowness of speech, and justly so, for speech is likewise peculiar to man and a boon which God granted to him that he may be distinguished from the rest of living creatures. Thus God says, “Who gave a mouth to man?” (Exod. iv. 11); and the prophet declares, “The Lord God hath given me a learned tongue” (Isa. l. 4). This gift, therefore, which God gave us in order to enable us to perfect ourselves, to learn and to teach, must not be employed in doing that which is for us most degrading and perfectly disgraceful; we must not imitate the songs and tales of ignorant and lascivious people. It may be suitable to them, but is not fit for those who are told, “And ye shall be unto me a kingdom of priests and a holy nation” (Exod. xix. 6). Those who employ the faculty of thinking and speaking in the service of that sense which is no honour to us, who think more than necessary of drink and love, or even sing of these things; they employ and use the divine gift in acts of rebellion against the Giver, and in the transgression of His commandments. To them the following words may be applied: “And I multiplied her silver and gold, which they prepared for Baal” (Hos. ii. 10). I have also a reason and cause for calling our language the holy language—do not think it is exaggeration or error on my part, it is perfectly correct—the Hebrew language has no special name for the organ of generation in females or in males, nor for the act of generation itself, nor for semen, nor for secretion. The Hebrew has no original expressions for these things, and only describes them in figurative language and by way of hints, as if to indicate thereby that these things should not be mentioned, and should therefore have no names; we ought to be silent about them, and when we are compelled to mention them, we must manage to employ for that purpose some suitable expressions, although these are generally used in a different sense. Thus the organ of generation in males is called in Hebrew gid, which is a figurative term, reminding of the words, “And thy neck is an iron sinew” (gid) (Isa. xlviii. 4). It is also called shupka, “pouring out” (Deut. xxiii. 2), on account of its function. The female organ is called kobah (Num. xxv. 8), from kebah (Deut. xviii. 3), which denotes “stomach”; reḥem, “womb,” is the inner organ in which the fœtus develops; ẓoah (Isa. xxviii. 8), “refuse,” is derived from the verb yaẓa, “he went out”; for “urine” the phrase meme raglayim, “the water of the feet” (2 Kings. xviii. 17), is used; semen is expressed by shikbat zeraʻ, “a layer of seed.” For the act of generation there is no expression whatever in Hebrew; it is described by the following words only: baʻal, “he was master”; shakab, “he lay”; laḳaḥ, “he took”; gillah ʻervah, “he uncovered the nakedness.” Be not misled by the word yishgalennah (Deut. xxviii. 30), to take it as denoting that act; this is not the case, for shegal denotes a female ready for cohabitation. Comp. “Upon thy right hand did stand the maiden” (shegal) “in gold of Ophir” (Ps. xlv. 10). Yishgalennah, according to the Kethib, denotes therefore “he will take the female for the purpose of cohabitation.”
We have made in the greater part of this chapter a digression from the theme of this treatise, and introduced some moral and religious matter, although they do not entirely belong to the subject of this treatise, but the course of the discussion has led to it.
Placeholder text
All bodies that come to be and pass away are corrupted only through their matter. The form or essence endures, untouched by decay. All specific forms, you see, are constant and everlasting, affected only per accidens by their linkage to matter. Privation is inherent in matter. So no form persists in it. It is always shedding one form and taking on another.
Solomon put it marvelously, wisely comparing matter to a faithless wife (Proverbs : – ; ). For matter is never formless. It is always someone’s ‘wife,’ never unwed or alone. But although married, it always seeks some new ‘man’ in its husband’s place, to entice and seduce him somehow, until he gets from her what her husband once did. That is what matter is like: Any form it has just readies it for another. It never stops shifting, shed- ding one form, donning another, and repeating the pattern with every new form. Clearly, then, all corruption, destruction, and privation result from matter alone.
In the human case specifically, any deformity, crippling, disability, ailment, or disor- der, inborn or acquired, stems not from the form but just from the corruptible matter.
Every animal, likewise, sickens or dies only by way of its matter, not its form. And all human sin and wrongdoing stem from the matter alone, not the form, whereas all one’s virtues reflect only his form. Awareness of our Creator, for example; conceptual think- ing; control of one’s anger and appetites; and thoughts of what to seek or shun all reflect one’s form. But eating, drinking, sex, and overindulgence in these, as well as ill temper and every other vice, derive from one’s matter.
This is clearly so. For divine Wisdom decreed that matter cannot exist without form, nor such forms as these without matter. Man’s noble form, then, the image and like- ness of God, as I explained (I ), is bound, perforce, to this dark, turbid, earthly matter that invites every defect and decay. Therefore was it given by God the power to rule and govern matter and the wisdom to check its impulses, to vanquish them and bring them to the best balance possible.
Human beings differ in degree accordingly: Some ever aspire to the highest ends, seeking the eternal life called for by their noble form, their thought focused on ideas and pursuing sound views about all things and connection with the divine Intellect that sheds this form upon us by emanation. When called by matter toward its filth and patent shame, they are pained at the connection. Ashamed of the trials to which it subjects them, they long to lessen the shame and strive in every way to be preserved from it— like a man out of favor with the ruler and ordered disgraced by moving manure from one place to another. He does his best to stay out of sight at the vile task— shifting just a little, perhaps, to some nearby spot, lest he soil his hands or his clothing, hoping no one will see. That is what free men would do. But a slave would revel in it and think it nothing terrible. He would throw himself bodily into the filth and ordure, smear it on his hands and face, and move it publicly, laughing raucously and clapping his hands.
People differ in just this way. Some, as I said, find all bodily urges foul and unseemly, necessary evils, especially those of the tactile sense, which shames us, as Aristotle says (cf. II ). For it is this sense that makes us crave food, drink, and sex— functions rightly kept private, minimized, and regretted, not made topics of talk, let alone dwelt on or made occasions for a party. One should control all such urges, limit the energy spent on them, and partake only as needed. The goal to pursue is our true human end: contem- plation of ideas, so far as possible— the highest and most lasting being of God and the angels and God’s other works. Those who do this are with God ceaselessly. It is they who are told, Gods are ye, all children of the Most High! (Psalms : ). This is man’s goal, our highest end.
But others, the great throng of the unwashed, curtained from God, do just the op- posite. They neglect all thought and reflection on ideas and make their cynosure the very sense of touch that is our great shame. They have no ideas, no thought beyond sex and consumption. Such wretches are pictured clearly, engrossed in food, drink, and sex: They, too, reel with wine and stagger with drink . . . every table, awash in vomit, filth everywhere (Isaiah : – )— and ruled by women ( : ), despite the charge at the creation: Thy desire shall be for thy husband, but he shall rule thee (Genesis : ). Their gross lust is depicted too, each neighing for his neighbor’s wife (Jeremiah : ), for they are all adulterers ( : ).
So Solomon devotes the whole Book of Proverbs to warnings against fornication and intoxication. For those who wallow in these fall from God’s grace and lose connection with Him. Of them is it said, They are not the Lord’s (Jeremiah : ); Out of My sight!
Away with them! ( : ). But when Solomon says, A good wife is a rare find (Proverbs : ), the image is clear: If one is fortunate enough to have apt and good matter that does not rule him or spoil his temper, that is a divine gift. Matter, in a word, if amenable, is easily managed, as I said ( .11ab), but even if refractory, it is not impossible for a disciplined person to control it. That is why Solomon and others set out all these counsels of self- discipline, prescriptive and restrictive codes— just to rein in matter’s demands.
What one must do, if one chooses to be truly human and not a beast with human shape and features, is strive to minimize every bodily impulse— for food, drink, sex, anger, and like urges. One should find them shameful and set himself limits. With necessities like food and drink, he should keep to what nutrition requires, not heed the call of pleasure.
One should speak little of such things and rarely attend gatherings for them. You know how the Sages hated banquets, unless to keep a commandment (M. Avot . , B. Pesa im 49a, MT Ethical Laws . ). The virtuous are like Phinehas ben Jair. He would never eat at someone else’s home. Our holy Rabbi Judah invited him, but he declined (B. ullin 7ab).
Drinking is on a par with eating, since they serve the same purpose. Parties for drink- ing intoxicating liquors should be more shameful to you than gathering naked and ex- posed to sit and shit in broad daylight: Defecation is a necessity and unavoidable, but drunkenness is a choice made by the dissolute. To expose oneself is improper by conven- tion, not reason (cf. I ), but to pollute body and mind offends against reason itself. One who values one’s humanity should shun it and not even speak of it.
As for sex, I need not add to what I said in commenting on Avot about our wise and pure Law’s distaste, banning even mention of it, let alone making it a topic of conversa- tion. Elisha, as you know, was called a saint by the Sages for so banishing such thoughts from his mind as not even to dream of them (Leviticus Rabbah . , B. Berakhot 10b).
And the Sages, you know, say that Jacob never so much as passed semen before siring Reuben (Genesis Rabbah . , . , . , ; B. Yevamot 76a). All these stories are passed down in our community to refine our humanity. The Sages say, as you know, “To dwell on thoughts of sin is worse than the sin itself” (B. Yoma 29a). I have my own explana- tion for that: One sins only because of the accidents attendant on one’s matter, as I have shown. The act reflects one’s animal nature. But thought is distinctively human, reflect- ing our form. So letting one’s thinking stray to base acts befouls what is noblest in us. It is not as wrong to misuse some rude slave as to exploit a worthy free man. Our human form and everything proper to it should be used only as befits it: to connect with higher things, not for self- degradation.
You know how strongly foul speech is condemned among us (B. Ketubot 8b, Shabbat 33ab), as it should be. For articulate speech is a special human gift— as it says, Who gave man a mouth? (Exodus : ) and as the prophet says, The Lord God gave me a well- taught tongue (Isaiah : ). The gift was meant to better us, to learn and teach, not to lower ourselves to the deepest, most shameful depths by speaking as rude, loose gentiles do in their ditties and yarns. That may suit them, but not those who were told, Ye shall be My kingdom of priests, a holy nation (Exodus : ). Whoever turns his mind or speech to some story mired in that shameful sense of ours, devoting his thoughts to gratuitous drink or sex, or dwelling on such things in song, misuses and abuses the gift; he slights the Giver and flouts His commands, like those of whom it was said, I lavished silver on her, and gold, and they made it a Baal! (Hosea : ).
There’s a reason our language is called the Holy Tongue. You shouldn’t think it’s a misnomer or just an expression. It’s a fact. In this hallowed tongue, no word is assigned to the sexual organ, male or female; nor to the sexual act; nor to semen, urine, or feces.
No word is designated to denote these things directly but only metaphorically or allu- sively. They’re meant to be unmentioned, passed over in silence, or if need be, referenced indirectly— just as the acts themselves should be as private as possible. The male organ, given its form, is called a cord, as in Thy neck is an iron cord (Isaiah : ) or a spout (Deu- teronomy : ), given its use. A woman’s organ is her chamber, a word for the belly (Num- bers : ). Re em names the organ in the abdomen where the fetus forms. The word for feculence is tzoʾah, ‘excrement,’ from yatza, ‘to exit.’ Urine is ‘water of the legs’; semen is ‘ejaculate seed.’ The sexual act itself has no name of its own but is signified obliquely by ‘lie with,’ ‘espouse,’ ‘take,’ or ‘bare the nakedness of’— and that is all. You should not mis- take yishgal as a word for the act. Shagel just means a ‘consort,’ as in To thy right a consort stands (Psalms : ). So [thou shalt betroth a wife, and another] shall make her his own (Deuteronomy : )— yishgalena, make her his concubine.
In much of this chapter, I have strayed from my aim in this work into moral and re- ligious topics not wholly germane to the work’s purpose. But the argument led to that.
כל אלאג’סאם אלכאינה אלפאסדה אנמא ילחקהא אלפסאד מן ג’ההֵ מאדתהא לא גיר אמא מן ג’ההֵ אלצורה ובאעתבאר ד’את אלצורה פלא ילחקהא פסאד בל הי באקיה אלא תרי אן אלצור אלנועיה כלהא דאימה באקיה ואנמא לחק אלפסאד ללצורה באלערץ’ אעני למקארנתהא אלמאדה וטביעהֵ אלמאדה וחקיקתהא אנהא אבדא לא תנפך מן מקארנהֵ אלעדם פלד’לך לא תת’בת פיהא צורה בל תכ’לע צורה ותלבס אכ’רי דאימא.
ומא אגרב קול שלמה בחכמתה פי תשביהה אלמאדה באשת איש זונה לאן לא תוג’ד מאדה דון צורה בוג’ה פהי אשת איש דאימא לא תנפך מן איש ולא תוג’ד פנויה אבדא ומע כונהא אשת איש פלא תברח טאלבה רג’ל אכ’ר תסתבדל בה בעלהא ותכ’דעה ותג’ד’בה בכל וג’ה אלי אן ינאל מנהא מא כאן ינאל בעלהא והד’ה חאל אלמאדה. וד’לך אן אי צורה כאנת פיהא פתלך אלצורה תהייהא לקבול צורה אכ’רי ולא תזאל פי אלחרכה לכ’לע הד’ה אלצורה אלחאצלה ותחציל אכ’רי והי אלחאל בעינהא בעד חצול אלצורה אלאכ’רי.
פקד באן אן כל תלאף ופסאד או נקץ אנמא הו מן אג’ל אלמאדה. וביאן ד’לך פי אלאנסאן מת’לא אן תשויהֵ צורתה וכ’רוג’ אעצ’איה ען טביעתהא וכד’לך צ’עף אפעאלה כלהא או בטלאנהא או אצ’טראבהא לא פרק אן יכון ד’לך כלה פי אצל אלג’בלה או טאריא עליה אנמא ד’לך כלה תאבע למאדתה אלפאסדה לא לצורתה. וכד’לך כל חיואן אנמא ימות וימרץ’ מן אג’ל מאדתה לא מן אג’ל צורתה. וג’מיע מעאצי אלאנסאן וכ’טאיאה כלהא אנמא הי תאבעה למאדתה לא לצורתה ופצ’אילה כלהא אנמא הי תאבעה לצורתה. מת’אל ד’לך אן אדראך אלאנסאן באריה ותצורה כל מעקול ותדבירה לשהותה וגצ’בה ופכרתה פי מא ינבגי אן יותי ומא ינבגי אן יג’תנב כל ד’לך תאבע לצורתה. אמא אכלה ושרבה ונכאחה ושרהה פי ד’לך וכד’לך גצ’בה וכל כ’לק סאי יוג’ד לה פאן ד’לך כלה תאבע למאדתה. פלמא תבין אן אלאמר כד’לך ולם ימכן במקתצ’י אלחכמה אלאלאהיה אן תוג’ד מאדה דון צורה ולא אן תוג’ד צורה מן הד’ה אלצור דון מאדה ולזם ארתבאט הד’ה אלצורה אלאנסאניה אלשריפה ג’דא אלתי קד בינא אנהא צלם אלהים ודמותו בהד’ה אלמאדה אלתראביה אלכדרה אלמט’למה אלדאעיה לה לכל נקץ ופסאד ג’על להא אעני ללצורה אלאנסאניה קדרה עלי אלמאדה ואסתילאא וחכמה וסלטאנא חתי תקהרהא ותרדע דואעיהא ותרדהא עלי אקום מא ימכן ואעדלה.
ומן הנא תקסמת מראתב אלאדמיין פמן אלנאס אלאשכ’אץ אלד’ין רומהם דאימא אית’אר אלאשרף וטלב אלבקא אלדאים עלי מקתצ’י צורתה אלשריפה פלא יפכר אלא פי תצור מעקול ואדראך ראי צחיח פי כל שי ואתצאל באלעקל אלאלאהי אלפאיץ’ עליה אלד’י מנה וג’דת תלך אלצורה. וכלמא דעתה דואעי אלמאדה לקד’ארתהא ועארהא אלמשהור תאלם למא נשב פיה ואסתחי וכ’ג’ל ממא אבתלי בה וראם אלתקליל מן ד’לך אלעאר ג’הדה ואלתחפט’ מנה בכל וג’ה כאנסאן סכ’ט עליה אלסלטאן ואמרה באן ינקל זבלא מן מוצ’ע למוצ’ע אהאנה לה פאן ד’לך אלאנסאן ירום ג’הדה אן יתסתר פי חאל תלך אלאהאנה ועסי אן ינקל שיא יסירא למוצ’ע קריב לעלה לא יתמרת’ לה יד ולא ת’וב ולא יראה אכ’ר הכד’א יפעל אלאחראר. אמא אלעבד פיסר בד’לך וירי אנה לם יכלף כביר משקה וירתמי בג’מלהֵ ג’סדה פי ד’לך אלזבל ואלוסך’ וילטך’ וג’הה וידיה וינקל פי אלאשהאר והו יצ’חך ויפרח ויצפק בידיה. והכד’א אחואל אלנאס פאן מן אלנאס אשכ’אץ כמא קלנא כל דואעי אלמאדה ענדהם עאר וקביח ונקאיץ לזמת צ’רורה ובכ’אצה אלחאסה אללאמסה אלתי הי עאר עלינא כמא ד’כר ארסטו אלתי בחסבהא נשתהי אלאכל ואלשרב ואלנכאח פאנה ינבגי אלתקליל מן ד’לך מא אמכן ואלתסתר בה ואלתאלם לפעלה ואן לא יוקע פי ד’לך כלאם ולא יבסט קול ולא יג’תמע להד’ה אלאשיא בל יכון אלאנסאן חאכמא עלי הד’ה אלדואעי כלהא מקצרא פיהא ג’הדה ולא יתנאול מנהא אלא מא לא בד מנה ויג’על גאיתה גאיהֵ אלאנסאן מן חית’ הו אנסאן והו תצור אלמעקולאת לא גיר אלתי אכדהא ואשרפהא אדראך אלאלאה ואלמלאיכה וסאיר אפעאלה חסב אלמקדרה והאולא אלאשכ’אץ הם אלד’ין מע אללה לא יברחון והם אלד’ין קיל להם אלהים אתם ובני עליון כלכם והד’א הו אלמטלוב מן אלאנסאן אעני אן הד’ה הי גאיתה. ואמא אלאכ’רון אלמחג’ובון ען אללה והם זמרהֵ אלג’אהליה פבעכס הד’א עטלוא כל פכר ורויה פי מעקול וג’עלוא גאיתהם תלך אלחאסה אלתי הי עארנא אלאכבר אעני חאסהֵ אללמס פלא פכר להם ולא רויה אלא פי אכל ונכאח לא גיר כמא בין פי אלאשקיא פי אנהמאכהם פי אלאכל ואלשרב ואלנכאח קאל וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו וגו’ וקאל כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום וקאל ונשים משלו בו עכס מא טלב בהם פי אול אלכ’לקה ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. ווצף שדהֵ שרההם איצ’א וקאל איש אל אשת רעהו יצהלו וקאל כי כלם מנאפים וגו’ ולהד’א אלמעני ג’על שלמה משלי כלה ללנהי ען אלזנא ואלשרב אלמסכר אד’ האד’אן פיהמא אנהמאך אלמסכ’וט עליהם אלמבעדין מן אללה אלד’ין קיל פיהם כי לוא לי”י המה וקיל שלח מעל פני ויצאו.
ואמא קולה אשת חיל מי ימצא וד’לך אלמת’ל כלה פהו בין לאנה אד’א אתפק לשכ’ץ מא מאדה ג’ידה מתאתיה גיר גאלבה לה ולא מפסדה לנט’אמה פאנהא מוהבה אלאהיה ובאלג’מלה אלמאדה אלמתאתיה יסהל קודהא כמא ד’כרנא ואן כאנת גיר מתאתיה פאנה לא ימתנע עלי אלמרתאץ’ רדעהא ולד’לך אדב שלמה בתלך אלאדאב כלהא הו וגירה ואואמר אלשריעה ונואהיהא אנמא הי לרדע דואעי אלמאדה כלהא. פינבגי למן את’ר אן יכון אנסאנא חקיקה לא בהימה פי שכל אנסאן ותכ’טיטה אן יג’על וכדה פי אסתנקאץ כל דואעי אלמאדה מן אכל ושרב ונכאח וגצ’ב וסאיר אלכ’לק אלתאבעה ללשהוה ואלגצ’ב ויסתחי מנהא ויג’על להא מראתב פי נפסה אמא מא לא בד מנה כאלאכל ואלשרב פיקתצר מנה עלי אלאנפע ובחסב חאג’הֵ אלאגתד’א לא בחסב אללד’ה ויקצר אלכלאם פיה איצ’א ואלאג’תמאע עליה קד עלמת כראהתהם לסעודה שאינה של מצוה ואן אלפצ’לא מת’ל פינחס בן יאיר מא אכל קט ענד אחד וראם רבנו הקדוש אן יאכל ענדה פלם יפעל. ואמא אלשראב פחכמה חכם אלטעאם פי אלקצד. ואמא אלאג’תמאע ללשרב אלמסכר פליכן ענדך אשד עארא מן אג’תמאע אקואם עראיא מכשופי אלעוראת יתגוטון נהארא פי מג’לס ואחד. וביאן ד’לך אן אלתגוט אמר צ’רורי ליס ללאנסאן פי דפעה חילה ואלסכר מן פעל אלרג’ל אלרדי באכ’תיארה ואסתקבאח כשף אלעורה משהור לא מעקול ואפסאד אלעקל ואלג’סם מג’תנב באלעקל פלד’לך ינבגי למן את’ר אן יכון אנסאנא אן יג’תנב הד’א ולא יוקע פיה כלאמא.
ואמא אלנכאח פלא אחתאג’ אן אקול פי ד’לך זאידא עלי מא קלתה פי שרח אבות ממא ג’א פי שריעתנא אלחכימה אלטאהרה מן כראההֵ ד’לך ותחרים ד’כרה או אלחדית’ פיה בוג’ה ולא בסבב וקד עלמת קולהם אן אלישע ע”אס אנמא תסמי קדוש לאצ’ראבה ען אלפכרה פי ד’לך חתי אנה לם יחתלם וקד עלמת קולהם ען יעקב עליה אלסלאם אנה לא יצאה ממנו שכבת זרע קודם ראובן הד’ה כלהא אמור מנקולה פי אלמלה לתכסבהם אלכ’לק אלאנסאני קד עלמת קולהם הרהורי עבירה קשין מעבירה. ולי פי ביאן ד’לך תפסיר מסתגרב ג’דא וד’לך אן אלאנסאן אד’א אתי מעציה פהו אנמא עצי מן חית’ אלאעראץ’ אלתאבעה למאדתה כמא בינת אעני אנה עצי בבהימיתה אמא אלפכרה פהי מן כ’ואץ אלאנסאן אלתאבעה לצורתה פאד’א אג’אל פכרתה פי אלמעציה פקד עצי באשרף ג’זאיה וליס את’ם מן תעדי ואסתכ’דם עבדא ג’אהלא כאת’ם מן אסתכ’דם חרא פאצ’לא. פאן הד’ה אלצורה אלאנסאניה וג’מיע כ’ואצהא אלתאבעה להא לא ינבגי אן תצרף אלא פי מא אהלת לה ללאתצאל באלאעלי לא ללאנחטאט ללדרך אלאספל.
וקד עלמת עט’ים אלתחרים אלד’י ג’א ענדנא פי נבלות הפה וד’לך איצ’א לאזם אד’ הד’א אלנטק באללסאן הו מן כ’ואץ אלאנסאן ונעמה אנעם בהא עליה ומין בהא כמא קאל מי שם פה לאדם וקאל אלנבי אדני אלהים נתן לי לשון למודים פלא ינבגי אן תצרף הד’ה אלנעמה אלתי והבת לנא ללכמאל לנתעלם ונעלם פי אנקץ אלנקאיץ ופי אלעאר אלתאם חתי יקאל כל מא תקולה אלגוים אלג’הלה אלפאסקון פי אשעארהם ואכ’בארהם אללאיקה בהם לא במן קיל להם ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. וכל מן צרף פכרתה או כלאמה פי שי מן אכ’באר תלך אלחאסה אלתי הי עאר עלינא חתי יפכר פי שראב או נכאח באכת’ר מן אלמחתאג’ אליה או יקול פי ד’לך אשעארא פקד אכ’ד’ אלנעמה אלתי אנעם בהא עליה וצרפהא ואסתעאן בהא עלי עציאן אלמנעם ומכ’אלפהֵ אואמרה פיכון כמן קיל פיהם וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל.
ולי איצ’א תעליל פי תסמיהֵ לגתנא הד’ה לשון הקדש פלא יט’ן אן ד’לך לגו מנא או גלט בל ד’לך חקיקה וד’לך אן הד’ה אללגה אלמקדסה לם יוצ’ע פיהא אסם בוג’ה לאלהֵ אלנכאח לא מן אלרג’אל ולא מן אלנסא ולא לנפס אלפעל אלמוג’ב ללתנאסל ולא ללמני ולא ללבול ולא ללגאיט הד’ה אלאשיא כלהא לם יוצ’ע להא מת’אל אול בוג’ה פי אללגה אלעבראניה אלא יעבר ענהא באסמא מסתעארה ובאשאראת כאן אלקצד בד’לך אן הד’ה אלאשיא מא ינבגי ד’כרהא פתג’על להא אסמא בל הי אמור מסכות ענהא ואד’א דעת אלצ’רורה לד’כרהא יחתאל לד’לך בכנאיאת מן אלפאט’ אכ’רי כמא אנה אד’א דעת אלצ’רורה לאפעאלהא יתסתר פי ד’לך גאיהֵ אלג’הד. אמא אלאלה מן אלרג’אל פקאלוא גיד והו אסם עלי ג’ההֵ אלשבה לאנהם קאלוא וגיד ברזל ערפך וקאלוא איצ’א שפכה מן פעלה ואלאלה מן אלמראה קבתה וקבה אסם אלמעדה. אמא רחם פהו אסם אלעצ’ו מן אלאחשא אלד’י יתכון פיה אלג’נין. ואסם אלגאיט צואה משתק מן יצא. ואסם אלבול מימי רגלים. ואסם אלמני שכבת זרע. ונפס אלפעל אלמוג’ב ללתנאסל לא אסם לה אצלא יכנון ען ד’לך ישכב או יבעל או יקח או יגלה ערוה הד’א לא גיר. ולא יגלטך ישגל ותט’נה אסם אלפעל ליס כד’לך לאן שגל אסם אלג’אריה אלמעדה ללנכאח פקט נצבה שגל לימינך וקולה ישגלנה עלי אלמכתוב מענאה יתכ’ד’הא ג’אריה להד’א אלמעני.
וקד כ’רג’נא פי מעט’ם אלפצל ען גרץ’ אלמקאלה אלי אמור כ’לקיה ודיניה איצ’א לכנהא ואן לם תכן כלהא מן גרץ’ אלמקאלה פנסק אלכלאם דעא לד’לך:
Placeholder text
כל הגשמים ההווים הנפסדים לא ישיגם ההפסד רק מצד החומר שלהם, לא זולת זה. אבל מצד הצורה ובבחינת עצם הצורה לא ישיגם הפסד רק הם עומדים. הלא תראה שהצורות המיניות כולם מתמידות עומדות, ואמנם ישיג הפסד לצורה במקרה – רצוני לומר: מפני התחברה לחומר וטבע החומר ואמיתתו – שהוא לעולם לא ימלט מחברת ההעדר, ומפני זה לא תתקים בו צורה, אבל יפשיט צורה וילבש צורה אחרת תמיד.
ומה נפלא מאמר שלמה בחכמתו בדמותו החומר ב׳אשת איש זונה׳, כי לא ימצא חומר מבלתי צורה כלל – אם כן, הוא ׳אשת איש׳ לעולם לא תמלט מ׳איש׳ ולא תמצא ׳פנויה׳ כלל; ועם היותה ׳אשת איש׳ היא מבקשת איש אחר לעולם תמיר בו בעלה ותפתהו ותמשכהו בכל צד עד שישיג ממנה מה שהשיג בעלה. זהו ענין החומר – והוא שאי זו צורה שתהיה בו, הצורה ההיא תכינהו לקבל צורה אחרת, ולא יסור מהתנועה להפשיט זאת הצורה שעמו ולהביא אחרת; וכענין זה בעצמו יעשה אחר בוא הצורה האחרת.
הנה כבר התבאר שכל השחתה והפסד או חסרון – אמנם הוא מפני החומר. ובאורו באדם, על דרך משל, כי כיעור צורתו וצאת אבריו מטבעם, וכן חולשת כל פעולותיו או ביטולם או בלבולם, אין הפרש בין היות כל זה בתחילת היצירה או מתחדש עליו – אין זה כולו נמשך אלא אחר החומר שלו הנפסד לא אחר צורתו, וכן כל בעל חיים אמנם ימות ויחלה מפני החומר שלו לא מפני צורתו. וכל פשעי האדם וחטאיו אמנם הם נמשכים אחרי החומר שלו הנפסד לא מפני צורתו; ומעלותיו כולם אינם נמשכות רק אחר צורתו. והמשל בו: שהשגת האדם את בוראו וצירו כל מושכל והנהיגו תאוותיו וכעסו והסתכלו במה שצריך לבחר בו ובמה שצריך לרחקו – כל זה נמשך אחר צורתו, אבל מאכליו ומשתיו ומשגליו ורוב תאוותיו בהם וכן כעסו וכל מדה רעה שתמצא לו – הכל נמשך אחר החומר שלו. וכאשר התבאר שהענין כן, ולא היה אפשר בגזרת החכמה האלהית שימצא חומר מבלתי צורה ולא שתמצא צורה מאלו הצורות מבלתי חומר, והתחיב הקשר זאת הצורה האנושית הנכבדת מאד אשר בארנו שהיא ׳צלם אלהים ודמותו׳ בזה החומר העפרי החשוך המביא אותו לכל חסרון והפסד, נתן לה – רצוני לומר: לצורה האנושית – יכולת על החומר וממשלה ואדנות ושלטון עד שתכריחהו ותמנע תאוותיו ותשיבם על מה שאפשר מן היושר והשווי.
ומהנה נחלקו מדרגות בני אדם. כי יש מבני אדם אנשים שכל השתדלותם תמיד לבחור הנכבד ולבקש העמידה המתמדת כפי גזרת צורתו הנכבדת, ולא יחשוב רק בציור מושכל והשגת דעת אמיתי בכל דבר והדבק בשכל האלהי השופע עליו אשר ממנו נמצאה הצורה ההיא, וכל אשר יביאוהו צרכי החומר ללכלוכיו וחרפתו המפורסמת – יצטער על מה שנשקע בו ויבוש ויכלם ממה שנוגע בו וישתדל למעט מן החרפה ההיא בכל יכלתו ולהשמר ממנה בכל צד. כאדם שכעס עליו המלך וצוהו לפנות זבל ממקום למקום לבזותו, שהאדם ההוא ישתדל בכל יכלתו להסתתר בעת הבזיון ההוא ואולי יפנה דבר מועט למקום קרוב כדי שלא יתלכלכו ידיו ולא בגדיו ושלא יראהו אדם – כן יעשה מי שהוא בן חורין. אמנם העבד ישמח בזה ויראה שלא עמסו עליו טורח גדול, וישליך כל גופו בזבל ההוא וילכלך פניו וידיו ויפנה בפרהסיה, והוא יצחק וישמח וימחא כף. כן עניני בני אדם – כי מבני אדם אנשים כמו שאמרנו שכל צרכי החומר אצלם חרפה וגנות וחסרון התחיבו בהכרח ובלבד חוש המישוש אשר הוא חרפה עלינו (כמו שזכר אריסטו) אשר בעבורו נתאוה למאכל ולמשתה ולמשגל – כי צריך למשכיל למעט מהם מה שאפשר ולהסתר בהם ולהצטער בעשותו אותם ושלא ידבר בהם ולא ירחיב בהם המאמר ולא יעשו חבורות לאלה הדברים; אבל יהיה האדם מושל על אלה הצרכים כולם לקצר בהם כפי יכלתו ולא ישיג מהם אלא מה שאי אפשר זולתו, וישים תכליתו תכלית האדם מאשר הוא אדם, והיא ציור המושכלות (לא זולת זה) אשר החזק והנכבד שבהם – השגת האלוה והמלאכים ושאר פעולותיו כפי היכולת. ואלה האנשים הם עם האלוה תמיד, והם אשר נאמר להם ״אלהים אתם ובני עליון כולכם״; וזהו המבוקש מן האדם – רצוני לומר: שזאת היא תכליתו. אמנם האחרים הנבדלים מהאלוה והם המון הסכלים הם בהפך זה, ביטלו כל מחשבה והסתכלות במושכל וישימו תכליתם החוש ההוא אשר הוא חרפתנו הגדולה – רצוני לומר: חוש המישוש, ולא יחשבו ולא יתבוננו רק במאכל ובמשגל לא בדבר אחר – כמו שנאמר ברשעים בהיותם שטופים במאכל ובמשתה ובמשגל. אמר ״וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו וגו׳״ ואמר: ״כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום״, ואמר: ״ונשים משלו בו״ הפך מה שבוקש מהם בתחילת היצירה ״ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך״–; וסיפר חוזק תאוותם גם כן ואמר: ״איש אל אשת רעהו יצהלו״, ואמר: ״כי כולם מנאפים וגו׳״. ומזה הענין שם שלמה משלי כולו להזהיר מן הזנות ומן המשתה המשכר, שבשני אלו ישטפו שונאי האלוה הרחוקים ממנו אשר נאמר בהם ״כי לוא ליי המה״ ונאמר: ״שלח מעל פני ויצאו״.
ואמנם, אמרו: ״אשת חיל מי ימצא״ – המשל ההוא כולו מבואר. כי כשיזדמן לאיש אחד חומר טוב נאות בלתי גובר עליו ולא מפסיד סידורו – היא מתנה אלהית. סוף דבר, החומר הנאות יקל להנהיגו כמו שזכרנו, ואם הוא בלתי נאות אינו נמנע מן המתלמד לכבוש אותו. ומפני זה הוכיח שלמה המוסרים ההם כולם. הוא וזולתו. ומצוות התורה ואזהרותיה אמנם הם לכבוש תאוות החומר כולם. וצריך למי שיבחר להיות אדם באמת לא בהמה בתואר אדם ותמונתו, שישים כל השתדלותו לחסר כל צרכי החומר ממאכל ומשתה ומשגל וכעס וכל שאר המידות הנמשכות אחר התאוה והכעס ויבוש מהם וישים להם מדרגות בנפשו. אמנם מה שאי אפשר מבלעדיו כמאכל וכמשתה יסתפק מהם במועיל ולפי צורך הפרנסה לא לפי ההנאה וימעט הדברים בו גם כן והקיבוץ עליו. כבר ידעת מאסם ״סעודה שאינה של מצוה״ ושהחסידים כפנחס בן יאיר לא אכל עם אדם כלל והשתדל רבנו הקדוש שיאכל עמו ולא עשה. ואמנם, היין דינו כדין המזון בכונה. אך הקיבוץ על השתיה המשכרת ראוי שיהיה אצלך יותר חרפה מהתקבץ אנשים ערומים מגולי הערוה נפנים ומתריזים ביום בבית אחד. ובאור זה – כי היציאה ענין הכרחי אין לאדם תחבולה לדחותו, והשכרות הוא ממעשה האיש הרע בבחירתו; וגנות גלות הערוה מפורסם לא מושכל, והפסד השכל והגוף מרוחק לשכל. ולזה צריך למי שרוצה להיות אדם שירחיק זה ולא ידבר בו.
ואמנם, המשגל – איני צריך לומר בו יותר ממה שאמרתיו בפרוש ׳אבות׳ ממה שבא כתוב בתורתנו החכמה הטהורה ממאוס בו ואסור זכרו או לדבר בו כלל ולא לשום סיבה. וכבר ידעת אמרם, שאלישע – עליו השלום – אמנם נקרא ׳קדוש׳ מפני שלא היה חושב בו עד שלא היה רואה קרי. וכבר ידעת אמרם, על יעקב – עליו השלום – ש״לא יצאה ממנו שכבת זרע קודם ראובן״ אלה כולם – ענינים מקובלים באומה ללמדת מדות אנושיות. כבר ידעת אמרם ״הרהורי עבירה קשין מעבירה״ – ולי בפרושו – פרוש נפלא מאד – והוא שהאדם כשימרה אמנם ימרה מצד המקרים הנמשכים אחר החומר שלו כמו שבארתי – רצוני לומר: שהאדם לא יעשה מרי רק בבהמיותו; אבל המחשבה היא מסגולות האדם הנמשכות אחר צורתו, וכשיחשוב במרי ימרה בנכבד שבשני חלקיו – ואין חטא מי שעבר והעביד עבד סכל כחטא מי שהעביד בן חורין חשוב. כי זאת הצורה האנושית וכל סגולותיה הנמשכות אחריה אין צריך להשתמש בהן אלא במה שהן ראויות לו – להדבק בעליונים לא לרדת להשיג השפל.
וכבר ידעת גודל האיסור שבא אצלנו בנבלות הפה, וזה גם כן מחויב. שזה הדיבור בלשון הוא מסגולות בני אדם וטובה גמלה האלוה לאדם להבדילו בה משאר בעלי החיים – כמו שאמר ״מי שם פה לאדם?״. ואמר הנביא ״אדוני יי נתן לי לשון לימודים״ – ואין צריך שנשתמש בטובה ההיא אשר נתנה לנו לשלמות – ללמוד וללמד – בגדול שבחסרונות ובחרפה השלמה עד שנאמר מה שיאמרוהו ה׳גוים׳ הסכלים הזונים בשיריהם ודבריהם הנאותים בהם – לא במי שנאמר להם ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש״. וכל מי שישתמש במחשבתו או בדברו בדבר מעניני החוש ההוא אשר הוא חרפה לנו, עד שיחשוב במשתה או במשגל ביותר מן הצריך לו או יאמר בו שירים – כבר לקח הטובה אשר גמלו אלוה אותה והשתמש בה ונעזר בה במרי הגומל אותו ועבור על מצוותיו, ויהיה כמי שנאמר בהם ״וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל״.
ולי גם כן טענה וסיבה בקריאת לשוננו זה ׳לשון הקודש׳ – ולא תחשוב שהוא הפלגה ממנו או טעות, אבל הוא אמת. מפני שזה הלשון הקדוש לא הונח בו שם כלל לכלי המשגל לא מן האנשים ולא מן הנשים ולא לגוף המעשה המביא להולדה ולא לשתן ולא לצואה. אלה הם הדברים כולם לא הונח להם שם ראשון כלל בלשון העברי אלא ידובר בהם בשמות מושאלים וברמיזות. והיתה הכוונה בזה – שאלה הדברים אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות, אבל הם ענינים שצריך לשתוק מהם וכשיביא הצורך לזכרם – יעשה לו תחבולה בכנויים ממילות אחרות כאשר נסתר בעשותם בעת הצורך בכל יכלתנו, אמנם הכלי מן האיש קראהו ׳גיד׳, והוא שם על צד הדמיון מאמרם ״וגיד ברזל ערפך״ וקראוהו גם כן ׳שפכה׳ מצד פעולתו; והכלי מן הנקבה – ׳קבתה׳ וקיבה שם האסטומכה; אבל ה׳רחם׳ הוא שם האבר מבני המעים שיעשה בו העובר. וה׳צואה׳ נקראת כן מגזרת ׳יצא׳. ושם השתן – ׳מימי רגלים׳; ושם הזרע – ׳שכבת זרע׳. וגוף הפעולה המביאה להוליד אין לו שם כלל – מכנים אותו ׳ישכב׳ או ׳יבעול׳ או ׳יקח׳ או ׳יגלה ערוה׳ לא זולת זה. ואל יטעך ׳ישגל׳ שתחשבהו שם לפעולה – אינו כן! כי ׳שגל׳ הוא שם הנערה המוכנת למשגל בלבד: ״נצבה שגל לימינך״; ואמרו: ״ישגלנה״ לפי הכתיב – ענינו: יקחנה לנערה לזה הענין.
והנה יצאנו בכלל הפרק מכוונת המאמר אל דברי מדות ועניני דתות גם כן אלא שהם – אף על פי שאינם כולם מכונת המאמר – סדר הדברים הביא אליו.
Tous les corps qui naissent et périssent ne sont sujets à la corruption que du côté de leur matière seule; du côté de la forme et en considérant la forme en elle-même(2)C’est-à-dire, la forme entièrement abstraite de la matière qui lui sert de substratum. L’auteur, comme on va le voir, veut parler surtout de la forme spécifique, qui constitue la véritable quiddité de tout ce que la nature produit. Cette forme, considérée en elle-même, est impérissable; car les genres et les espèces restent, et les individus seuls périssent. — A la fin de la phrase, Al’-Harîzi a rapporté le suffixe dans ילחקהא, ainsi que le pronom הי, à la forme; il traduit: ולא ישיגנה הפסד אבל היא קיימת. Cette traduction peut s’accorder avec la pensée de l’auteur; mais elle est contraire à la construction de la phrase arabe. Ibn-Tibbon traduit plus exactement: אבל מצד הצורה ובבחינת עצם הצורה לא ישיגם הפסד רק הם עומדים. —Après avoir terminé l’explication de la vision d’Ézéchiel, sujet qui se rattache encore à la IIe partie de cet ouvrage, l’auteur va exposer sa théorie du mal et de la Providence, à laquelle les questions traitées dans ce chapitre et dans le suivant servent de préliminaires., ils ne sont point sujets à la corruption, mais sont permanents. Tu vois, en effet, que toutes les formes spécifiques sont perpétuelles et permanentes; la corruption n’atteint la forme qu’accidentellement, je veux dire en tant qu’elle est jointe à la matière. Il est dans la véritable nature de la matière que celle ci ne cesse jamais d’être associée à la privation; c’est pourquoi elle ne conserve aucune forme (individuelle), et elle ne discontinue pas de se dépouiller d’une forme pour en revêtir une autre(1)Pour l’intelligence de ce chapitre, voy. le t. I de cet ouvrage, chap. XVII, p. 69..
Salomon donc, dans sa sagesse, s’est exprimé d’une manière bien remarquable en comparant la matière à une femme adultère(2)Cf. ibid., Introduction, p. 20 et suiv.; car la matière, ne pouvant, en aucune façon, exister sans forme, est toujours comme une femme mariée, qui n’est jamais dégagée des liens du mari et qui ne se trouve jamais libre(3)Cf. ibid., p. 68, et la note 4.. Mais la femme infidèle, quoique mariée, cherche sans cesse un autre homme pour le prendre à la place de son mari, et elle emploie toutes sortes de ruses pour l’attirer, jusqu’à ce qu’il obtienne d’elle ce qu’obtenait son mari. Et c’est là aussi la condition de la matière; car, quelle que soit la forme qu’elle possède, celle-ci ne fait que la préparer pour la réception d’une autre forme, et elle (la matière) ne cesse de se mouvoir pour se dépouiller de la forme qu’elle possède et pour en obtenir une autre. Quand elle l’a obtenue, c’est encore la même chose.
Il est évident que toute destruction, corruption ou imperfection, n’a pour cause que la matière. Ainsi, par exemple, la difformité d’un homme, ses membres conformés contre nature, l’affaiblissement, l’interruption ou le dérangement de ses fonctions (corporelles), — n’importe que tout cela lui soit inné ou que ce soit l’effet d’un accident, — tout cela (dis-je) est un effet de sa matière corruptible, non de sa forme. De même, tout animal n’est sujet à la mort ou à la maladie qu’à cause de sa matière, non à cause de sa forme. Toutes les fautes, tous les péchés de l’homme, ont uniquement pour cause sa matière, et non sa forme, tandis que toutes ses vertus viennent de sa forme. Si, par exemple, l’homme perçoit son créateur, s’il a la conception des choses intelligibles, s’il sait modérer sa passion et sa colère, s’il réfléchit sur ce qu’il faut faire(1)Au lieu de יותי (aoriste passif de la IVe forme du verbe , amener, faire venir), le ms. du suppl. hébr., n° 63, a יותׁר; de même Ibn-Tibbon: במה שצריך לבחור בו «ce qu’il faut préférer.» La version d’Al-’Harîzi, במה שראוי להגביר בו, paraît exprimer la même leçon. et sur ce qu’il faut éviter, tout cela est l’effet de sa forme. Mais la passion de manger, de boire, de se livrer à l’amour, et de même la colère et tous les vices moraux de l’homme, tout cela est l’effet de sa matière. Or, comme il est clair qu’il en est ainsi, comme la sagesse divine a voulu qu’il ne pût exister de matière sans forme, et qu’aucune de ces formes(2)C’est-à-dire, des formes variées que la matière reçoit. ne pût exister sans matière, et comme cette forme humaine très-noble [qui, ainsi que nous l’avons déjà exposé, est l’image de Dieu et sa ressemblance(3)Voy. la Ire partie de cet ouvrage, chap. Ier.] est nécessairement liée à cette matière terrestre, trouble(4)Le mot אלכדרה̈ n’est pas rendu dans la version d’Ibn-Tibbon; la version d’Al-’Harîzi porte: בזה החמר אשר מן העפר העכור האפל. et ténébreuse, qui cause à l’homme tout ce qu’il a d’imparfait et de corruptible, il a été donné à cette forme humaine d’exercer un pouvoir sur la matière, de s’en rendre maître, de la gouverner(5)Ibn-Tibbon n’a pas rendu le mot וחכמא; Al-’Harîzi porte: וממשלה ודין ושלטו. et de la dominer, de manière à la subjuguer, à réprimer ses exigences et à la rendre parfaite et égale autant que possible.
Sous ce rapport, les hommes se divisent en plusieurs classes. Il y a certains hommes qui s’efforcent toujours de choisir ce qu’il y a de plus noble, et de chercher l’immortalité, comme le demande leur noble forme, et qui par conséquent ne pensent qu’à la conception des choses intelligibles, à avoir une opinion vraie sur toutes choses et à s’unir avec l’intellect divin(1)C’est-à-dire, avec l’intellect actif, source de toutes les formes. Voy. le t. II, chap. IV, p. 57 et suiv., qui s’épanche sur eux et dont cette forme tire son existence. Toutes les fois que les exigences de la matière(2)Ibn-Tibbon ajoute le mot ותאוותיו, et ses concupiscences; ce mot n’est exprimé dans aucun de nos mss. arabes, ni dans la version d’Al-’Harîzi, qui porte:וכשימשכו אותם מעוררי החמר לטנופם וחרפתם הגלויה. Dans cette dernière version, le suffixe pluriel dans לטנופם וחרפתם est inexact; car le suffixe, dans לקדׄארתהא ועארהא, se rapporte à la matière. les invitent à ce que celleci a d’immonde et de notoirement honteux, ils éprouvent de la douleur et de la honte de s’y être abandonnés, rougissent d’avoir été ainsi flétris et font tous leurs efforts pour diminuer cette honte et pour s’en préserver de toutes les manières. Il en est comme d’un homme à qui le souverain, dans sa colère, a ordonné, afin de l’avilir, de transporter du fumier d’un endroit à un autre; cet homme fera tous ses efforts pour se cacher au moment de cet avilissement, et tâchera de transporter peu de chose à une courte distance, afin de ne pas souiller ses mains et ses vêtements et afin qu’aucun autre ne le voie. C’est ainsi qu’agiront les hommes libres. Mais l’esclave en éprouvera du contentement et ne pensera pas qu’on lui ait imposé par là une grande peine; il se jettera de tout son corps dans le fumier et les ordures, se salira le visage et les mains et portera publiquemeni (son fardeau) en riant, en se réjouissant et en battant des mains. Telles sont aussi les (différentes) conditions des hommes. Ainsi que nous l’avons dit, il y a des hommes aux yeux desquels toutes les exigences de la matière sont une honte, une laideur, et des imperfections dont il faut subir la nécessité, et particulièrement le sens du toucher, qui, comme l’a dit Aristote, est une honte pour nous(3)Voy. le t. II, p. 283, note 3., et en vertu duquel nous désirons manger, boire et nous livrer à l’amour. Il faut donc(4)La version d’Ibn-Tibbon porte כי צריך למשכיל, et de même la version d’Al-’Haiîzi ויצטרך המשכיל, il faut donc que l’homme intelligent restreigne etc.; deux de nos mss. arabes ont également ינבגי ללעאקל; mais le mot ללעאקל manque dans la plupart des mss. restreindre ces choses autant que possible, s’en cacher(1)Ibn-Tibbon traduit ולהשמר מהם, s’en garder; Al-’Harîzi a plus exactement: ולהסתר., les faire avec douleur, ne pas en faire un sujet de conversation(2)Littéralement: qu’on n’y fasse pas tomber le discours et qu’on n’étende pas la parole là-dessus. et ne pas former des réunions pour ces choses-là; bien plus, l’homme doit dominer toutes ces exigences (de la matière), les réduire autant qu’il peut et n’en admettre que ce qui est indispensable. Il doit prendre pour but ce qui est le (véritable) but de l’homme, en tant qu’homme, à savoir, la seule conception des choses intelligibles, dont l’objet le plus important et le plus noble est de comprendre, autant que cela est possible, Dieu, ses anges et ses autres œuvres. De tels hommes ne cessent d’être avec Dieu, et c’est d’eux qu’il a été dit: Vous êtes tous des êtres divins et des fils du Très-Haut (Ps., 82, 6). C’est là ce qui est exigé de l’homme, je veux dire que c’est là sa cause finale. Pour les autres, qu’un voile sépare de Dieu(3)Ibn-Tibbon traduit simplement הנבדלים מהשם; mais le mot arabe אלמוגׄובון signifie: qui sont voilés, c’est-à-dire, qui ont comme un voile sur les yeux de manière à ne pas voir Dieu. Al-’Harîzi traduit librement: אשר לא יראו פני האל., c’est-à-dire pour la foule des ignorants, c’est le contraire: ils s’abstiennent de toute pensée et de toute réflexion sur les choses intelligibles, et considèrent comme leur but final (de satisfaire) ce sens qui est notre plus grande honte, je veux dire le sens du toucher, de sorte que leurs pensées, leurs réflexions, ont pour unique objet la bonne chère et l’amour. C’est ainsi qu’on a dit clairement de ces misérables adonnés à la bonne chère, à la boisson et à l’amour: Ceux-là aussi se sont oubliés par le vin, se sont égarés par la boisson enivrante (Isaïe, 28, 7); car toutes les tables sont pleines d’excrétions immondes sans qu’il reste une place (ibid., v. 8); et des femmes les dominent (ibid., III, 12), à l’inverse de ce qui était dans l’intention divine(1)Littéralement: à l’inverse de ce qu’on a voulu avec eux; c’est-à-dire de l’intention que Dieu a eue à l’égard des hommes en les créant. dès la création: Ton désir (t’entraînera) vers ton mari, et lui te dominera (Genèse, 3, 16). Le prophète dépeint aussi leur violente passion en disant: Chacun hennit après la femme de son prochain (Jérémie, 5, 8); car ils sont tous des adultères (ibid., IX, 1). C’est pourquoi Salomon a consacré tout le livre des Proverbes aux avertissements concernant l’impudicité et la boisson enivrante; car c’est dans ces deux vices que sont plongés ceux qui sont l’objet de la colère divine et éloignés de Dieu, et dont il a été dit: Car ils n’appartiennent pas à l’Éternel (ibid., V, 10); renvoie-les de devant ma face, qu’ils s’en aillent (ibid., XV, 1).
Quant à ce passage: La femme vertueuse, qui la trouvera etc. (Proverbes, XXXI, 10), toute cette allégorie est bien claire. Si quelqu’un possède une matière bonne et convenable, qui ne prend point le dessus et ne dérange pas l’équilibre dans lui, c’est là un don divin. En général, il est facile de gouverner la matière convenable, comme nous l’avons dit(2)Cf. le t. II, chap. XXXVI, p. 281-282.; mais, si elle n’est pas convenable, il n’est pourtant pas impossible de la dompter à force d’exercice. C’est à cela que s’appliquent toutes les sentences morales de Salomon et d’autres(3)Plus littéralement: c’est pour cela (ou dans ce but) que Salomon a prêché toutes ces sentences morales, lui et d’autres.—Al-’Harîzi traduit littéralement: ועל כן ייםר שלמה בכל אלה המוםרים הוא וזולתו. Ibn-Tibbon a המוםרים ההם כלם, sans le ב préfixe; dans plusieurs mss. arabes on lit תלך au lieu de בתלך.; de même, les prescriptions de la Loi et ses défenses(4)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent: ומזאת התורה והזהרה, leçon incorrecte et peu intelligible; les mss. ont, conformément au texte arabe, ומצות התורה והזהרותיה. Al-’Harîzi: וצוויי התורה ואיסוריה. n’ont d’autre but que de réformer toutes ces exigences de la matière. Il faut donc que celui qui veut être un homme véritable, et non pas une bête ayant la figure et les linéaments d’un homme, fasse tous ses efforts pour diminuer toutes les exigences de la matière concernant la bonne chère, l’amour physique, la colère et tous les vices résultant de la concupiscence et de la colère; il faut qu’il en rougisse et qu’il leur impose des limites(1)Littéralement: et qu’il leur place des degrés dans son âme; c’est-à-dire, qu’il ne laisse arriver en lui ces exigences de la matière que jusqu’à certains degrés. Dans la version d’Ibn-Tibbon, le mot לנפשו (pour פי נפםה) est inexact. Al-’Harîzi traduit: וישים להם מעלות בנפשו.. Quant à ce qui est indispensable, comme de manger et de boire, il doit se borner à ce qui est le plus utile et avoir en vue le seul besoin de se nourrir, mais non la jouissance. Il doit aussi éviter d’en faire un objet de conversation et de réunion. Tu sais combien nos docteurs avaient en aversion «les festins non consacrés à un acte religieux(2)Voy. Talmud de Babylone, traité Pesa’hîm, fol. 49 a, où il est dit qu’il n’est pas permis aux disciples des sages de jouir d’un festin non consacré à un acte religieux (סעודה שאינה של מצוה); que celui qui jouit d’un festin profane finit, selon le prophète Amos (6, 4 à 7), par aller en exil, et que celui qui multiplie les festins en tous lieux détruit sa maison, rend sa femme veuve et ses enfants orphelins, oublie ce qu’il a appris, s’attire beaucoup de querelles, se fait désobéir, profane le nom de Dieu, celui de son précepteur et celui de son père, et se fait à lui-même, à ses enfants et à ses petits-enfants, une mauvaise réputation à perpétuité.,» et que les hommes vertueux, comme Pine’has ben Iaïr, ne mangeaient jamais chez personne(3)Voy. ibid., traité ’Hullîn, fol. 7 b: «On rapporte de rabbi Pine’has ben Iaïr qu’il ne rompit jamais le pain qui ne fût pas à lui, et qu’à partir du jour où il arriva à la raison, il ne jouit plus du repas de son père.»: notre saint docteur(4)C’est-à-dire, rabbi Juda le saint. Selon le récit du Talmud, l. c., rabbi Pine’has accepta d’abord l’invitation du saint docteur, mais il chercha ensuite divers prétextes pour s’y soustraire. ayant désiré que ce dernier acceptât un repas chez lui, il refusa. Il en est de la boisson comme de la nourriture, (l’une et l’autre) ayant le même but(5)C’est-à-dire, dans la boisson, comme dans la nourriture, il faut se borner à l’indispensable et s’abstenir du superflu. — Pour le mot אלשראב, la boisson, Ibn-Tibbon a mis היין, le vin; dans quelques dialectes arabes on emploie en effet le mot , dans le sens de vin; mais ici ce mot a évidemment un sens plus général. Pour le mot אלקצד, le but, qui se trouve dans tous nos mss, Al-’Harîzi paraît avoir lu אלקדר, la mesure; car il traduit: ודין המשקה כדין המאכל צריך להיות בשיעור, la boisson, comme la nourriture, doit être prise avec mesure.. Former une réunion pour prendre des boissons enivrantes doit être à tes yeux une chose plus honteuse qu’une réunion de gens nus qui, montrant toute leur nudité, satisferaient leurs besoins en plein jour et dans un même lieu. En effet, satisfaire son besoin est une chose nécessaire que l’homme n’a aucun moyen d’éviter, tandis que s’enivrer est un acte que l’homme vicieux commet de son plein gré. S’il est réputé laid de découvrir les parties honteuses, ce n’est là qu’une chose de pure convention, qui n’est pas du domaine de la raison(1)Littéralement: c’est une chose PROBABLE (ἔνδοξον), et non INTELLIGIBLE (νοητόν). Voy. le t. I, p. 39, et ibid., note 1.; mais, corrompre l’intelligence et le corps est une chose réprouvée(2)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont: מיוחס לשכל, ce qui n’offre aucun sens; il faut lire: מרוחק לשכל, comme l’ont les mss. par la raison, c’est pourquoi celui qui veut être (réellement) un homme doit avoir en aversion pareille chose et ne pas même y amener la conversation.
Quant à l’amour physique, je n’ai besoin de rien ajouter à ce que j’en ai dit dans le Commentaire sur Abôth(3)Voy. ce commentaire, chap. I, § 5, et passim; et les Huit Chapitres qui lui servent d’Introduction, chap. IV, vers la fin., (où j’ai montré) combien notre Loi sage et pure l’a en aversion, combien elle défend d’en parler, ou d’en faire, en aucune façon et sous quelque prétexte que ce soit, un sujet de conversation. Tu sais que les docteurs disent qu’Elisée fut appelé saint(4)Voy. Wayyikra rabba, section 24 (fol. 165, col. 3); Talmud de Babylone, traité Berakhôth, fol. 10 b. parce qu’il s’abstenait de penser à cette chose, de sorte qu’il ne lui arriva jamais d’accident impur; et tu sais de même ce qu’ils disent de Jacob, à savoir, «qu’il ne fut jamais souillé d’un accident impur avant d’engendrer Ruben(1)Littéralement: non effluxisse ab eo semen ante Ruben. Voy. Beréschîth rabba, sect. 98 (fol. 84, col. 4), et sect. 99 (fol. 87, col. 2). Cf. Yalkout, tome I, n° 157..» Ce sont là des traditions répandues parmi nos coreligionnaires, afin de leur faire acquérir des mœurs humaines. Tu connais cette sentence des docteurs: «Les pensées du péché sont pires que le péché(2)Voy. Talmud de Babylone, traité Yômâ, fol. 29 a. Le Talmud veut dire simplement que les pensées voluptueuses nous excitent plus que la jouissance même; il compare cette excitation à celle qu’amène l’odeur de la viande rôtie. Maïmonide, selon son habitude, détourne le passage talmudique de son sens propre, et lui donne, par une interprétation ingénieuse, un sens purement moral.,» et j’ai là-dessus une explication très-remarquable. C’est que l’homme qui commet un péché ne pèche que par suite des accidents qui s’attachent à sa matière, comme nous l’avons exposé, je veux dire qu’il pèche par son animalité; mais la pensée est une des propriétés de l’homme qui appartiennent à sa forme. Si donc il porte sa pensée sur le péché, il pèche par la plus noble de ses deux parties. Or, celui qui, par injustice, fait travailler un esclave ignorant n’est pas aussi coupable que celui qui exige le service d’un homme libre et distingué; car cette forme humaine et toutes les propriétés qui lui appartiennent(3)Au lieu des mots אלתאבעה̈ להא, qui lui appartiennent, la version d’Ibn-Tibbon porte וכל כחותיה, et toutes ses forces; la version d’Al-’Harîzi est conforme au texte arabe: כי זאת הצורה האנושית וכל כחותיה הבאים ממנה אין ראוי להשתמש וגו׳. ne doivent être employées que pour ce qui est digne d’elles, c’est-à-dire pour s’attacher à ce qu’il y a de plus élevé, et non pour descendre au degré le plus bas(4)Les deux versions hébraïques portent: לרדת להשיג השפל. Cette traduction est inexacte; les deux traducteurs se sont trompés sur le sens du mot . Voy. le tome I, p. 188, note 5..
Tu sais aussi avec quelle sévérité on défend chez nous l’obscénité du langage(1)Voy. entre autres Talmud de Babylone, traité Kéthubôth, fol. 8 b: כל המנבל פיו ומוציא דבר נבל מפיו אפילו נחתם לו גזר דינו של שבעים שנה לטוכה נהפך עליו לרעה, «quiconque tient un langage obscène ou prononce seulement une parole impure, lors même que sa destinée aurait été décrétée et scellée (par Dieu) pour soixante-dix ans de bonheur, elle est changée en malheur.» Cf. traité Schabbâth, fol. 33 a., et cela doit être; car le langage est une des propriétés de l’homme et un bienfait qui lui a été accordé et par lequel il se distingue(2)Tous les mss. arabes ont בהא, et par laquelle il a été distingué. Ibn-Tibbon complète le sens, en traduisant: להבדילו משאר בעלי חיים, pour le distinguer des autres animaux., comme il est dit: Qui a donné une bouche à l’homme (Exode, 4, 11)? et le prophète a dit: Le Seigneur Dieu m’a donné une langue exercée (Isaïe, 50, 4). Il ne faut donc pas que ce bienfait qui nous a été accordé pour notre perfectionnement, pour apprendre et enseigner, soit employé au plus grand vice et à la chose la plus honteuse, de manière que nous disions tout ce que les gentils ignorants et impies disent dans leurs poésies et dans leurs narrations(3)La version d’Ibn-Tibbon porte ודבריהם, et celle d’Al-’Harîzi: ועניניהם; l’une et l’autre sont inexactes, car le mot אכׄבאר a ici évidemment le sens de narrations ou de contes., qui leur conviennent bien à eux, mais non pas à ceux à l’égard desquels il a été dit: Vous serez pour moi un royaume de prêtres et un peuple saint (Exode, 19, 6). Et si quelqu’un applique sa pensée et sa parole à une chose relative à ce sens qui est une honte pour nous, de manière à penser, plus qu’il n’est nécessaire, à la boisson ou à l’amour physique, ou à réciter des vers là-dessus, il abuse du bienfait qui lui a été accordé et s’en sert pour se révolter contre le bienfaiteur et pour désobéir à ses commandements, de sorte qu’il ressemble à ceux dont il a été dit: L’argent et l’or que j’ai donnés à elle en abondance, ils l’ont employé pour Baal (Hosée, II, 10).
Je crois aussi pouvoir indiquer la raison pourquoi notre langue (hébraïque) est appelée la langue sainte; car il ne faut pas croire que ce soit là de notre part un vain mot(1)Sur six mss. que nous avons consultés, deux seulement ont la leçon לגו, que nous avons cru devoir adopter. Le mot signifie une parole inconsidérée, un mot dit au hasard, un vain mot, et c’est ce sens qui paraît le mieux s’adapter à notre passage. Trois mss. portent גׄלו , mot qui signifie lustre, poli, splendeur; et c’est peut-être cette leçon qu’exprime Al-’Harîzi par le mot גאוה, orgueil; il traduit: ואל תחשוב כי זה היה לרב גאותנו או טעותנו. Un seul ms. porte גלו, ce qu’on peut prononcer , exagération, hyperbole; c’est cette leçon qu’exprime Ibn-Tibbon, qui traduit: ולא תחשוב שהוא הפלגה ממנו וגו׳. ou une erreur, mais c’est une vérité. C’est que, dans cette langue sacrée, il n’a été créé aucun mot pour (désigner) l’organe sexuel des hommes ou des femmes, ni pour l’acte même qui amène la génération, ni pour le sperme, ni pour l’urine(2)Les mss. de la version d’Ibn-Tibbon portent, conformément au texte arabe: ולא לזרע ולא לשתן ולא לצואה. Dans les éditions, les mots ולא לשתן ont été omis, et pour לצואה, on a mis ליציאה. Cette variante a induit en erreur Buxtorf, qui traduit: «neque seminis, vel ejaculationis illius», traduction qui a été suivie par M. Scheyer., ni pour les excréments. Pour toutes ces choses, il n’a point été créé de terme primitif dans la langue hébraïque, mais on les désigne par des mots pris au figuré et par des allusions. On a voulu indiquer par là qu’il ne faut point parler de ces choses, ni par conséquent leur donner des noms, que ce sont, au contraire, des choses sur lesquelles il faut se taire, et que, lorsqu’il y a nécessité d’en parler, il faut s’en tirer par l’emploi d’autres expressions, de même que, lorsqu’il y a nécessité de les faire, on doit s’entourer du plus grand secret. Quant à l’organe de l’homme, on l’a appelé גיד, nerf(3)L’auteur parle ici du langage talmudique, où le mot גיד, nerf, est employé pour désigner le membre viril; dans les livres bibliques le mot גיד n’est jamais employé dans ce sens., nom employé par similitude, comme on a dit: Ton cou est (raide) comme un nerf de fer (Isaïe, 48, 4). On l’a appelé aussi שָׁפְכָה(1)Le mot שפכה, qui se trouve dans le Deutéronome, chap. XXIII, v. 2, vient du verbe שפך, verser, et signifie: «Membrum per quod urina aut semen effunditur.», instrument pour verser (effusorium), à cause de son action. Pour l’organe de la femme, (on trouve) קֳבָתָהּ, son ventre ou son estomac, קֵבָה étant le nom de l’estomac(2)L’auteur met en rapport le mot קבָה, avec suffixe קֳבָתָהּ (Nombres, 25, 8), anus, vulva, avec קֵבָה, estomac (Deutéronome, XVIII, 3); les deux mots paraissent venir du verbe נקב, perforer, faire une excavation.. Quant à רֶחֶם (employé pour vulva), c’est le nom de la partie des entrailles dans laquelle se forme le fœtus. Le nom des excréments est צוֹאָה, mot dérivé de יצא, sortir; celui de l’urine est מימי רגלים, eaux des pieds(3)L’auteur néglige les termes propres qui servent à désigner les excréments et l’urine et que la Bible nous a conservés dans le kethîb, ou la leçon écrite; on y désigne les excréments par le mot חראים, et l’urine par le mot שינים, et c’est par décence que dans le keri, ou la lecture, on substitue à ces mots ceux que l’auteur indique. S’il était vrai qu’il ne fallût tenir aucun compte du kethîb, on pourrait demander pourquoi l’auteur, immédiatement après, croit devoir justifier l’emploi du verbe שגל, désignant l’acte de la cohabitation, puisque ce verbe aussi ne se trouve que dans le kethîb, et que dans le keri on lui substitue le verbe שכב. En général, les observations que fait l’auteur sur la dénomination de langue sainte peuvent donner lieu à la critique, et déjà rabbi Moïse ben Na’hmân les a critiquées à juste titre dans le commentaire sur l’Exode, chap. 30, verset 13., et celui du sperme, שכבת זרע, couche de semence. L’acte même qui amène la génération n’a aucun nom, et on se sert, pour le désigner, des verbes ישכב, il couche, יבעל, il épouse, יקח, il prend (une femme), ou יגלה ערוה, il découvre la nudité; on n’emploie pas d’autre expression. Ne te laisse pas induire en erreur par le verbe ישגל, que tu pourrais prendre pour le terme propre de l’acte; il n’en est point ainsi, car SCHÉGHAL (שֵׁגָל) est seulement le nom de la jeune femme prête à se livrer à l’amour, — par exemple: l’épouse (SCHÉGAL) est placée à ta droite (Ps., 45, 10), — et le verbe ישגלנה (Deutér., 28, 30), selon le Kethîb(1)Les mots עלי אלמכתוב signifient selon ce qui est écrit, c’est-à-dire, selon la leçon écrite, que les masorèthes appellent kethîb; car dans la lecture on prononce ישכבנה. Ibn-Tibbon aurait mieux fait d’employer ici le terme chaldaïque כתיב, consacré par la Masora, la forme hébraïque הכתוב pouvant donner lieu à un malentendu; en effet, M. Scheyer traduit les mots לפי הכתוב par in der Schrift (dans l’Écriture sainte). Al-’Harîzi traduit: על פי שנכתב., signifie: il la prendra comme femme pour la chose en question.
Dans la plus grande partie de ce chapitre(2)La version d’Ibn-Tibbon, בכלל הפרק, n’est pas tout à fait exacte; Al-’Harîzi traduit plus exactement: ברוב זה הפרק., nous nous sommes écarté du but de ce traité, pour parler de choses morales et religieuses; mais, quoique ces choses n’entrent pas complètement dans le plan de cet ouvrage, nous y avons été amené par une suite naturelle du discours.
Summary
Maimonides states that transient bodies are subject to destruction only from the persepctive of their matter (من جهة مادتها) and not through their form (من جهة الصورة): the form of things is permanent, while their matter is transitory. Thus, if we think of bodies as consisting of (1) matter and (2) form, for Maimonides it is clear that the former is lowly while the latter is exalted; matter is always changing, always transforming, and always transient; but form, as form, is permanent.
Note: in this chapter, Friedlander seems to have translated the word maadda as ‘substance’, but ‘matter’ is probably more appropriate. I should check what Pines has.
It is therefore clear that all corruption, destruction, or defect comes from matter. Take, e.g., man … all weakness, interruption, or disorder of his actions … originate in the transient matter, not in the form. … Man’s shortcomings and sins are all due to the substance of the body and not to its form; while all his merits are exclusively due to his form. Thus the knowledge of God, the formation of ideas, the mastery of desire and passion, the distinction between that which is to be chosen and that which is to be rejected, all these man owes to his form; but eating, drinking, sexual intercourse, excessive lust, passion, and all vices, have their origin in the substance of his body.
Expressing a rather surprisingly Christian idea, Maimonides says:
It was impossible, according to the wisdom of God, that matter should exist without form … and it was necessary that the very noble form of man, which is the image and likeness of God, … should be joined to the substance of dust and darkness, the source of all defect and loss,
This is reminiscent of Mir:
عالم میں جاں کے مجھ کو تنزّہ تھا اب تو میں
آلودگیِ جسم سے ماٹی میں اٹ گیاaalam mein jaan ke mujh ko tanazzuh thha ab to mein
aaloodgi -e- jism se maati mein at gayaIn the realm of spirits, I was sanctified; now, well, I —
am mingled in dust from the pollutedness of body
This idea has ethical implications in the Maimonidean worldview, which in this chapter sounds quite monastic. Because man is distinguished by this ‘God-like’ ability to conquer his passions, one’s ability to do so determines one’s “station”. The more one indulges in the desires of the flesh, the farther away one goes from his ‘true’, Godly nature. Chief among the culprits is the sense of touch, which Maimonides — following Aristotle — considers particularly distasteful. If we must tend to our bodily needs and desires, we should “reduce these wants, guard against them, feel grieved when satisfying them, abstain from speaking of them, discusissing them, and attending to them in company with others.”
So what should we be engaged in, instead? Maimonides has a philosopher’s reply:
His aim must be the aim of man as man, viz., the formation of ideas, and nothing else.
which he then qualifies with a theologian’s lens, because he then says:
The best and sublimest among them is the idea which man forms of God, angels, and the rest of the creation according to his capacity. … This is man’s task and purpose. Others, however, that are separated from God form the multitude of fools, and do just the opposite. They neglect all thought and all reflection on ideas, and consider as their task the cultivation of the sense of touch, that sense which is the greatest disgrace.