Part 2, Chapter 25
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
We do not reject the Eternity of the Universe, because certain passages in Scripture confirm the Creation; for such passages are not more numerous than those in which God is represented as a corporeal being; nor is it impossible or difficult to find for them a suitable interpretation. We might have explained them in the same manner as we did in respect to the Incorporeality of God. We should perhaps have had an easier task in showing that the Scriptural passages referred to are in harmony with the theory of the Eternity of the Universe if we accepted the latter, than we had in explaining the anthropomorphisms in the Bible when we rejected the idea that God is corporeal. For two reasons, however, we have not done so, and have not accepted the Eternity of the Universe. First, the Incorporeality of God has been demonstrated by proof; those passages in the Bible, which in their literal sense contain statements that can be refuted by proof, must and can be interpreted otherwise. But the Eternity of the Universe has not been proved; a mere argument in favour of a certain theory is not sufficient reason for rejecting the literal meaning of a Biblical text, and explaining it figuratively, when the opposite theory can be supported by an equally good argument.
Secondly, our belief in the Incorporeality of God is not contrary to any of the fundamental principles of our religion; it is not contrary to the words of any prophet. Only ignorant people believe that it is contrary to the teaching of Scripture; but we have shown that this is not the case; on the contrary, Scripture teaches the Incorporeality of God. If we were to accept the Eternity of the Universe as taught by Aristotle, that everything in the Universe is the result of fixed laws, that Nature does not change, and that there is nothing supernatural, we should necessarily be in opposition to the foundation of our religion, we should disbelieve all miracles and signs, and certainly reject all hopes and fears derived from Scripture, unless the miracles are also explained figuratively. The Allegorists amongst the Mohammedans have done this, and have thereby arrived at absurd conclusions. If, however, we accepted the Eternity of the Universe in accordance with the second of the theories which we have expounded above (ch. xxiii.), and assumed, with Plato, that the heavens are likewise transient, we should not be in opposition to the fundamental principles of our religion; this theory would not imply the rejection of miracles, but, on the contrary, would admit them as possible. The Scriptural text might have been explained accordingly, and many expressions might have been found in the Bible and in other writings that would confirm and support this theory. But there is no necessity for this expedient, so long as the theory has not been proved. As there is no proof sufficient to convince us, this theory need not be taken into consideration, nor the other one; we take the text of the Bible literally, and say that it teaches us a truth which we cannot prove; and the miracles are evidence for the correctness of our view.
Accepting the Creation, we find that miracles are possible, that Revelation is possible, and that every difficulty in this question is removed. We might be asked, Why has God inspired a certain person and not another? why has He revealed the Law to one particular nation, and at one particular time? why has He commanded this, and forbidden that? why has He shown through a prophet certain particular miracles? what is the object of these laws? and why has He not made the commandments and the prohibitions part of our nature, if it was His object that we should live in accordance with them? We answer to all these questions: He willed it so; or, His wisdom decided so. Just as He created the world according to His will, at a certain time, in a certain form, and as we do not understand why His will or His wisdom decided upon that peculiar form, and upon that peculiar time, so we do not know why His will or wisdom determined any of the things mentioned in the preceding questions. But if we assume that the Universe has the present form as the result of fixed laws, there is occasion for the above questions; and these could only be answered in an objectionable way, implying denial and rejection of the Biblical texts, the correctness of which no intelligent person doubts. Owing to the absence of all proof, we reject the theory of the Eternity of the Universe; and it is for this very reason that the noblest minds spent and will spend their days in research. For if the Creation had been demonstrated by proof, even if only according to the Platonic hypothesis, all arguments of the philosophers against us would be of no avail. If, on the other hand, Aristotle had a proof for his theory, the whole teaching of Scripture would be rejected, and we should be forced to other opinions. I have thus shown that all depends on this question. Note it.
Placeholder text
It is not because the Torah says that the world began that we shun eternalism. The texts indicating that the world began are not more frequent than those suggesting that God is a body. And the portals of allegory are not closed in our faces. Nothing keeps us from in- terpreting those texts freely, as we did in denying God’s embodiment. It might be far easier. We could readily explain away these passages and affirm the world’s eternity just as we glossed those and denied corporealism.
For two reasons we do not, and do not accept eternalism. First, God’s incorporeality is demonstrated. And whenever Scripture, taken literally, contradicts what is proven, we must gloss, knowing that the sense of the text must be figurative. The eternity of the world is not proven. So we need not gloss defensively to tip the scales in favor of a view whose alternative has much in its favor. That is one reason. The other: Our belief that God is not a body undercuts no pillar of the Torah and belies no prophet but only the claim of the unwashed that God’s incorporeality is unbiblical. But it is not, as I have shown. It is, in fact, the Torah’s intent. But Aristotle’s eternalism, the belief that the world exists of necessity and that nature is utterly invariant and undeviating from its usual course, does undercut the Torah radically. It belies every miracle inevitably and voids every hope and fear that the Torah advances— unless, good Lord, you allegorize miracles too, as the Ismāʿīlīs did in Islam, which ends in a sort of lunacy.
But if eternalism is taken in the other sense that I explained (II )— Plato’s view that the heavens, too, are subject to generation and decay— the view undercuts no pillar of the Torah and does not belie miracles but allows them, in fact. The text can be read that way, and many obscure passages, biblical and otherwise, suggest the approach and can be read in its support. But we need not do that if the view is unproven. Since it is not demonstrated, we have no more call to turn that way than the other. We can simply take our texts at face value and say, ‘The Torah tells us things beyond our ken, but the miracle attests that our belief is sound.’ With the belief that the world began, you see, every miracle becomes possible, and so does the Torah itself. Every question about it falls to the ground. Even if someone asks, ‘Why did God inspire So- and- So and not someone else? Why did God reveal this Law to this people and no other? Why did He reveal it now and not earlier or later? Why did He issue these specific commands and prohibitions? Why did He single out this prophet for these miracles and no other? What was His purpose in giving a law rather than in- stilling these norms and restraints in our natures, if that was His object?’ The answer to all these questions would be ‘So it pleased Him’ or ‘So did His wisdom decree.’ Just as He created the world when and as He chose, although we do not know why, or how there is wisdom in His giving it this specific form or choosing this particular moment, so we do not know why His will or wisdom specified as it did all that these questions ask about.
If someone says that the world must be as it is, then all these questions do arise, and there is no avoiding them without giving ugly answers that would negate and belie the plain sense of every biblical passage that no intelligent person would balk at taking lit- erally. That is why this view should be avoided and why outstanding persons have spent their lives probing this issue and will continue to do so. For were it proved that the world began, even in Plato’s terms, all the Philosophers’ rash charges against us would fall away— just as, if they had sound proof of the world’s eternity in Aristotle’s terms, the Torah would collapse entirely and other views would take its place. I have shown you now why everything depends on this premise. So do understand this.
אעלם אן ליס הרבנא מן אלקול בקדם אלעאלם מן אג’ל אלנץ אלד’י ג’א פי אלתורה בכון אלעאלם מחדת’א לאן ליסת אלנצוץ אלתי תדל עלי מדת’ אלעאלם באכת’ר מן אלנצוץ אלתי תדל עלי כון אלאלאה ג’סמא ולא אבואב אלתאויל איצ’א מסדודה פי וג’והנא ולא ממתנעה עלינא פי אמר חדות’ אלעאלם בל כאן ימכננא תאויל ד’לך כמא פעלנא פי נפי אלתג’סים ולעל הד’א כאן אסהל בכת’יר וכנא קאדרין אעט’ם קדרה אן נתאול תלך אלנצוץ ונת’בת קדם אלעאלם כמא תאולנא אלנצוץ ונפינא כונה תעאלי ג’סמא. ואנמא ג’עלנא לא נפעל ד’לך ולא נעתקדה סבבאן אחדהמא אן כון אלאלאה ליס בג’סם תברהן פילזם באלצ’רורה או יתאול כל מא יכ’אלף ט’אהרה אלברהאן ויעלם אן לה תאוילא צ’רורה וקדם אלעאלם לם יתברהן פלא ינבגי אן תדפע אלנצוץ ותתאול מן אג’ל תרג’יח ראי ימכן אן ירג’ח נקיצ’ה בצ’רוב מן אלתרג’יחאת פהד’א סבב ואחד.
ואלסבב אלת’אני אן אעתקאדנא אן אלאלאה ליס בג’סם לא יהד לנא שיא מן קואעד אלשריעה ולא יכד’ב דעוי כל נבי וליס פיה אלא מא יזעם אלג’האל אן פי ד’לך כ’לאף אלנץ וליס הו כ’לאפה כמא בינא בל הו קצד אלנץ. פאמא אעתקאד אלקדם עלי אלוג’ה אלד’י יראה ארסטו אנה עלי ג’ההֵ אללזום ולא תתגיר טביעה אצלא ולא יכ’רג’ שי ען מעתאדה פאנה האד ללשריעה באצלהא ומכד’ב לכל מעג’ז צ’רורה ותעטיל כל מא רג’ת בה אלשריעה או כ’ופת מנה. אללהם אלא אן תתאול אלמעג’זאת איצ’א כמא פעל אהל אלבאטן מן אלאסלאם פיכ’רג’ פי ד’לך לצ’רב מן אלהד’יאן. אמא אן אעתקד אלקדם עלי אלראי אלת’אני אלד’י בינאה והו ראי אפלאטון והו אן אלסמא איצ’א כאינה פאסדה פאן ד’לך אלראי לא יהד קואעד אלשריעה ולא יתבעה תכד’יב אלמעג’ז בל ג’ואזה וימכן אן תתאול אלנצוץ עליה ויוג’ד לה שבה כת’ירה פי נצוץ אלתורה וגירהא יתעלק בהא בל יסתדל לכנה לא צ’רורה דאעיה לנא לד’לך אלא לו תברהן ד’לך אלראי אמא מן חית’ אנה לם יתברהן פלא הד’א אלראי נג’נח אליה ולא ד’לך אלראי אלאכ’ר נלתפתה אצלא בל נחמל אלנצוץ עלי ט’ואהרהא ונקול אן אלשריעה אכ’ברתנא באמר לא תצל קותנא אלי אדראכה ואלמעג’ז שאהד עלי צחהֵ דעואנא.
ואעלם אן מע אעתקאד חדות’ אלעאלם תציר אלמעג’זאת כלהא ממכנה ותציר אלשריעה ממכנה ויסקט כל סואל יסאל פי הד’א אלמעני. חתי אד’א קיל לאי שי אוחי אללה להד’א ולם יוח לגירה ולאי שי שרע אללה בהד’ה אלשריעה לאמה מכ’צצה ולם ישרע ללגיר ולאל שי שרע פי הד’א אלזמאן ולם ישרע קבלה ולא בעדה ולאי שי אמר בהד’ה אלאואמר ונהי ען הד’ה אלמנהיאת ולאי שי כ’צץ אלנבי בהד’ה אלמעג’זאת אלמד’כורה ולם תכן גירהא ומא קצד אללה בהד’א אלתשריע ולאי שי לם יג’על הד’ה אלאמור אלמאמור בהא ואלמנהי ענהא פי טביעתנא אן כאן הד’א גרצ’ה פג’ואב הד’ה אלמסאיל כלהא אן יקאל הכד’א שא או הכד’א אקתצ’ת חכמתה כמא אוג’ד אלעאלם חין אראד עלי הד’ה אלצורה ולא נעלם אראדתה פי ד’לך או וג’ה אלחכמה פי תכ’ציץ צורה וזמאנה כד’לך לא נעלם אראדתה או מוג’ב חכמתה פי תכ’ציץ כל מא תקדם אלסואל ענה. פאן קאל קאיל אן אלעאלם כד’א לזם וג’ב צ’רורה אן תסאל תלך אלמסאיל כלהא ולא כ’רוג’ ענהא אלא באג’ובה קביחה תג’מע אלתכד’יב ואלתעטיל לג’מיע ט’ואהר אלשריעה אלתי לא שך פיהא ענד עאקל אנהא עלי תלך אלט’ואהר. פמן אג’ל הד’א הו אלהרב מן הד’א אלראי ולד’לך פנת אעמאר אלפצ’לא ותפני פי אלבחת’ ען הד’ה אלמסאלה לאנה לו תברהן אלחדות’ ולו עלי ראי אפלאטון לסקט כל מא תהאפתת בה לנא אלפלאספה. וכד’לך לו צח להם ברהאן עלי אלקדם עלי ראי ארסטו לסקטת אלשריעה בג’מלתהא ואנתקל אלאמר לארא אכ’רי.
פקד בינת לך אן אלאמר כלה מתעלק בהד’א אלמטלב פאעלמה:
Placeholder text
דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש – כי אין הכתובים המורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות האלוה גשם; ולא שערי הפרוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חידוש העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות; ואולי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם, כמו שפרשנו הכתובים והרחקנו היותו ית׳ גשם. ואמנם, הביאונו שלא לעשות זה ושלא נאמינהו – שתי סיבות. האחת מהם – שהיות האלוה בלתי גוף התבאר במופת, ויתחיב בהכרח שיפורש כל מה שיחלוק על פשוטו המופת, ויודע שיש לו פרוש בהכרח; וקדמות העולם לא התבאר במופת ואין צריך שיודחו הכתובים ויפורשו מפני הכרעת דעת שאפשר להכריע סותרו בפנים מן ההכרעות; וזה – סיבה אחת.
והסיבה השנית – כי האמיננו שהאלוה בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה ולא יכזיב מאמר כל נביא, ואין בו אלא מה שיחשבו הפתאים שבזה כנגד הכתוב – ואינו כנגדו כמו שבארנו אבל הוא כונת הכתוב! אבל אמונת הקדמות על הצד אשר יראה אותו אריסטו שהוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו – הנה היא סותרת הדת מעיקרה ומכזבת לכל אות בהכרח ומבטלת כל מה שתיחל בו התורה או תפחיד ממנו – האלהים! אלא יפורשו האותות גם כן כמו שעשו בעלי התוך מן הישמעאלים ויצאו בזה למין מן ההזיה. אמנם אם יאמן הקדמות לפי הדעת השני אשר בארנונו – והוא דעת אפלטון – והוא שהשמים גם כן הוים נפסדים – הדעת ההוא לא יסתור יסודי התורה ולא תמשך אחריו הכזבת האותות, אבל העברתם, ואפשר שיפורשו הכתובים על פיו וימצאו לו דמיונות רבות בכתובתי ה׳תורה׳ וזולתם שאפשר להתלות בהם וגם יהיו לראיה. אבל אין ההכרח מביא אותנו לזה אלא אם התבאר הדעת ההוא במופת; אמנם כל עת שלא יתבאר במופת לא זה הדעת ניטה אליו, ולא הדעת ההוא גם כן נביט אליו כלל, אבל נבין הכתובים כפשוטיהם, ונאמר כי התורה הגידתנו ענין לא יגיע כוחנו להשגתו, והאות מעיד על אמיתת טענותינו.
ודע – כי עם האמנת חידוש העולם יהיו האותות כולם אפשריות ותהיה התורה אפשרית, ותפול כל שאלה שתשאל בזה הענין – עד שאם יאמר למה שם האלוה נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו? ולמה נתן האלוה תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת? ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו? ולמה צוה באלו המצוות והזהיר באלו האזהרות? ולמה ייחד הנביא באלו הנפלאות הנזכרות ולא היו זולתם? ומה כונת האלוה באלו התורות? ולמה לא שם אלו הענינים המצוה בהם והמוזהר מהם בטבענו אם היה זה כונתו? יהיה מענה אלו השאלות כולם, שיאמר כן רצה או כן גזרה חכמתו! כמו שהמציא העולם כשרצה על זאת הצורה, ולא נדע רצונו או אופני החכמה ביחד צורתו וזמנו, כן לא נדע רצונו או חיוב חכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו. ואם יאמר אומר שהעולם כן התחיב – יתחיב בהכרח שישאלו השאלות ההם כולם, ואין לצאת מהם כי אם במענים מגונים יקבצו ההכזבה והביטול לכל פשוטי התורה, אשר אין ספק בהם למשכיל שהם כפי הפשוטים ההם – ומפני זה היא הבריחה מזה הדעת. ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה, שאילו התבאר החידוש במופת – ואפילו על דעת אפלטון – יפול כל מה שדברו בו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות.
הנה כבר בארתי לך כי הענין כולו נתלה בזה המבוקש – ודעהו!
Sache que, si nous évitons de professer l’éternité du monde, ce n’est pas parce que le texte de la Loi proclamerait le monde créé; car les textes qui indiquent la nouveauté du monde ne sont pas plus nombreux que ceux qui indiquent la corporéité de Dieu. Au sujet de la nouveauté du monde aussi, les moyens d’une interprétation allégorique ne nous manqueraient pas et ne nous seraient pas interdits(1)Littéralement: Les portes de l’interprétation allégorique ne seraient pas non plus fermées devant nous, ni ne nous seraient inaccessibles, en ce qui concerne la nouveauté du monde. L’auteur veut dire que les textes relatifs à la création du monde pourraient être interprétés allégoriquement, comme doivent l’être ceux dont il semble résulter que Dieu est un être corporel. Le mot désigne l’interprétation allégorique du texte sacré, tandis que l’explication du sens littéral est désignée par le mot .; au contraire, nous pourrions employer ici ce mode d’interprétation, comme nous l’avons fait pour écarter la corporéité (de Dieu). Peut-être même serait-ce beaucoup plus facile, et serions-nous très capable d’interpréter les textes en question et d’établir l’éternité du monde, de même que nous avons interprété les (autres) textes et écarté la corporéité de Dieu. Mais deux raisons nous ont engagé à ne pas faire cela et à ne pas l’admettre. L’une est celle-ci: l’incorporalité de Dieu a été démontrée, et il faut nécessairement avoir recours à l’interprétation allégorique, toutes les fois que, le sens littéral étant réfuté par une démonstration, on sait (d’avance) qu’il est nécessairement sujet à l’interprétation(2)Plus littéralement: et il faut nécessairement interpréter tout ce dont une démonstration réfute le sens littéral et que l’on sait avoir besoin d’une interprétation.. Mais l’éternité du monde n’a pas été démontrée, et, par conséquent, il ne convient pas de faire violence aux textes et de les interpréter allégoriquement, pour faire prévaloir une opinion dont on pourrait aussi bien faire prévaloir le contraire, en raisonnant d’une autre manière(3)Littéralement: par d’autres modes de préférence; c’est-à-dire, en motivant de différentes manières la préférence qu’on donnerait à cette opinion contraire.. Voilà donc une raison.
— La seconde raison est celle-ci: notre croyance de l’incorporalité de Dieu ne renverse aucune des bases de notre religion, ni ne donne de démenti à rien de ce qu’ont proclamé les prophètes. Il n’y a en cela (aucun inconvénient), si ce n’est qu’au dire des ignorants, ce serait contraire aux textes (de l’Écriture); mais, ainsi que nous l’avons montré, il n’y a là rien qui lui soit contraire, et c’est là plutôt le but de l’Écriture. Mais, admettre l’éternité (du monde) telle que la croit Aristote, c’est-à-dire comme une nécessité, de sorte qu’aucune loi de la nature ne puisse être changée et que rien ne puisse sortir de son cours habituel, ce serait saper la religion par sa base, taxer nécessairement de mensonge tous les miracles, et nier(1)Sur le sens du verbe , cf. le t. I, p. 115, note 1. —Tous les mss. ar. ont ici l’infinitif תעטיל, bien que les deux verbes précédents soient au participe. Les deux versions hébraïques ont le participe ומבטלת. tout ce que la religion a fait espérer ou craindre, à moins, par Dieu! qu’on ne veuille aussi interpréter allégoriquement les miracles, comme l’ont fait les Bâtenis (ou allégoristes)(2)Par le mot , intérieur (en hébreu תוך), les Arabes désignent le sens allégorique des paroles du Corân, opposé à , extérieur, qui désigne le sens littéral. De là vient le nom de Bâtenis ( ou ), c’est-à-dire, partisans du sens allégorique, secte musulmane mystique qui se forma sous l’influence des doctrines néo-platoniciennes et qui a beaucoup d’analogie avec les kabbalistes juifs. Voy. sur cette secte, sur ses noms et sur ses différentes branches, Schahrestâni, Histoire des sectes religieuses et philosophiques, texte arabe publié par M. Cureton, p. 147 et suiv. (trad. all. de M. Haarbrucker. t. I, p. 221 et suiv.). parmi les musulmans, ce qui conduirait à une espèce de folie. — Cependant, si l’on admet l’éternité selon la deuxième opinion que nous avons exposée(3)Voy. ci-dessus, chap. XIII, p. 107 et suiv., qui est celle de Platon, et selon laquelle le ciel aussi est périssable(4)Cf. ci-dessus, p. 109, note 1., cette opinion ne renverse pas les bases de la religion, et il ne s’ensuit point la négation du miracle, mais, au contraire, son admissibilité. On pourrait interpréter les textes dans son sens(1)C’est-à-dire, dans le sens de cette opinion de Platon. et trouver(2)La plupart des mss. ont ויגׄד à la forme active, et de même Al-’Harîzi: וימצא לו דמיונים רבים. Nous avons préféré écrire ויוגׄד, au passif, leçon que nous n’avons trouvée que dans un de nos mss., mais qui est confirmée par la version d’Ibn-Tibbon, וימׇּצאו לו וכו׳, dans les textes du Pentateuque et ailleurs, beaucoup d’expressions analogues auxquelles elle pourrait se rattacher et qui pourraient même lui servir de preuve. Cependant, aucune nécessité ne nous y oblige, à moins que cette opinion ne pût être démontrée; mais, puisqu’elle n’a pas été démontrée, nous n’inclinons pas vers cette opinion et nous n’y(3)Le texte répète inutilement les mots: הדׄא אלראי אלאכׄר à cette autre opinion; au lieu de אלאכׄר, quelques mss. ont איצׄא, et de même Ibn-Tibbon: גם כן. faisons même aucune attention. Nous prenons plutôt les textes dans leur sens littéral, et nous disons que la religion nous a fait connaître une chose que nous sommes incapables de concevoir, et le miracle témoigne de la vérité de ce que nous soutenons.
Il faut savoir que, dès qu’on admet la nouveauté du monde, tous les miracles devenant possibles, la (révélation de la) Loi devient possible aussi, et toutes les questions qu’on pourrait faire à ce sujet s’évanouissent. Si donc on demandait: Pourquoi Dieu s’est-il révélé à tel homme et pas à tel autre? pourquoi Dieu a-t-il donné cette Loi à une nation particulière, sans en donner une à d’autres ? pourquoi l’a-t-il donnée à telle époque et ne l’a-t-il donnée ni avant ni après? pourquoi a-t-il ordonné de faire telles choses et défendu de faire telles autres? pourquoi a-t il signalé le prophète par tels miracles qu’on rapporte, sans qu’il y en eût d’autres? qu’est-ce que Dieu avait pour but dans cette législation? pourquoi enfin n’a-t-il pas inspiré à notre nature le sentiment de ces choses ordonnées ou défendues, si tel a été son but(4)C’est-à-dire: pourquoi n’a-t-il pas fait que, par un sentiment naturel, nous fussions portés à faire ce qu’il a ordonné et à nous abstenir de ce qu’il a défendu, s’il est vrai qu’il a eu uniquement pour but que nous fissions telle chose et que nous nous abstinssions de telle autre?? — la réponse à toutes ces questions serait celle-ci: «c’est ainsi qu’il l’a voulu,» ou bien: «c’est ainsi que l’a exigé sa sagesse.» De même qu’il a fait naître le monde sous cette forme au moment où il l’a voulu, sans que nous puissions nous rendre compte de sa volonté à cet égard, ni de la sagesse qui lui a fait particulièrement choisir telles formes(1)La plupart des mss. ont צורה, au pluriel ses formes, et de même Al-’Harîzi: צורותיו; Ie ms. de Leyde,n° 18, a צורתה au singulier, leçon qui a été adoptée par Ibn-Tibbon. et telle époque, de même nous ne saurions nous rendre compte de sa volonté, ni de ce qu’a demandé sa sagesse, quand il a déterminé tout ce qui fait l’objet des questions précédentes. Mais, si l’on soutenait que le monde est ainsi par nécessité, il faudrait nécessairement faire toutes ces questions, et on ne pourrait en sortir que par de méchantes réponses, qui renfermeraient le démenti et la négation de tous ces textes de la Loi dont un homme intelligent ne saurait mettre en doute l’acception littérale(2)Littéralement: ….. le démenti et la négation de toutes les paroles extérieures de la loi au sujet desquelles il ne peut y avoir de doute pour un homme intelligent qu’elles ne soient (prises) dans ces acceptions extérieures (ou littérales). Sur le mot , au pluriel féminin , cf. ci-devant, p. 197, note 2.. C’est pour cela qu’on a évité (de professer) cette opinion, et pour cela les hommes pieux ont passé et passeront leur vie à méditer sur cette question; car, si la nouveauté (du monde) était démontrée, ne fût-ce que selon l’opinion de Platon, tout ce que les philosophes ont dit pour nous réfuter tomberait; et de même, s’ils avaient réussi à démontrer l’éternité (du monde)(3)Dans la plupart des éditions de la vers. d’Ibn-Tibbon, il manque ici les mots על הקדמות, qui se trouvent dans l’édition princeps. selon l’opinion d’Aristote, toute la religion tomberait, et on serait porté vers d’autres opinions.
Je t’ai déjà exposé que tout dépend de cette question; sache-le bien.
Summary
This chapter contains Maimonides’ famous assertion that he would have had no trouble with explaining away the Bible’s references to creation in time as metaphor, had the Aristotelian arguments for the eternity of the Universe amounted to conclusive proof. To show the reader that he means what he says, he points out that “[the] passages in Scripture [which] confirm the Creation … are not more numerous than those in which God is represented as a corporeal being”; yet he has just spent dozens of chapters refuting the plain words of the text. He could have done similarly for the Biblical account of creation.
But the Eternity of the Universe has not been proved; a mere argument in favour of a certain theory is not sufficient reason for rejecting the literal meaning of a Biblical text, and explaining it figuratively, when the opposite theory can be supported by an equally good argument.
However, Maimonides has another, more fundamental reason to hold on to the literal Scriptural understanding that God created the Universe in time. For if he were to accept the theory of Eternity of the Universe, then the entire edifice of the Abrahamic worldview falls to the ground; for then.
If we were to accept the Eternity of the Universe as taught by Aristotle, that everything in the Universe is the result of fixed laws (انه على جهة اللزوم), that Nature does not change (و لا تتغير طبيعة أصلا), and that there is nothing supernatural (و لا يخرج شيء عن معتاده), we should necessarily be in opposition to the foundation of our religion, we should disbelieve all miracles and signs (و مكذب لكل معجز ضرورة), and certainly reject all hopes and fears derived from Scripture, unless the miracles are also explained figuratively.
So we learn that for Maimonides this is not an obscure question about the cosmological origins of the Universe, without any direct relation with our affairs here on earth. On the contrary, the answer to this question serves as the lynchpin on which “the foundation of our religion” stands; the “high rampart erected round the Law”.
Accepting the Creation, we find that miracles are possible, that Revelation is possible,
and that any thorny philosophical questions arising from Scripture can be answered with the formula
He willed it so; or, His wisdom decided so. Just as He created the world according to His will, at a certain time, in a certain form, and as we do not understand why His will or His wisdom decided upon that peculiar form, and upon that peculiar time, so we do not know why His will or wisdom determined” things the way God determined them.
Here, we can see that Maimonides does not try too hard to reconcile scripture with philosophocal truth. He finds an ‘out’: since it is possible that the Universe was brought into its current form by an all-powerful God, it is also possible that God spoke ‘mouth to mouth’ with Moses, and parted the Red Sea, and sent manna from heaven, and so on. Maimonides realizes that this is the only thread from which hangs the supposed truth of Scripture. For
if we assume that the Universe has the present form as the result of fixed laws, there is occasion for the above questions; and these could only be answered in an objectionable way, implying denial and rejection of the Biblical texts. … If the Creation had been demonstrated by proof, even if only according to the Platonic hypothesis , all arguments of the philosophers against us would be of no avail. If, on the other hand, Aristotle had a proof for his theory, the Law in its entirety would be rejected (لسقطت الشريعة بجملتها), and we should be forced to other opinions (و أنقل الأمر لاراء أخرى).
Commentary No wonder there were Rabbinic authorities who wanted to burn this book! Because if the validity of the Law depends solely on the unprovability of the question of the eternity of the Universe, then it was hanging by a thin thread indeed. Philosophical opinion was almost entirely laid against the theory of the Creation, and I imagine that Maimonides’ insistence that this question was not open to demonstrative proof would have been severlely questioned by the Philosophers of his day. And here is the learned rabbi admitting that “if Aristotle had a proof for his theory, the entirety of the Law would be rejecrted”! And worse, he admits here that Scripture is not necessarily a source of philosophical truth, but the opinion held by the sages and the Prophets. Mouth to mouth God may have spoken to Moses on Mount Sinai, but Maimonides calls it mere opinion which can (and, we can infer from the rest of his writings, must) be discarded if found to be in contravention with philosophical truth.
Note: although I have used Friedlander’s translation throughout this work, I have taken the liberty to correct his translation on this page. Friedlander has: “the whole teaching of Scripture would be rejected”, but I believe the Arabic lends itself better to “the Law in its entirety would be rejected”. I am confident that ‘Law’ should be here and not Scripture, but I am not confident about the tense used here. For example, should it be “would be rejected” or “would have to be rejected”? The translation of Shlomo Pines may have dealt with this passage better.
Some issues in translation:
| Source | Text |
|---|---|
| Friedlander | that there is nothing supernatural |
| Pines | that the customary course of events cannot be modified with regard to anything |
| Atai | (و لا يخرج شيء عن معتاده) |
following Shlomo Pines’ version, there are three problematic Aristotelian premises:
- the world exists in virture of necessity
- no nature changes at all
- the customary course of events cannot be modified with regard to anything
and they lead to the following problems:
- destroys the Law in its principle
- necessarily gives the lie to every miracle
- reduces to inanity all the hopes and threats that the Law has held out