Part 2, Chapter 29

end of the universe, miracles, Creation

⬅️

Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)

Translations

If we hear a person speaking whose language we do not understand, we undoubtedly know that he speaks, but do not know what his words mean; it may even happen that we hear some words which mean one thing in the tongue of the speaker, and exactly the reverse in our language, and taking the words in the sense which they have in our language, we imagine that the speaker employed them in that sense. Suppose, e.g., an Arab hears of a Hebrew the word abah, he thinks that the Hebrew relates how a man despised and refused a certain thing, whilst the Hebrew in reality says that the man was pleased and satisfied with it. The very same thing happens to the ordinary reader of the Prophets; some of their words he does not understand at all, like those to whom the prophet says (Isa. xxix. 11), “the vision of all is become unto you as the words of a book that is sealed”; in other passages he finds the opposite or the reverse of what the prophet meant; to this case reference is made in the words, “Ye have perverted the words of the living God” (Jer. xxiii. 36). Besides, it must be borne in mind that every prophet has his own peculiar diction, which is, as it were, his language, and it is in that language that the prophecy addressed to him is communicated to those who understand it. After this preliminary remark you will understand the metaphor frequently employed by Isaiah, and less frequently by other prophets, when they describe the ruin of a kingdom or the destruction of a great nation in phrases like the following:—“The stars have fallen,” “The heavens are overthrown,” “The sun is darkened,” “The earth is waste, and trembles,” and similar metaphors. The Arabs likewise say of a person who has met with a serious accident, “His heavens, together with his earth, have been covered”; and when they speak of the approach of a nation’s prosperity, they say, “The light of the sun and moon has increased,” “A new heaven and a new earth has been created,” or they use similar phrases. So also the prophets, in referring to the ruin of a person, of a nation, or of a country, describe it as the result of God’s great anger and wrath, whilst the prosperity of a nation is the result of God’s pleasure and satisfaction. In the former case the prophets employ such phrases as “He came forth,” “came down,” “roared,” “thundered,” or “caused his voice to be heard”; also “He commanded,” “said,” “did,” “made,” and the like, as will be shown. Sometimes the prophets use the term “mankind” instead of “the people of a certain place,” whose destruction they predict; e.g., Isaiah speaking of the destruction of Israel says, “And the Lord will remove man far away” (Isa. vi. 12). So also Zephaniah (i. 3, 4), “And I will cut off man from off the earth. I will also stretch out mine hand upon Judah.” Note this likewise.

Having spoken of the language of the prophets in general, I will now verify and prove my statement. When Isaiah received the divine mission to prophesy the destruction of the Babylonian empire, the death of Sennacherib and that of Nebuchadnezzar, who rose after the overthrow of Sennacherib, he commences in the following manner to describe their fall and the end of their dominion, their defeat, and such evils as are endured by all who are vanquished and compelled to flee before the victorious sword [of the enemy]: “For the stars of heaven, and the constellations thereof, shall not give their light: the sun is darkened in his going forth, and the moon shall not cause her light to shine” (xiii. 10); again, “Therefore I will shake the heavens, and the earth shall remove out of her place, in the wrath of the Lord of hosts, and in the day of his fierce anger” (xiii. 13). I do not think that any person is so foolish and blind, and so much in favour of the literal sense of figurative and oratorical phrases, as to assume that at the fall of the Babylonian kingdom a change took place in the nature of the stars of heaven, or in the light of the sun and moon, or that the earth moved away from its centre. For all this is merely the description of a country that has been defeated; the inhabitants undoubtedly find all light dark, and all sweet things bitter: the whole earth appears too narrow for them, and the heavens are changed in their eyes. He speaks in a similar manner when he describes the poverty and humiliation of the people of Israel, their captivity and their defeat, the continuous misfortunes caused by the wicked Sennacherib when he ruled over all the fortified places of Judah, or the loss of the entire land of Israel when it came into the possession of Sennacherib. He says (xxiv. 17): “Fear, and the pit, and the snare, are upon thee, O inhabitant of the earth. And it shall come to pass, that he who fleeth from the noise of the fear shall fall into the pit; and he that cometh out of the midst of the pit shall be taken in the snare: for the windows from on high are open, and the foundations of the earth do shake. The earth is utterly broken down, the earth is clean dissolved, the earth is moved exceedingly. The earth shall reel to and fro like a drunkard.” At the end of the same prophecy, when Isaiah describes how God will punish Sennacherib, destroy his mighty empire, and reduce him to disgrace, he uses the following figure (xxiv. 23): “Then the moon shall be confounded, and the sun ashamed, when the Lord of hosts shall reign,” etc. This verse is beautifully explained by Jonathan, the son of Uzziel; he says that when Sennacherib will meet with his fate because of Jerusalem, the idolaters will understand that this is the work of God; they will faint and be confounded. He therefore translates the verse thus: “Those who worship the moon will be ashamed, and those who bow down to the sun will be humbled, when the kingdom of God shall reveal itself,” etc. The prophet then pictures the peace of the children of Israel after the death of Sennacherib, the fertility and the cultivation of their land, and the increasing power of their kingdom through Hezekiah. He employs here the figure of the increase of the light of the sun and moon. When speaking of the defeated, he says that for them the light of the sun and moon will be diminished and darkened; in the same sense their light is said to increase for the victorious. We can frequently notice the correctness of this figure of speech. When great troubles befall us, our eyes become dim, and we cannot see clearly because the spiritus visus is made turbid by the prevailing vapours, and is weakened and diminished by great anxiety and straits of the soul; whilst in a state of gladness and comfort of the soul the spiritus visus becomes clear, and man feels as if the light had increased. Thus the good tidings that the people shall dwell in Zion, and in Jerusalem, and shall weep no more, etc., conclude in the following manner: “Moreover, the light of the moon shall be as the light of the sun, and the light of the sun shall be sevenfold, as the light of seven days, in the day that the Lord bindeth up the breaches of his people, and healeth the stroke of their wound” (Isa. xxx. 19, 26); that is to say, when God will raise them up again after they had fallen through the wicked Sennacherib. The phrase “as the light of seven days” signifies, according to the commentators, “very great light”: for in this same sense the number “seven” is frequently used in Hebrew. I think that reference is made by this phrase to the seven days of the dedication of the temple in the reign of Solomon; for there was never a nation so great, prosperous, and happy in every respect, as Israel was at that time, and therefore the prophet says, that Israel’s greatness and happiness will be the same as it was in those seven days. Speaking of wicked Edom, Israel’s oppressor, Isaiah says: “Their slain also shall be cast out, and their stink shall come up out of their carcases, and the mountains shall be melted with their blood. And all the host of heaven shall be dissolved, and the heavens shall be rolled together as a scroll: and all their host shall fall down, as a leaf falleth off from the vine, and as a fig falleth from the fig-tree. For my sword shall be bathed in heaven; behold, I shall come down upon Idumea, and upon the people of my curse, to judgment,” etc. (Isa. xxxiv. 3–5). Will any person who has eyes to see find in these verses any expression that is obscure, or that might lead him to think that they contain an account of what will befall the heavens? or anything but a figurative description of the ruin of the Edomites, the withdrawal of God’s protection from them, their decline, and the sudden and rapid fall of their nobles? The prophet means to say that the individuals, who were like stars as regards their permanent, high, and undisturbed position, will quickly come down, as a leaf falleth from the vine, and as a fig falling from the fig-tree. This is self-evident; and there would be no need to mention it, much less to speak on it at length, had it not become necessary, owing to the fact that the common people, and even persons who are considered as distinguished scholars, quote this passage without regarding its context or its purpose, [in support of their view of the future destruction of the heavens]. They believe that Scripture describes here what will, in future, happen to the heavens, in the same manner as it informs us how the heavens have come into existence. Again, when Isaiah told the Israelites—what afterwards became a well-known fact—that Sennacherib, with his allied nations and kings, would perish, and that the Israelites would be helped by God alone, he employed figurative language, and said: “See how the heavens decay and the earth withers away, and all beings on the earth die, and you are saved”; that is to say, those who have filled the earth, and have been considered, to use an hyperbole, as permanent and stable as the heavens, will quickly perish and disappear like smoke; and their famous power, that has been as stable as the earth, will be destroyed like a garment. The passage to which I refer begins: “For the Lord hath comforted Zion; He hath comforted all her waste places,” etc. “Hearken unto me, my people,” etc. “My righteousness is near: my salvation is gone forth,” etc. It continues thus: “Lift up your eyes to the heavens, and look upon the earth beneath; for the heavens shall vanish like smoke, and the earth shall wax old like a garment, and they that dwell therein shall die in like manner; for my salvation shall be for ever, and my righteousness shall not be abolished” (Isa. li. 3–6). The restoration of the kingdom of Israel, its stability and permanence, is described as a creation of heaven and earth. For Isaiah frequently speaks of the land of a king as if it were the whole Universe, as if heaven and earth belonged to him. He therefore comforts Israel and says: “I, even I, am he that comforteth you,” etc. “And I have put my words in thy mouth, and I have covered thee in the shadow of mine hand, that I may plant the heavens, and lay the foundations of the earth, and say unto Zion, Thou art my people” (li. 12–16). In the following verses, Isaiah declares that the dominion of Israel will continue, whilst that of the renowned and mighty people will cease: “For the mountains shall depart,” etc. (liv. 10). In order to express that the kingdom of the Messiah will be permanent, and that the kingdom of Israel will not be destroyed any more, he says, “Thy sun shall no more go down,” etc. (lx. 20). In metaphors like these, which are intelligible to those who understand the context, Isaiah continues to describe the details of the exile, the restoration, and the removal of all sorrow, and says figuratively as follows: “I will create new heavens and a new earth; for the first shall be forgotten, and their memory shall be blotted out.” He explains this in the course of the speech, by pointing out that by the phrase, “I will create,” he means that God will give them perpetual gladness and joy in place of the previous grief and mourning, which shall no longer be remembered. I will now describe the sequence of the ideas, and the order of the verses in which these ideas are contained. The prophet begins as follows: “I will mention the loving-kindnesses of the Lord,” etc. (lxiii. 7). He then gives (1) an account of God’s past kindness to us, concluding with the words, “And he bare them and carried them all the days of old” (ver. 9). (2) Next follows our rebellion: “But they rebelled, and vexed his holy spirit,” etc. (ver. 10); (3) the dominion of our enemies over us: “Our adversaries have trodden down thy sanctuary; we are like those over whom thou hast never ruled,” etc. (vers. 18, 19); (4) and the prophet’s prayer on our account: “Be not wroth very sore,” etc. (lxiv. 9). (5) The prophet then describes how we deserved these punishments, and how we were called to the truth but did not respond: “I offered myself to be sought of them that asked not for me,” etc. (lxv. 1); (6) promises mercy and pardon: “Thus saith the Lord, As the new wine is found in the cluster,” etc. (ver. 8); (7) predicts evil for our oppressors: “Behold, my servant shall eat, but ye shall be hungry,” etc. (ver. 13); (8) and moral improvement of our nation to such a degree that we shall be a blessing on the earth, and the previous troubles will be forgotten: “And he shall call his servants by another name: that he who blesseth himself in the earth, shall bless himself in the God of truth; and he that sweareth in the earth, shall swear by the God of truth; because the former troubles are forgotten, and because they are hid from mine eyes. For, behold, I create new heavens, and a new earth: and the former shall not be remembered, nor come into mind. But be ye glad and rejoice for ever in that which I create: for, behold, I create Jerusalem a rejoicing, and her people a joy. And I will rejoice in Jerusalem, and joy in my people,” etc. (lxv. 15–19). The whole subject must now be clear and evident; for the words, “I create new heavens, and a new earth,” etc., are followed by the explanation, “I create Jerusalem a rejoicing, and her people a joy,” etc. The prophet then adds that the seed and name of Israel will be as permanent as their faith and as the rejoicing in it, which God promised to create and to spread over the whole earth: for faith in God and rejoicing in it are two possessions which, once obtained, are never lost or changed. This is expressed in the words: “For as the new heavens and the new earth, which I will make, remain before me, saith the Lord, so shall your seed and your name remain” (lxvi. 22). But of other nations, in some instances, the seed remains, whilst the name has perished; so, e.g., many people are of the seed of the Persians or Greeks, without being known by that special name; they bear the names of other nations, of which they form part. According to my opinion, we have here a prophecy that our religion, which gives us our special name, will remain permanently.

As these figures are frequent in Isaiah, I explained all of them. But we meet with them also in the words of other prophets. Jeremiah, in describing the destruction of Jerusalem in consequence of our sins, says (iv. 23): “I beheld the earth, and, lo, it was without form, and void,” etc. Ezekiel (xxxii. 7, 8) foretells the destruction of the kingdom of Egypt, and the death of Pharaoh, through Nebuchadnezzar, in the following words: “And when I shall put thee out, I will cover the heaven, and make the stars thereof dark; I will cover the sun with a cloud, and the moon shall not give her light. All the bright lights of heaven will I make dark over thee, and set darkness upon thy land, saith the Lord.” Joel, the son of Pethuel (ii. 10), describes the multitude of locusts that came in his days as follows: “The earth shall quake before them: the heavens shall tremble: the sun and the moon shall be dark, and the stars shall withdraw their shining.” Amos (viii. 9, 10), speaking of the destruction of Samaria, says: “I will cause the sun to go down at noon, and I will darken the earth in the clear day; and I will turn your feasts,” etc. Micah (i. 3, 4), in relating the fall of Samaria, uses the following well-known rhetorical figures: “For, behold, the Lord cometh forth out of his place, and will come down, and tread upon the high places of the earth. And the mountains shall be molten,” etc. Similarly Haggai (ii. 6, 7), in describing the destruction of the kingdom of the Medes and Persians: “I will shake the heavens and the earth, and the sea, and the dry land; and I will shake all nations,” etc. When [David] (Ps. lx. 4) describes how, during the expedition of Joab against the Edomites, the nation was low and weak, and how he prayed to God for His assistance, he says: “Thou hast made the earth to tremble; thou hast broken it: heal the breaches thereof; for it shaketh.” In another instance he expresses the idea that we need not fear when we see other nations die and perish, because we rely on God’s support, and not on our sword and strength, in accordance with the words: “A people saved by the Lord, the shield of thy help” (Deut. xxxiii. 29); he says (Ps. xlvi. 2): “Therefore will we not fear, though the earth be removed, and though the mountains be shaken in the midst of the sea.”

The following figurative language is employed in Scripture in referring to the death of the Egyptians in the Red Sea: “The waters saw thee; they were afraid: the depths also were troubled, etc. The voice of thy thunder was in the heaven: the lightnings lightened the world; the earth trembled and shook” (Ps. lxxvii. 17–19). “Was the Lord displeased against the rivers?” etc. (Hab. iii. 8). “There went up a smoke out of his nostrils,” etc. (Ps. xviii. 9). “The earth trembled,” etc. (Judges v. 4, in the Song of Deborah). There are many other instances; but those which I have not quoted can be explained in accordance with those which I have cited.

Let us now consider the words of Joel (iii. 3–5): “And I will show wonders in the heavens and in the earth, blood and fire, and pillars of smoke. The sun shall be turned into darkness, and the moon into blood, before the great and terrible day of the Lord come. And it shall come to pass, that whosoever shall call on the name of the Lord shall be delivered, for in Mount Zion and in Jerusalem shall be deliverance,” etc. I refer them to the defeat of Sennacherib near Jerusalem; but they may be taken as an account of the defeat of Gog and Magog near Jerusalem in the days of the Messiah, if this appears preferable, although nothing is mentioned in this passage but great slaughter, destruction, fire, and the diminution of the light of the two luminaries. You may perhaps object: How can the day of the fall of Sennacherib, according to our explanation, be called “the great and the terrible day of the Lord?” But you must know that a day of great salvation or of great distress is called “the great and terrible day of the Lord.” Thus Joel (ii. 11) says of the day on which the locusts came over the land, “For the day of the Lord is great and terrible, and who can abide it?”

Our opinion, in support of which we have quoted these passages, is clearly established, namely, that no prophet or sage has ever announced the destruction of the Universe, or a change of its present condition, or a permanent change of any of its properties. When our Sages say, “The world remains six thousand years, and one thousand years it will be waste,” they do not mean a complete cessation of existing things; the phrase “one thousand years it will be waste” distinctly shows that time will continue; besides, this is the individual opinion of one Rabbi, and in accordance with one particular theory. But on the other hand the words, “There is nothing new under the sun” (Eccles. i. 9), in the sense that no new creation takes place in any way and under any circumstances, express the general opinion of our Sages, and include a principle which every one of the doctors of the Mishnah and the Talmud recognises and makes use of in his arguments. Even those who understand the words “new heavens and a new earth” in their literal sense hold that the heavens, which will in future be formed, have already been created and are in existence, and that for this reason the present tense “remain” is used, and not the future “will remain.” They support their view by citing the text, “There is nothing new under the sun.” Do not imagine that this is opposed to our opinion. They mean, perhaps, to say that the natural laws, by which the promised future condition of Israel will be effected, have been in existence since the days of the Creation, and in that they are perfectly correct. When I, however, said that no prophet ever announced “a permanent change of any of its properties,” I intended to except miracles. For although the rod was turned into a serpent, the water into blood, the pure and noble hand into a leprous one, without the existence of any natural cause that could effect these or similar phenomena, these changes were not permanent, they have not become a physical property. On the contrary, the Universe since continues its regular course. This is my opinion; this should be our belief. Our Sages, however, said very strange things as regards miracles; they are found in Bereshit Rabba, and in Midrash Koheleth, namely, that the miracles are to some extent also natural; for they say, when God created the Universe with its present physical properties, He made it part of these properties, that they should produce certain miracles at certain times, and the sign of a prophet consisted in the fact that God told him to declare when a certain thing will take place, but the thing itself was effected according to the fixed laws of Nature. If this is really the meaning of the passage referred to, it testifies to the greatness of the author, and shows that he held it to be impossible that there should be a change in the laws of Nature, or a change in the will of God [as regards the physical properties of things] after they have once been established. He therefore assumes, e.g., that God gave the waters the property of joining together, and of flowing in a downward direction, and of separating only at the time when the Egyptians were drowned, and only in a particular place. I have already pointed out to you the source of this passage, and it only tends to oppose the hypothesis of a new creation. It is said there: R. Jonathan said, God made an agreement with the sea that it should divide before the Israelites; thus it is said, “And the sea returned to its strength when the morning appeared” (Exod. xiv. 27). R. Jeremiah, son of Elazar, said: Not only with the sea, but with all that has been created in the six days of the beginning [was the agreement made]; this is referred to in the words, “I, even my hands have stretched out the heavens, and all their host have I commanded” (Isa. xlv. 12); i.e., I have commanded the sea to divide, the fire not to hurt Hananiah, Mishael, and Azariah, the lions not to harm Daniel, and the fish to spit out Jonah. The same is the case with the rest of the miracles.

We have thus clearly stated and explained our opinion, that we agree with Aristotle in one half of his theory. For we believe that this Universe remains perpetually with the same properties with which the Creator has endowed it, and that none of these will ever be changed except by way of miracle in some individual instances, although the Creator has the power to change the whole Universe, to annihilate it, or to remove any of its properties. The Universe, had, however, a beginning and commencement, for when nothing was as yet in existence except God, His wisdom decreed that the Universe be brought into existence at a certain time, that it should not be annihilated or changed as regards any of its properties, except in some instances; some of these are known to us, whilst others belong to the future, and are therefore unknown to us. This is our opinion and the basis of our religion. The opinion of Aristotle is that the Universe, being permanent and indestructible, is also eternal and without beginning. We have already shown that this theory is based on the hypothesis that the Universe is the necessary result of causal relation, and that this hypothesis includes a certain amount of blasphemy. Having come thus far we will make in the next chapter a few remarks on passages in the first chapters of Genesis. For the primary object in this treatise has been to expound as much as possible of the Scriptural account of the Creation (maʻaseh bereshit), and the description of the heavenly chariot (maʻaseh mercabah). But let us premise two general observations.

First, the account given in Scripture of the Creation is not, as is generally believed, intended to be in all its parts literal. For if this were the case, wise men would not have kept its explanation secret, and our Sages would not have employed figurative speech [in treating of the Creation] in order to hide its true meaning, nor would they have objected to discuss it in the presence of the common people. The literal meaning of the words might lead us to conceive corrupt ideas and to form false opinions about God, or even entirely to abandon and reject the principles of our Faith. It is therefore right to abstain and refrain from examining this subject superficially and unscientifically. We must blame the practice of some ignorant preachers and expounders of the Bible, who think that wisdom consists in knowing the explanation of words, and that greater perfection is attained by employing more words and longer speech. It is, however, right that we should examine the Scriptural texts by the intellect, after having acquired a knowledge of demonstrative science, and of the true hidden meaning of prophecies. But if one has obtained some knowledge in this matter he must not preach on it, as I stated in my Commentary on the Mishnah (Ḥagigah, ii. 7), and our Sages said distinctly: From the beginning of the book to this place—after the account of the sixth day of the Creation—it is “the glory of God to conceal a thing” (Prov. xxv. 2).

We have thus clearly stated our opinion. It is, however, part of the Divine plan that every one who has obtained some perfection transmit it to some other persons, as will be shown in the chapter on Prophecy. It is, therefore, impossible for a scholar to possess knowledge of these problems, whether it be through his own researches or through his master’s teaching, without communicating part of that knowledge to others; it cannot be done in clear words; it must be done sparingly by way of hints. We find in the words of some of our Sages numerous hints and notes of this kind, but mixed up with the words of others and with other subjects. In treating of these mysteries, as a rule, I quote as much as contains the principal idea, and leave the rest for those who are worthy of it.

Secondly, the prophets employ homonymous terms and use words which are not meant to be understood in their ordinary signification, but are only used because of some other meaning which they admit, e.g., “a rod of an almond-tree (shaked),” because of the words which follow, “for I will hasten (shaked)” (Jer. i. 11, 12), as will be shown in the chapter on Prophecy. According to the same principle Ezekiel in the account of the Divine Chariot employs, as we have stated the term ḥashmal (Ezek. i. 4); also regel egel (v. 7), neḥoshet kalal (v. 7), and similar terms; Zechariah (vi. 1) likewise adopts this method, and says: “And the mountains were mountains of neḥoshet (brass),” and the like.

After these two remarks I will proceed to the chapter which I have promised.

Placeholder text

If one does not understand the language someone is speaking, one knows that he is speaking, of course, but cannot tell what he means. It can be worse if words in the hearer’s language happen to mean the opposite of what the speaker meant, and the hearer as- sumes they mean the same. So an Arab might hear a Hebrew speaker say abā (fine) and think that he is talking about someone’s disliking and rejecting something (abā) when he really means that he likes it and wants it. Just so with the masses and prophetic language— unless they fail to understand it all together, as it says, To you this entire vision is like words in a sealed book (Isaiah : ). They may take a passage in a sense contrary or contradictory to the sense intended. As it says, You reversed the words of the living God!

(Jeremiah : ).

Every prophet, you see, has his own diction— a personal language, as it were— to voice his distinctive inspiration for those able to understand him. You can see, then, how Isaiah often adopts a usage rather rare elsewhere: Announcing the fall of a regime or the demise of a great power, he speaks of the stars falling, the heavens furled, the sun gone black, the earth quaking and laid waste and uses many other poetic tropes. This is like the Arabs’ saying of someone who has suffered a great loss, “The sky fell on him.” Similarly, in describing the rise or restoration of a state, Isaiah speaks of the sun and moon shining brighter, a new heaven and earth, and the like.

In the same way, the Prophets relating the downfall of a person, city, or nation lay it to God’s wrath and fury and ascribe a people’s rise to God’s pleasure and delight in them. Of divine wrath, they may say, He issued forth, descended, roared, thundered, gave voice, and much more of that sort— just as they speak of His ordering, commanding, doing, making, and the like, as I will relate (II ). Along these lines, when pronounc- ing the doom of the people in a certain locale, a prophet may substitute all mankind, as Isaiah does in saying, The Lord will banish man ( : )— meaning Israel. Zephaniah, in the same vein, has I shall pluck man from the face of the earth . . . and stretch out My hand against Judah ( : – ). You need to see this.

Now that I have decoded this usage for you in general terms, I’ll give you some ex- amples to confirm the idea. When God disclosed to Isaiah the fall of the Babylonian Empire— the destruction of Sennacherib and of Nebuchadnezzar, who rose after him, and the fall of his kingdom— to convey the defeats and disasters they suffered as their regimes collapsed, sufferings typical in any military defeat, he says, The stars in heaven and their constellations shall not shed their light, the sun shall rise dark, the moon not shine (Isaiah : ). In the same scenario, it is said, For I shall shiver the heavens; the earth shall start from its place at the rage of the Lord of hosts on the day of His wrath ( : ). I don’t suppose that anyone is so nescient, literal, and blind to poetic language and rhetoric as to think that the stars in the sky and the sunlight and moonlight changed when the Bab- ylonian kingdom fell or that the earth was knocked off center, as the verse suggests. That was just as it seemed to the defeated: To the fugitive, every light goes dark, of course; all things sweet taste bitter; the earth, in his fancy, constrains him; and the heavens seem to close in about him.

Similarly, when Isaiah foretells Israel’s abasement in the reign of wicked Sennacherib— his reducing every fortified city in Judah (Isaiah : ), everyone taken captive or put to flight, disaster upon disaster befalling the people at his hands, and all the Land of Israel laid waste— he says, Terror and pit and snare await you, ye dwellers on earth. Who flees at the sound of the terror will fall into the pit; who climbs out of the pit will be caught in the snare. Heaven’s floodgates shall open; the earth’s footings quake, the earth, broken asunder.

The earth crumbles. The earth totters. The earth reels like a drunkard, [sways like a hut . . .

falls to rise no more!] ( : – ). But in closing the passage, foretelling how God will deal with Sennacherib, how his proud regime will fall at Jerusalem, and how God will put it to shame there, he says, poetically, Then shall the moon be abashed, and the sun shamed, for the Lord of hosts will reign ( : ). Jonathan ben Uzziel glossed the passage beautifully, saying that when Sennacherib fell at Jerusalem, the star worshippers would know it was God’s doing: It was they who would be stunned and confounded. As he renders the lines, “The moon worshippers will be abashed; those who bow to the sun, ashamed. For God’s rule will be manifest.”

Then, to portray Israel’s recovery and the revival of her cities and lands after Sennach- erib’s fall— her flourishing under Hezekiah— he poetically pictures the sun and moon brightening. Just as the light of the sun and moon seems dark and dim to the defeated, as we saw, to the victor their light seems to brighten. It is ever so, you’ll find. When one suffers a great loss, his vision dims and darkens— the visual spirit clouds, darkened by vapors, weakened and diminished by anguish and grief— whereas, in joy, the soul is ex- pansive, the visual spirit clears, and the light seems to brighten. As he says, O people of Zion, who dwell in Jerusalem, no more shall ye weep (Isaiah : )— and, in closing, the moon shall shine like the sun, and sunlight brighten sevenfold, like seven days’ light, when the Lord bindeth up the breach of His people and healeth the wound they have suffered ( : ). He refers to Israel’s recovery from defeat by the wicked Sennacherib. As for like seven days’ light, the commentators say he just means a brightening, since seven is an in- tensifier in Hebrew. But to me, the text seems to allude to the seven days’ consecration of the Temple in Solomon’s day. For never had the nation known a happier, more joy filled, more fortunate moment for all than in those seven days. So the prophecy would be that Israel’s joy and good fortune will again be as they were in those seven days.

Describing the downfall of wicked Edom, Israel’s oppressors, Isaiah says, Their dead shall lie unburied, the stench of their corpses will rise, the hills run with their blood. All the host of heaven shall molder away, the sky furl up like a scroll, all heaven’s starry host fall like a leaf from the vine or like unripe fruit from a fig tree. My sword, now sated in heaven, shall fall upon Edom (Isaiah : – ).

Think about it, all you who have insight. Is anything unclear in any of these texts?

Do they even hint at foretelling the fate of the heavens rather than poetically depict the fall of a dynasty no longer under God’s protection and the broken fortunes and downcast spirits of its lords? Figures once mighty, seeming high as the stars, exalted and im- mutable, he says, are now swiftly fallen and lightly shaken loose, like a leaf from the vine.

This is too plain to state in a work like this one. Why, then, pursue it? One must. For the masses, and even some who pretend to distinction, cite this verse, ignoring what comes before and after it, with no regard for its context, as if the Torah foretold the fall of the heavens, just as it tells of their birth.

Again, when giving Israel the glad tidings of the fall of Sennacherib and all the na- tions and kings allied with him and proclaiming the triumph over them won by God alone, Isaiah proclaims poetically, ‘See how the heavens are torn, the earth rent, its inhab- itants wasted, and you made victorious.’ The lords of the earth, who had seemed strong as the heavens, are now, he says, speaking hyperbolically, suddenly gone, vanished like smoke; their massive monuments, that seemed as enduring as the earth, are frayed as a threadbare garment. He opens by saying, The Lord shall comfort Zion and comfort all her ruins. [He will make her wastes like Eden, her deserts like the Lord’s garden, gladness and joy there, thanksgiving and the sound of music.] Hear Me, My people. . . . My justice is nigh, My victory cometh. . . . Raise your eyes to the heavens; and look on the earth below. For the heavens shall vanish like smoke, and the earth go threadbare like a garment, and so shall its denizens perish. But My triumph shall ever endure, My justice, unfailing (Isaiah : – ).

Then of Israel’s restored realm, now stable and lasting, he says, ‘God will renew heaven and earth.’ For Isaiah always treats a kingdom as if it were the world— heaven and earth— as it is, at least for the king. So he opens his consolations, I, even I am your Com- forter, and then I have set My words in thy mouth, and shaded thee with My hand, to shore up the heavens and anchor the earth, and say unto Zion, thou art My people (Isaiah : ).

Of Israel’s lasting dominion, free of the great powers’ yoke, he says, Though mountains pass [and heights vanish, My love will not forsake you.] ( : ). And of the lasting reign of the royal Messiah and Israel’s unfailing state then, Thy sun shall not set ( : ).

Isaiah sustains this imagery consistently, describing and detailing the exile and sub- sequent restoration of the commonwealth and the effacing of all its grief, as is plain to anyone attuned to his usage. Poetically, ‘I shall create a new heaven and a new earth, the old ones forgotten, all trace of them gone.’ He explains the imagery step by step: ‘When I say, “I shall create,” it means “I shall change your misery and mourning to lasting joy and gladness; the grief you knew, forgotten.”’ Listen to the sequence of themes as the verses conveying them unfold.

He begins, The favors of the Lord shall I recount— the deeds that give glory to the Lord (Isaiah : ). First he describes God’s gracious acts toward us: He lifted them and bore them all the days of old ( : ). Then he describes our disobedience, Yet they rebelled and grieved His holy spirit ( : ), and how the foe overwhelmed us: Our enemies trampled Thy sanctuary . . . as though we had never been Thine ( : – ). Then he pleads, Be not too wroth ( : ), but admits that we deserved the horrors we suffered, for we were called to the Truth and did not respond: I sought those who sought Me not ( : ). Then come prom- ises of forgiveness and mercy: So saith the Lord: As when vintage is found in a cluster, [and they say, “Do not destroy it, there is still some good in it!” So shall I treat My servants and not wholly destroy.] ( : ). Then he warns those who wronged us, Lo, My servants shall eat, but ye shall go hungry ( : ). Our nation, he continues, holds sound beliefs and will be a blessing to the earth, all that we suffered in those divers calamities, forgotten. Here is the text: His servants shall He call by a new name, and whoso blesses himself on earth shall invoke the true God, and whoso sweareth on earth shall swear by the true God, past troubles forgotten, hid from Mine eyes. For lo, I create a new heaven and a new earth. Bygones shall go unremembered nor come to mind. So rejoice and be glad evermore in what I create. For lo, I create Jerusalem, a joy, her people, a delight. And I will take joy in Jerusalem [and delight in My people.] ( : – ).

You can see it all clearly and plainly now. When he says, Lo, I create a new heaven and a new earth, he immediately spells it out: Lo, I create Jerusalem, a joy, her people, a delight.

Having said that, he adds, ‘Just as this faith and the joy in it that I promise to create for you will ever endure— for faith in God and the joy that it brings are never altered or lost once attained— just as the faith and the joy in it that He promises will extend throughout the earth and last forever, so shall your seed and your name endure.’ Thus, further on, it reads, “As the new heavens and the new earth that I make shall endure,” saith the Lord, “so shall your name and your seed endure” (Isaiah : ). For progeny may sur- vive without the name. Thus, with many nations, you find undoubted descendants— of Persia or Greece, say— who are not known as such but absorbed into some other nation.

To me, this is a clear notice that the Torah is everlasting. For it is on account of the Torah that our name is distinctive.

Since these tropes are so frequent in Isaiah, I have traced them all. But they do occur elsewhere. Jeremiah says of the destruction of Jerusalem, for our forefathers’ sins ( : ), I looked to the earth, and lo, it was welter and waste ( : ). Ezekiel, on the downfall of the Egyptian kingdom when Pharaoh fell to Nebuchadnezzar, says, “When I snuff thee out, I will cover the heavens and black out the stars, the sun shall I shroud in clouds, the moon shall not give its light. Every light in the sky shall I blacken overhead and set darkness over your land,” saith the Lord God ( : – ). Joel son of Pethuel says of the vast locust plague of his day, Before them doth the earth shake, the heavens quake, sun and moon blacken, the stars draw back their light ( : ). Amos, describing the fall of Samaria, says, I shall make the sun set at noon and darken in broad day, and turn your feasts [to mourning] ( : – ). Micah, announcing Samaria’s fall, uses the same familiar rhetoric: For lo, the Lord cometh forth from His place and descends and tramples down the earth’s heights— mountains shall melt ( : – ). Haggai, on the destruction of the realm of the Persians and Medes, says, I shall smash the earth and the heavens, sea and dry land, and shatter every nation ( : – ). De- scribing how weak and feeble the nation was when vanquished and pursued, when Joab took the field against Aram and prayed for victory, it says, Thou didst cause the earth to quake and rent it asunder. Mend its fissures, for it totters (Psalms : ). And encourag- ing us not to fear when nations fail and perish, since we trust not in our armed might but in His aid— as it is written, a people saved by the Lord (Deuteronomy : )— it says, [God is our stronghold, our strength, and our help, near in time of trouble.] So we fear not, though the earth reel and mountains tumble into the sea (Psalms : – ). Of the drowning of the Egyptians, it says, The waters saw Thee and recoiled. The depths quaked. . . . Thy thunder rumbled like wheels ( : , ). Also, Art Thou wroth with the floods, Lord?

(Habakkuk : ) and [The earth rocked and quaked, mountain footings shook . . .] Smoke rose from His nostrils (Psalms : – ). And in Deborah’s Song, it says, The earth quaked (Judges : ). There are many more examples, but you can read those I have not cited on the pattern of those that I have.

Joel’s words are I shall set portents in the heavens, and on earth— blood, fire, and billows of smoke. The sun shall turn to darkness, the moon to blood, before the coming of the great and terrible Day of the Lord. But all who call on the Lord’s name shall be delivered. For on Mount Zion and in Jerusalem there will be survivors ( : – [ : – in the AV]). Most likely, I think, he is painting a picture of the fall of Sennacherib at Jerusalem ( Kings : – ). But if you bar that, it could be the fall of Gog at Jerusalem in the days of the Messianic king. Still, all that the passage announces is the great slaughter, the confla- gration, and the darkening of the two luminaries. ‘Why,’ you might ask, ‘would Sen- nacherib’s defeat be called the great and terrible Day of the Lord, on your reading?’ Any battle day, you see, involving a great victory or a disastrous defeat is called a great and terrible Day of the Lord. Joel says it of the day of the locusts’ onslaught: Great is the Day of the Lord, most terrible. Who can withstand it? ( : ).

My point should be clear now: The world’s destruction or radical transformation, or the permanent change of anything’s nature, is never foretold in a prophetic text or rab- binic pronouncement. The rabbinic saying “The world endures six thousand years and lies waste for a thousand” (B. Rosh ha- Shanah 31a, Sanhedrin 97a) does not mean com- plete annihilation. For “lies waste for a thousand” implies that time goes on. Besides, this view is an isolate, reflecting one person’s outlook. The consistent consensus of the Sages is the principle that every Sage in the Mishnah and Talmud draws from the text: There is nothing new under the sun (Ecclesiastes : ). There will be no radical change of any sort. Even if one takes a new heaven and a new earth (Isaiah : ) in the sense pre- sumed, the heaven and earth supposedly predicted already exist; they are already created.

For it says, [The new heaven and the new earth that I make] stand before Me ( : )— not ‘they will stand before Me’ but ‘they do’ (cf. Genesis Rabbah . )— and here, too, the Sage cites, There is nothing new under the sun. Do not assume that the last contradicts my account. He may have meant that the natural conditions bringing about the appointed changes were created in the six days of creation. And that is sound.

It was just to safeguard miracles that I said a thing does not change its nature perma- nently. The staff became a serpent, the water turned to blood, the pure and noble hand did turn white by no natural cause (Exodus : – ). But these and like effects did not last; things did not acquire a new nature. Rather, as the Sages say, “The world keeps its ac- customed course” (B. ʿAvodah Zarah 54b). That is my view and what one should believe.

The Sages make quite a striking statement about miracles. You’ll find it in Genesis Rabbah ( . ) and Midrash Ecclesiastes. The idea is that miracles, too, are, in a way, part of nature. As they put it, when God created this world and stamped things with their na- tures, He set into those natures all the miracles that would occur at the times when they would occur. The mark of a prophet was that God gave him to know that he should make his appeal when the effects embedded in the natures of things were to be manifested. If that means what it seems to mean, it shows how penetrating the speaker was and how very problematic he found it for natures to change once created— or for God to change His mind once things were settled. He seems to think that God made water, say, such that it would always flow downward, except that when the Egyptians were to drown, this particular water was to part. Note the thrust of his words, eschewing any notion of radical change: “Rabbi Jonathan said, ‘The Holy One, blessed be He, stipulated to the sea that it part for Israel. Hence it says, At daybreak the sea regained its strength’ (Exodus : ). Rabbi Jeremiah ben Elazar said, ‘It was not just for the sea that the Holy One, blessed be He, made stipulations but for everything created in the six days of creation: It was I. My hands spread out the heavens, and I commanded all their host (Isaiah : )— I ordered the sea to split . . . the fire to do no harm to Hananiah, Mishael, and Azariah, the lions not to hurt Daniel . . . the fish to cast up Jonah’” (Genesis Rabbah . ), and so with all other miracles.

You have our doctrine in a nutshell now. We meet Aristotle halfway: We believe that the world will last forever and will always have the nature God pleased to give it, quite unchanged unless by a miracle in some particular (although He has the power to change it wholly, to annihilate it, or to void any nature He pleases). But the world did begin. At the start, there was nothing but God, and His wisdom determined that He create the world when He did and that what He created would not be destroyed or change its nature except in those particulars He cared to change, some known to us and some un- known and yet to come. This is our view and the mainstay of our religion. But Aristotle holds that just as the world is permanent and will not be destroyed, it is also unoriginate: It never came to be. This view, as I explained, cannot be sustained consistently without implying the determinism that does the theological damage I spelled out.

Now that the discussion has reached this point, I will have a chapter for you high- lighting some points in our texts relevant to the Account of Creation. For my chief aim in this work was just to clarify, so far as I can, the Account of Creation and the Account of the Chariot. But I have two general provisos to make in advance. First, not everything regarding creation in the Torah can be taken at face value, as the masses imagine. Other- wise, why would scholars balk at the topic and the Sages press the need to keep it under wraps and not expound it publicly? Taken literally, these texts lead either to gross delu- sions rife with misconceptions about God or to sheer unbelief and denial of core tenets of religion. It is unwise to explore these questions armed only with imagination rather than scientific knowledge. Best to avoid what wretched homilists and exegetes do, who think knowing how to gloss a phrase is all the science they need and that the windier and wordier their treatments run the better. Reason is what we need to probe this subject, a mind honed by the rigorous sciences and at home with the secrets of the prophets.

As I explained more than once in my Commentary on the Mishnah (Introduction; agigah . ; Sanhedrin Introduction), one who does know something of this should not broadcast it. As they say, “From the start of the book up to here, It is the glory of God to keep a secret (Genesis Rabbah . , citing Proverbs : )”— that is, up to the end of the sixth day. You can see what I mean. Yet God’s command does oblige one who has gained some measure of enlightenment to share it, as I will explain in later chapters about prophecy (II – ). Whoever wins some knowledge of these mysteries, by personal in- quiry or with help from a guide, must say something— only not too openly. He must offer only glimpses. There are many such hints and intimations in the words of some of our Sages. But they are mingled with other remarks and the words of other speakers.

That is why, as you will notice, that in addressing these mysteries I always cite only the key remark and leave the rest for those best prepared for it.

My second proviso: Prophets, as I argued, use a rhetoric redolent with multiva- lent words and terms used not in their basic but in a derived sense. The almond rod (maqqel shaqed; Jeremiah : ), say, will mean I watch (shoqed ani; : ), as I will explain in the chapters on prophecy (II ). That is how the Account of the Chariot uses the word amber ( ashmal; Ezekiel : ), as I will explain (III ). Likewise, the calf’s foot and burnished bronze ( : ), Zechariah’s saying the mountains were bronze ( : ), and other passages.

Given these two stipulations, I shall send the chapter I promised.

אעלם אן מן לם יפהם לגהֵ אנסאן אד’א סמעה יתכלם פהו בלא שך יערף אנה יתכלם גיר אנה לא ידרי מקצדה ואשד מן הד’א אנה קד יסמע מז כלאמה כלמאת הי בחסב לגהֵ אלמתכלם תדל עלי מעני ויתפק באלערץ’ אן תכון תלך אלכלמה פי לגהֵ אלסאמע תדל עלי צ’ד ד’לך אלמעני אלד’י אראדה אלמתכלם פיט’ן אלסאמע אן דלאלתהא ענד אלמתכלם כדלאלתהא ענדה מת’ל לו סמע ערבי רג’לא עבראניא יקול אבה פיט’ן אלערבי אנה יחכי ען שכ’ץ אנה כרה אמרא מא ואבאה ואלעבראני אנמא אראד אנה ארצ’אה ד’לך אלאמר ואראדה. והכד’א יג’רי ללג’מהור פי כלאם אלאנביא סוא בעץ’ כלאמהם לא יפהם אצלא בל כמא קאל ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום. ובעצ’ה יפהם מנה צ’דה או נקיצ’ה כמא קאל והפכתם את דברי אלהים חיים. ואעלם אן לכל נבי כלאמא מא כ’ציצא בה כאנה לגהֵ ד’לך אלשכ’ץ הכד’א ינטקה אלוחי אלכ’ציץ בה למן פהמה.

ובעד הד’ה אלמקדמה פלתערף אן ישעיה ע”אס אטרד פי כלאמה כת’ירא ג’דא ופי כלאם גירה קלילא אנה אד’א אכ’בר ען אנתקאץ’ דולה או הלאך מלה עט’ימה יג’יב ד’לך בלפט’ אן אלכואכב סקטת ואלסמא כורת ואלשמס אסודת ואלארץ’ כ’רבת ותזלזלת וכת’יר מן אמת’אל הד’ה אלאסתעאראת והד’א מת’ל מא יקאל ענד אלערב למן אצאבתה מציבה עט’ימה אקתלבת סמאוה עלי ארצ’ה. וכד’לך אד’א וצף אקבאל דולה ותג’דד סעאדה כני ען ד’לך בזיאדהֵ נור אלשמס ואלקמר ותג’דד סמא ותג’דד ארץ’ ונחו הד’א

כמא אנהם אד’א וצפוא הלאך שכ’ץ או מלה או מדינה נסבוא חאלאת גצ’ב וסכ’ט שדיד ללה עליהם ואד’א וצפוא אקבאל קום נסבוא ללה חאלאת פרח וסרור פיקולון פי חאלאת אלגצ’ב עליהם יצא וירד ושאג והרעים ונתן קולו וכת’ירא מת’ל הד’א. ויקולון איצ’א צוה ואמר ופעל ועשה ונחו ד’לך כמא סאצף. וכד’לך אד’א אכ’בר אלנבי בהלאך אהל מוצ’ע מא קד יבדל מכאן אהל ד’לך אלמוצ’ע אלנוע כלה כמא קאל ישעיה ע”אס ורחק י”י את האדם והו יעני הלאך ישראל. וקאל צפניה פי ד’לך והכרתי את האדם מעל פני האדמה ונטיתי ידי על יהודה פאעלם הד’א איצ’א.

ובעד אן תרג’מת לך הד’ה אללגה עלי אלתג’מיל אריך צחהֵ ד’לך וברהאנה. קאל ישעיה ע”אס למא אנבאה אללה באנתקאץ’ דולהֵ בבל והלאך סנחריב ונבוכדנצר אלקאים בעדה ואנקטאע ממלכתה פאכ’ד’ אן יצף נכבאתהם פי אכ’ר דולתהם והזאימהם ומא ילחקהם מן אלשדאיד אללאחקה לכל מהזום הארב מן גלבהֵ אלסיף פקאל כי כוכבי השמים וכסיליהם לא יהלו אורם חשך השמש בצאתו וירח לא יגיה אורו וקאל פי ד’לך אלוצף איצ’א על כן שמים ארגיז ותרעש הארץ ממקומה בעברת י”י צבאות וביום חרון אפו ומא אט’ן אן אחדא וצל בה אלג’הל ואלעמא ותבע ט’ואהר אלאסתעאראת ואלאקאויל אלכ’טביה אן יט’ן אן כואכב אלסמא ונור אלשמס ואלקמר תגירת חין אנקרצ’ת ממלכהֵ באבל ולא אן אלארץ’ כ’רג’ת ען מרכזהא כמא ד’כר בל הד’א וצף חאל אלמהזום פאנה בלא שך ירי כל נור סואדא ויג’ד כל חלו מרא ויתכ’יל אלארץ’ קד צ’אקת בה ואלסמא מנטבקה עליה.

וכד’לך למא אכ’ד’ יצף מא אנתהת אליה חאלהֵ ישראל מן אלד’ל ואלגלבה טול איאם סנחריב הרשע ענד אסתילאיה על כל ערי יהודה הבצורות וסביהם ואנהזאמהם ותראדף אלנכבאת עליהם מן אמאמה והלאך ארץ ישראל כלהא חיניד’ בידה פקאל פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ והיה הנס מקול הפחד יפל אל הפחת והעולה מתוך הפחת ילכד בפח כי ארבות ממרום נפתחו וירעשו מוסדי ארץ רעה התרועעה הארץ פור התפוררה ארץ מוט התמוטטה ארץ נוע תנוע ארץ כשכור וגו’ ופי אכ’ר הד’א אלקול למא אכ’ד’ אן יצף מא סיפעלה אללה בסנחריב ותלאף מלכה אלשאמך’ עלי ירושלם וכ’זי יכ’זיה אללה עליהא קאל ממת’לא וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך י”י צבאות וגו’ אמא יונתן בן עזיאל ע”אס פתאול הד’א אלכלאם אחסן תאויל וקאל אנה אד’א ג’רי לסנחריב מא סיג’רי עלי ירושלם פסיעלמון חיניד’ עבדהֵ אלנג’ום אן הד’א פעל אלאהי פידהשון ויבהתון קאל עליה אלסלאם ויבהתון דפלחין לסיהרא ויתכנעון דסגדין לשמשא ארי תתגלי מלכותא די”י וגו’

ולמא אכ’ד’ איצ’א אן יצף כיף יכון אסתקראר ישראל בעד הלאך סנחריב וכ’צב אראצ’יהם ועמארתהם ואקבאל דולתהם עלי ידי יחזקיהו קאל ממת’לא אן נור אלשמס ואלקמר יזיד לאן כמא ד’כר ען אלמהזום אן נור אלשמס ואלקמר ד’הב וצאר ט’לאמא באלאצ’אפה אלי אלמהזום כד’לך נורהמא יזיד ענד אלגאלב. ואנת תג’ד הד’א דאימא אן אלאנסאן אד’א ג’אתה פאדחה עט’ימה תט’לם עינאה ולא יצפו נור בצרה למא יכדר אלרוח אלבאצר מן אלפצ’ל אלדכ’אני ולצ’עפה וקלתה איצ’א בשדהֵ אלחזן ואנקבאץ’ אלנפס ובאלעכס ענד אלפרח ואנבסאט אלנפס אלי כ’ארג’ וצפא אלרוח ירי אלאנסאן כאן אלצ’ו זאיד עלי מא כאן קאל כי עם בציון ישב בירושלם בכו לא תבכה וגו’ ואכ’ר אלקול והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים ביום חבוש י”י את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא יעני אקאלהֵ עת’רתהם מיד סנחריב הרשע. ואמא קולה כאור שבעת הימים פאן אלמפסרין קאלוא יריד בה אלתכת’יר פאן אלעבראניין יכת’רון באלסבעה. ואלד’י יבדו לי אנה ישיר אלי שבעת הימים של חנכת הבית אלתי כאנת פי איאם שלמה אלד’י לם יכן קט ללמלה אקבאל וסעאדה וסרור אלג’מיע מת’ל מא כאן פי תלך אלאיאם פקאל אן אקבאלהם וסעאדתהם חיניד’ יכון מת’ל תלך אלאיאם אלסבעה.

ולמא וצף הלאך אדום הרשעה אלד’ין כאנוא מצ’איקין לישראל קאל וחלליהם ישלכו ופגריהם יעלה באשם ונמסו הרים מדמם ונמקו כל צבא השמים ונגלו כספר השמים וכל צבאם יבול כנבל עלה מגפן וכנבלת מתאנה כי רותה השמים חרבי הנה על אדום תרד וגו’ פאעתברוא יא אולי אלאבצאר הל פי הד’ה אלנצוץ שי ישכל או יוהם באנה יצף חאלה תלחק אלסמא והל הד’א אלא מת’ל לאנקראץ’ דולתהם וזואל סתר אללה ענהם וסקוט בכ’ותהם וכ’מול חט’וט’ עט’מאיהם פי אסרע וקת ובאהון סעי כאנה יקול אן אלאשכ’אץ אלד’ין כאנוא כאלכואכב ת’באתא ורפע מנזלה ובעדא מן אלגיר סקטוא באסרע וקת כנבל עלה מגפן וגו’ והד’א אבין מן אן יד’כר פי מת’ל הד’ה אלמקאלה פכיף אן יטול פיה לכנה דעת אלצ’רורה אליה לכון אלעואם בל מן יזעם בהם אנהם כ’ואץ יסתדלון בהד’א אלפסוק מן גיר אעתבאר למא ג’א קבלה ובעדה ולא נט’ר פי אי קצה קיל אלא כאנה אכ’באר ג’אנא פי אלתורה ען מאל אלסמא כמת’ל מא ג’אנא אלאכ’באר בכונהא.

ואיצ’א למא אכ’ד’ ישעיה יבשר ישראל בהלאך סנחריב וג’מיע אלאמם ואלמלוך אלד’ין מעה כמא שהר ונצרתהם בנצר אללה לא גיר קאל להם ממת’לא ארוא כיף תקטעת תלך אלסמא ובלת תלך אלארץ’ ומאת מן עליהא ואנתם מנצורון כאנה יקול אן אולאיך אלד’ין אעמוא אלארץ’ וכאן יט’ן בהם אלת’בות כאלסמא אגיאא הלכוא בסרעה וד’הבוא כד’האב אלדכ’אן ואת’ארהם אלט’אהרה אלת’אבתה כת’באת אלארץ’ תלפת תלך אלאת’אר כתלאף אלת’וב אלכ’לק אול הד’ה אלקצה קאל כי נחם י”י ציון נחם כל חרבותיה וגו’ הקשיבו אלי עמי וגו’ קרוב צדקי יצא ישעי וגו’ שאו לשמים עיניכם והביטו אל הארץ מתחת כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה וישביה כמו כן ימותון וישועתי לעולם תהיה וצדקתי לא תחת.

וקאל פי רג’וע מלך ישראל ות’באתה ודואמה אן אללה יסתג’ד סמאא וארצ’א אד’ קד אטרד הד’א פי כלאמה אן יג’על דולהֵ אלמלך כאנהא עאלם יכ’צה אעני סמא וארץ’ פלמא אבתדא באלנחמות וקאל אנכי אנכי הוא מנחמכם ומא אתצל בד’לך קאל ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטע שמים וליסד ארץ ולאמר לציון עמי אתה. וקאל פי בקא אלמלך לישראל וד’האבה מן אלעט’מא אלמשאהיר כי ההרים ימושו וגו’ וקאל פי דואם מלך אלמשיח ואן ישראל לא ינתקץ’ מלכהם מן בעד ד’לך קאל לא יבוא עוד שמשך וגו’ ת’ם אן ישעיה אג’רי כלאמה עלי הד’ה אלאסתעאראת אלמטרדה ענד מן יפהם מעאני אלכלאם פוצף אחואל אלגלות וג’זאיאתהא ת’ם וצף רג’וע אלדולה ואמתחא תלך אלאחזאן כלהא פקאל ממת’לא אני אכ’לק סמאא אכ’רי וארצ’א אכ’רי ותנסי תלך וימתחי את’רהא ת’ם בין ד’לך עלי אתצאל אלקול וקאל הד’א אלד’י קלת אכ’לק אריד בה אני אג’על לכם חאלהֵ סרור דאימא ופרחא עוצ’א מן תלך אלאחזאן ואלאנכאד ולא תד’כר תלך אלאחזאן אלמתקדמה

ואסמע אנתט’אם אלמעאני ואתצאל אלפסוקים אלדאלה עליהא כיף ג’א אול אפתתאח הד’ה אלקצה קאל חסדי י”י אזכיר תהלות י”י וגו’ ת’ם וצף אפצ’אלה תעאלי עלינא אולא וינטלם וינשאם כל ימי עולם וגו’ ומא אתצל בד’לך ת’ם וצף עציאננא והמה מרו ועצבו את רוח קדשו ומא אתצל בד’לך ת’ם וצף אסתילא אלעדו עלינא צרינו בוססו מקדשך היינו מעולם ומא אתצל בד’לך ת’ם שפע פינא וקאל אל תקצף י”י עד מאד ומא אתצל בד’לך ת’ם ד’כר וג’ה אסתחקאקנא לעט’ם מא אבתלינא בה אד’ דעינא אלי אלחק פלם נג’ב קאל נדרשתי ללא שאלו וגו’ ת’ם ועד באלעפו ואלרחמה וקאל כה אמר י”י כאשר ימצא התירוש באשכול וגו’ ומא אתצל בד’לך ת’ם תואעד אלד’ין ט’למונא וקאל הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו וגו’ ת’ם אתבע ד’לך בד’כרה אן הד’ה אלמלה תצלח אעתקאדאתהא ותציר ברכה פי אלארץ’ ותנסי כל מא תקדם מן הד’ה אלאחואל אלמכ’תלפה פקאל כלאמא הד’א נצה ולעבדיו יקרא שם אחר אשר המתברך בארץ יתברך באלהי אמן והנשבע בארץ ישבע באלהי אמן כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה ולא תזכרנה הראשונות ולא תעלינה על לב כי אם שישו וגילו עדי עד אשר אני בורא כי הנני בורא את ירושלם גילה ועמה משוש וגלתי בירושלם וגו’ פקד באן לך אלאמר כלה ואתצ’ח וד’לך אנה למא קאל כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה פסר ד’לך עלי אלאתצאל וקאל כי הנני בורא את ירושלם גילה ועמה משוש. ובעד הד’ה אלמקדמה קאל אן תלך חאלאת אלאימאן ואלסרור בה אלתי ועדתך אני סאכ’לקהא כמא הי ת’אבתה דאימא לאן אלאימאן באללה ואלסרור בד’לך אלאימאן חאלתאן לא ימכן אן תזול ולא תתגיר אבדא מן כל מן חצלת לה פקאל כמא אן תלך חאלהֵ אלאימאן ואלסרור בה אלתי ועדת אנהא סתעם אלארץ’ דאימה ת’אבתה כד’לך ידום נסלכם ואסמכם והו קולה בעד הד’א כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עשה עמדים לפני נאם י”י כן יעמד זרעכם ושמכם לאנה קד יבקי אלזרע ולא יבקי אלשם כמא תג’ד אממא כת’ירה לא שך אנהם מן נסל פרס או יון לכן לא יערפון באסם מכ’צוץ בל אעמתהם מלה אכ’רי. והד’א איצ’א ענדי תנביה עלי תאביד אלשריעה אלתי מן אג’להא לנא שם מכ’צוץ.

ולמא כאנת הד’ה אלאסתעאראת ג’את פי ישעיה כת’ירא לאג’ל ד’לך תתבעתהא כלהא. וקד ג’א איצ’א מנהא פי כלאם

גירה קאל ירמיה פי וצף כ’ראב ירושלם בעונות אבותינו ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו וגו’

וקאל יחזקאל פי וצף תלאף ממלכהֵ מצר והלאך פרעה עלי ידי נבוכדנצר קאל וכסיתי בכבותך שמים והקדרתי את כוכביהם שמש בענן אכסנו וירח לא יאיר אורו כל מאורי אור בשמים אקדירם עליך ונתתי חשך על ארצך נאם אדני י”י.

וקאל יואל בן פתואל פי אלג’ראד אלעט’ים אלד’י ג’א פי איאמה קאל לפניו רגזה ארץ רעשו שמים שמש וירח קדרו וכוכבים אספו נגהם.

וקאל עמוס פי וצף כ’ראב שמרון קאל והבאתי השמש בצהרים והחשכתי לארץ ביום אור והפכתי חגיכם וגו’

וקאל מיכה פי הלאך שמרון מסתמרא עלי אלאקאויל אלכ’טביה אלמשהורה אלמעלומה כי הנה י”י יוצא ממקומו וירד ודרך על במותי ארץ ונמסו ההרים וגו’

וקאל חגי פי נקץ’ מלכות פרס ומדי ואני מרעיש את השמים ואת הארץ ואת הים ואת החרבה. והרעשתי את כל הגוים.

ופי גזוהֵ יואב לארם למא אכ’ד’ יצף כיף כאן צ’עף אלמלה וכ’מולהא מן קבל וכונהם כאנוא מגלובין מהזומין ושפע פי נצרתהם אלאן פקאל הרעשתה ארץ פצמתה רפה שבריה כי מטה. וקאל איצ’א פי מעני אנא לא נכ’אף נחן אד’א הלכת אלמלל ובאדוא לכוננא מתכלין עלי נצרתה תעאלי לא עלי חרבנא וקותנא כמא קאל עם נושע בי”י קאל על כן לא נירא בהמיר ארץ ובמוט הרים בלב ימים.

וג’א פי וצף גרק אלמצריון ראוך מים יחילו אף ירגזו תהמות קול רעמך בגלגל וגו’ רגזה ותרעש הארץ הבנהרים חרה י”י וגו’ עלה עשן באפו וגו’ וכד’לך פי שירת דבורה ארץ רעשה וגו’ וג’א מן הד’א כת’יר ומא לם נד’כר מנה קסה עלי מא ד’כרת.

פאמא קול יואל ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש ותמרות עשן השמש יהפך לחשך והירח לדם לפני בוא יום י”י הגדול והנורא והיה כל אשר יקרא בשם י”י ימלט כי בהר ציון ובירושלם תהיה פליטה וגו’ פאלאקוי ענדי אנה יצף הלאך סנחריב עלי ירושלם פאן לם תרד ד’לך פיכון וצף הלאך גוג עלי ירושלם בימי המלך המשיח מע כונה איצ’א לם יד’כר פי הד’ה אלקצה גיר כת’רהֵ אלקתל וחרק אלניראן וכסוף אלנירין. ולעלך תקול כיף יסמי יום י”י הגדול והנורא יום הלאך סנחריב פי תאוילנא פלתעלם אן כל יום תכון פיה נצרה עט’ימה או פאדחה עט’ימה פאנה יסמי יום י”י הגדול והנורא קד קאל יואל הד’א ען יום מג’י ד’לך אלג’ראד עליהם כי גדול יום י”י ונורא מאד ומי יכילנו.

ואלמעני אלד’י נחום נחוה קד תבין והו אן פסאד הד’א אלעאלם ותגירה עמא הו עליה או תגיר שי מן טביעתה ואסתמרארה עלי ד’לך אלתגיר הו שי לם יאתנא פיה נץ נבי ולא כלאם חכמים איצ’א לאן קולהם שתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב ליס הו עדם אלוג’וד ג’מלה לקולה וחד חרוב דל עלי בקא אלזמאן והד’א איצ’א קול יחיד והו עלי צורהֵ מא. ואלד’י תג’ד לג’מיע אלחכמים דאימא והי קאעדה יסתדל בהא כל אחד מן חכמי משנה וחכמי תלמוד הו קולה אין כל חדש תחת השמש ואן ליס ת’ם אסתג’דאד בוג’ה ולא בסבב חתי אן אלד’י אכ’ד’ שמים חדשים וארץ חדשה עלי מא יט’ן קאל אף שמים וארץ שעתידין להבראות כבר הן ברויין ועומדין שנאמר עומדים לפני יעמדו לא נאמר אלא עומדים ואסתדל בקולה אין כל חדש תחת השמש. ולא תט’ן הד’א מנאקצ’א למא בינתה בל ימכן אנה יריד אן תלך אלחאלאת אלמועוד בהא אלטביעה אלמוג’בה להא חיניד’ מן ששת ימי בראשית הי מכ’לוקה והד’א צחיח

ואנמא קלת אנה לא יתגיר שי מן טביעתה ויסתמר עלי ד’לך אלתגיר תחרזא מן אלמעג’זאת לאנה ואן כאנת אנקלבת אלעצא ת’עבאנא ואנקלב אלמא דמא ואליד אלטאהרה אלכרימה ביצ’א מן גיר סבב טביעי מוג’ב ד’לך פאן הד’ה אלאמור ומא שאבההא לם תסתמר ולא צארת טביעה אכ’רי בל כמא קאלוא ז”ל עולם כמנהגו הולך הד’א הו ראיי והו אלד’י ינבגי אן יעתקד. ואן כאן אלחכמים ז”ל קד קאלוא פי אלמעג’זאת כלאמא גריבא ג’דא תג’דה מנצוצא פי בראשית רבה ופי מדרש קהלת וד’לך אלמעני הו אנהם ירון אן אלמעג’זאת הי ממא פי אלטבע איצ’א עלי ג’ההֵ מא וד’לך אנהם קאלוא אנה ענד מא כ’לק אללה הד’א אלוג’וד וטבעה עלי הד’ה אלטבאיע ג’על פי תלך אלטבאיע אן יחדת’ פיהא כל מא חדת’ מן אלמעג’זאת פי וקת חדות’הא ואיהֵ אלנבי אן אעלמה אללה באלוקת אלד’י ידעי פיה מא ידעי פינפעל ד’לך אלשי כמא ג’על פי טבעה פי אצל מא טבע והד’א אן כאן כמא תראה פאנה ידל עלי עט’מהֵ אלקאיל וכונה אסתצעב כל אלאסתצעאב אן תתגיר טביעה בעד מעשה בראשית או תטרי משיה אכ’רי בעד מא אסתקרת הכד’א פכאנה ירי מת’לא אנה ג’על פי טביעהֵ אלמא אן יתצל ויג’רי מן אלעלו ללספל דאימא אלא פי ד’לך אלוקת אלד’י גרק פיה אלמצריון וד’לך אלמא כ’אצה פאנה ינקסם

וקד נבהתך עלי רוח הד’א אלקול ואן ד’לך כלה הרב מן אסתג’דאד שי הנאך קיל אמר ר’ יונתן תנאים התנה הק”ב”ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל הדא היא וישב הים לפנות בקר לאיתנו אמר ר’ ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה הק”ב”ה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית הדא היא אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי צויתי את הים שיקרע את האור שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה את האריות שלא יזיקו לדניאל את הדג שיקיא את יונה. והו אלקיאס פי סאירהא.

פקד באן לך אלאמר ותלכ’ץ אלמד’הב וד’לך אנא נואפק ארסטו פי אלנצף מן ראיה ונעתקד אן הד’א אלוג’וד אבדי סרמדי עלי הד’ה אלטביעה אלתי שאהא תעאלי לא יתגיר נה שי בוג’ה אלא פי ג’זאיה עלי ג’ההֵ אלמעג’ז ואן כאן לה תעאלי אלקדרה עלי תגיירה כלה או אעדאמה או אעדאם אי טביעה שא מן טבאיעה לכנה לה אפתתאח ולם יכן ת’ם שי מוג’וד אצלא אלא אללה וחכמתה אקתצ’ת אן יוג’ד אלכ’לק חין אוג’דה ואן לא יעדם הד’א אלד’י אוג’ד ולא תתגיר לה טביעה אלא פי מא שא מן ג’זאיאת ממא קד עלמנאה וממא לם נעלמה ממא סיאתי

הד’א ראינא וקאעדהֵ שריעתנא. וארסטו ירי אנה מת’ל מא הו אבדי ולא יפסד כד’לך הו אזלי ולא תכון. וקד קלנא ובינא אן הד’א לא ינתט’ם אלא עלי חכם אללזום ואן אללזום פיה מן אלאפתיאת פי חק אלאלאה מא קד בינאה.

ואד’ ואנתהי אלקול אלי הד’א פלנאתי בפצל נד’כר פיה איצ’א בעץ’ תנביהאת עלי נצוץ ג’את פי מעשה בראשית אד’ אלגרץ’ אלאול פי הד’ה אלמקאלה אנמא כאן תביין מא ימכן תביינה מן מעשה בראשית ומעשה מרכבה בעד אן נקדם מקדמתין עאמתין.

אחדאהמא הד’ה אלמקדמה והי אן כל מא ד’כר פי מעשה בראשית פי אלתורה ליס הו כלה עלי ט’אהרה עלי מא יתכ’יל מנה אלג’מהור לאנה לו כאן אלאמר כד’לך למא ט’ן בה אהל אלעלם ולא אטנבוא אלחכמים פי אכ’פאיה ומנע אלחדית’ פיה פי אלג’מהור לאן תלך אלט’ואהר מודיה אמא לפסאד תכ’יל עט’ים ותטרק ארא סו פי חק אלאלאה או לתעטיל מחץ’ וכפר בקואעד אלשריעה פאלצואב אלאצ’ראב ען אעתבארהא במג’רד אלכ’יאל ואלתערי ען אלעלום. וליס כמא יפעל אלדרשנין ואלמפסרון אלמסאכין אלד’ין ט’נוא אן מערפהֵ שרח אלאלפאט’ הו אלעלם ותכת’יר אלכלאם ותטוילה זיאדה ענדהם פי אלכמאל ואמא אעתבארהא בחקיקהֵ אלעקל בעד אלכמאל פי אלעלום אלברהאניה ומערפהֵ אלאסראר אלנבויה פלאזם. לכן כל מן ערף מן ד’לך שיא פלא ינבגי לה אשהארה כמא בינת מראת פי שרחנא ללמשנה ובביאן קאלוא מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר וקאלוא הד’א פי אכ’ר מא ד’כר ביום הששי

פקד תבין מא קלנאה. לכן למא כאן אלאמר אלאלאהי מוג’בא צ’רורה לכל מן אדרכ כמאלא מא אן יפיצ’ה עלי גירה כמא נבין פי פצול תאתי פי אלנבוה צאר כל עאלם ט’פר בפהם שי מן הד’ה אלאסראר אמא מן נט’רה או מן מרשד ארשדה לד’לך לא בד לה אן יקול שיא ואלתצריח ממנוע פילוח פקד וקע מן תלך אלתלויחאת ואלתנביהאת ואלאשאראת כת’יר פי אקאויל אלחכמים ז”ל לאחאד מנהם איצ’א לכנהא מכ’תלטה פי אקאויל אכ’רין ופי אקאויל אכ’רי פלד’לך תג’דני דאימא פי הד’ה אלסתרים אד’כר אלקולה אלואחדה אלתי הי עמדהֵ אלאמר ואתרך מא סוי ד’לך למן יצלח אן יתרך לה.

אלמקדמה אלת’אניה אן אלאנביא כמא קלנא יכ’אטבון באלאסמא אלמשתרכה ובאסמא ליס אלקצד בהא מא תדל עליה במת’אלהא אלאול בל יד’כר ד’לך אלאסם מן אג’ל אשתקאק מא מת’ל מקל שקד ליסתדל מנה עלי שוקד אני וגו’ כמא סנבין פי פצול אלנבוה. ובחסב הד’א אלמעני קיל פי אלמרכבה חשמל כמא בינוא. וכד’לך רגל עגל ונחשת קלל. וכד’לך קול זכריה וההרים הרי נחשת וגיר ד’לך ממא קיל.

ובעד האתין אלמקדמתין אתי באלפצל אלד’י ועדנא בה:

Placeholder text

דע – כי מי שלא יבין לשון אדם – כשישמעהו מדבר, ידע בלא ספק שהוא מדבר, אלא שלא ידע כונתו. ויותר גדול מזה שהוא ישמע מדבריו מלות, הם כפי לשון המדבר מורות על ענין אחד, ויזדמן במקרה שתהיה המילה היא בלשון השומע מורה על הפך הענין ההוא אשר רצהו המדבר, ויחשוב השומע שהוראתה אצל המדבר כהוראתה אצלו. כאילו שמע ערבי איש עברי יאמר: ׳אבה׳, ויחשוב הערבי שהוא מספר על איש שהוא מאס ענין אחד ומאנו; והעברי אמנם ירצה שהוא – ישר בעיניו הענין ורצהו. וכן יקרה להמון בדברי הנביאים שוה בשוה, קצת דבריהם לא יבין כלל, אבל כמו שאמר ״ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום״; וקצתו יבין ממנו הפכו או סותרו, כמו שאמר ״והפכתם את דברי אלהים חיים״. ודע, כי לכל נביא – דבר אחד מיוחד בו, כאילו הוא לשון האיש ההוא; כן תביאהו לדבר הנבואה המיוחדת בו למי שיבינהו.

ואחר זאת ההקדמה תדע כי ישעיהו ע״ה נמשך בדבריו הרבה מאד (ובדברי זולתו – מעט) כי כשהגיד על נתיצת עם או אבדן אומה גדולה, יספרהו בלשון, שהכוכבים נפלו, והשמים אבדו ורגזו, והשמש קדרה, והארץ חרבה ורעשה, והרבה מכיוצא באלו ההשאלות – וזה כמו שיאמר אצל הערב, למי שימצאהו פגע גדול ״נהפכו שמיו על ארצו״. וכן כשיספר בהתחדש הצלחת אומה יכנהו בתוספת אור השמש והירח והתחדש שמים והתחדש ארץ, וכיוצא בזה.

כמו שהם כסיפרו אבדן איש או אומה או מדינה יחסו עניני כעס וחרון גדול לאלוה עליהם, וכסיפרו הצלחת עם יחסו לאלוה עניני שמחה וצהלה; ויאמרו בעניני הכעס עליהם, ׳יצא׳ ו׳ירד׳ ו׳שאג׳ ו׳הרעים׳ ו׳נתן קולו׳ והרבה כמו זה; ויאמרו גם כן, ׳צוה׳ ו׳אמר׳ ו׳פעל׳ ו׳עשה׳ וכיוצא בזה, כמו שאספר. וכן כשיגיד הנביא על אבדן אנשי מקום אחד, פעמים יחליף מקום אנשי המקום ההוא במין כולו כמו שאמר ישעיה ע״ה ״ורחק יי את האדם״ והוא רוצה לומר אבדת ׳ישראל׳; ואמר צפניה. בזה ״והכרתי את האדם מעל פני האדמה וגו׳ ונטיתי ידי על יהודה״. ודע זה גם כן.

ואחר אשר ספרתי לשונם בכלל, אראך אמיתתו ומופתו. אמר ישעיה ע״ה כאשר שלחו האלוה להנבא בהנתץ מלכות ׳בבל׳ ואבדת סנחריב ונבוכדנצר הקם אחריו והפסק מלכותו, והתחיל לספר במפלתם בסוף מלכותם והיותם מנוצחים, ומה שישיגם מן הרעות המשיגות לכל מנוצח בורח מתגבורת החרב, אמר ״כי כוכבי השמים וכסיליהם לא יהלו אורם חשך השמש בצאתו וירח לא יגיה אורו״; ואמר בזה הסיפור גם כן ״על כן שמים ארגיז ותרעש הארץ ממקומה – בעברת יי צבאות וביום חרון אפו״. ואיני חושב ששום אדם הגיע ממנו הסכלות והעורון ונמשך אחר פשוטי ההשאלות והמאמרים הסיפוריים, שיחשוב שכוכבי השמים ואור השמש והירח נשתנו כשנתצה מלכות בבל, ושהארץ יצאה ממרכזה כמו שזכר; אבל זה כולו – סיפור ענין המנוצח שהוא בלא ספק יראה כל אור – שחרות, וימצא כל מתוק מר, וידמה הארץ תצר בו, והשמים נהפכים עליו.

וכן כאשר התחיל לספר מה שהגיע אליו ענין ׳ישראל׳ מן הדלות והכניעה כל ימי ׳סנחריב הרשע׳ במשלו ״על כל ערי יהודה הבצורות, ושבים והנגפם והתכף הצרות עליהם מאצלו ואבדת ׳ארץ ישראל׳ כולה אז בידו, אמר ״פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ והיה הנס מקול הפחד יפול אל הפחת והעולה מתוך הפחת ילכד בפח, כי ארובות ממרום נפתחו וירעשו מוסרי ארץ רועה התרועעה הארץ פור התפוררה ארץ מוט התמוטטה ארץ, נוע תנוע ארץ כשיכור וגו׳״. ובסוף זה המאמר כשהתחיל לספר מה שיעשה האלוה בסנחריב ואבדת מלכותו הרמה על ירושלים ובושת יבישהו האלוה עליה, אמר ממשל: ״וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך יי צבאות וגו׳״. אמנם יונתן בן עוזיאל ע״ה פרש אלו הדברים פרוש נאה, ואמר כי כשיקרה לסנחריב מה שיקרה על ירושלים אז ידעו עובדי הכוכבים שזה פועל אלהי ויתעלפו ויבהלו – אמר ע״ה ״ויבהתון דפלחין לסיהרא ויתכנעון דסגדין לשמשא ארי תתגלי מלכותא דיי וגו׳״.

וכאשר התחיל גם כן לספר איך תהיה מנוחת ׳ישראל׳ אחרי מות סנחריב ודשנות ארצם וישובה והתנשא מלכותם על ידי יחזקיהו, אמר ממשל שאור השמש והריח יוסיף; כי כמו שזכר על המנוצח שאור השמש והירח יסור וישוב חושך בערך אל המנוצח, כן אורם יוסיף אצל המנצח. ואתה תמצא זה תמיד, שהאדם כשתמצאהו צרה גדולה יחשכו עיניו ולא יזך אור ראותו, למה שיעכר הרוח הרואה מן המותר העשני ולחולשתו ומיעוטו גם כן לרוב האבל והתקבץ הנפש; ובהפך עם השמחה והתפשט הנפש לחוץ וזוך הרוח יראה האדם כאילו האור מוסיף על מה שהיה. אמר ״כי עם בציון ישב בירושלם בכו לא תבכה וגו׳״; וסוף המאמר ״והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים ביום חבוש יי את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא״ – רצונו לומר: הקים כשלונם מיד ׳סנחריב׳ הרשע׳. ואמנם, אמרו: ׳כאור שבעת הימים׳ – המפרשים אמרו שהוא רוצה בו הרבוי – כי העברים ירבו בשבעה; ואשר יראה לי – שהוא רומז אל ׳שבעת הימים של חנוכת הבית׳ אשר היו בימי שלמה, אשר לא היתה מעולם לאומה מעלה והצלחה ושמחת הכל כמו שהיתה בימים ההם – ואמר שרוממותם והצלחתם אז יהיו כמו שבעת הימים ההם.

וכאשר סיפר אבדן ׳אדום הרשעה׳ אשר היו מציקים ל׳ישראל׳ אמר ״וחלליהם יושלכו ופגריהם – יעלו באשם ונמסו הרים מדמם ונמקו כל צבא השמים ונגולו כספר השמים וכל צבאם יבול כנבול עלה מגפן וכנבולת מתאנה; כי רותה בשמים חרבי הנה על אדום תרד וגו׳״ והתבוננו אתם בעלי העינים! היש באלו הפסוקים דבר יסופק או יביא לחשוב בשהוא תאר ענין ישיג השמים ואין זה כי אם משל להנתץ מלכותם וסור סתר האלוה מהם, והשפלם ושחות גדוליהם במהרה וקלות? כאילו יאמר כי האישים אשר היו ככוכבים בעמידה ורוממות מעלה וריחוק מן השינוי, נפלו במהרה ׳כנבול עלה מגפן וגו׳׳. וזה – מבואר מאוד ואין צריך לזכרו בזה המאמר כל שכן להאריך בו; אלא שהביא ההכרח אליו, להיות ההמון – ואף מי שיחשב בהם שהם סגולות – יביאו ראיה בזה ה׳פסוק׳ מבלתי בחינה למה שבא לפניו ולאחריו, ולא עיון באי זה ענין נאמר אלא כאילו הוא – הגדה באתנו בתורה על דברים יארעו לשמים באחרית הימים כמה שבאתנו ההגדה בהתהוותם.

ועוד, כאשר התחיל ישעיה לבשר את ׳ישראל׳ באבדת סנחריב וכל האומות והמלכים אשר עמו כמו שנתפרסם, והעזרם בעזרת האלוה לא דבר אחר, אמר להם ממשל: ראו איך נמקו השמים ההם ובלתה הארץ ההיא וימת מי שעליה ואתם נעזרים – כאילו אמר שהם אשר מלאו את הארץ והיה נחשב בהם העמידה והקיום כשמים על דרך גוזמא אבדו מהר וכלו ככלות העשן; ועניניהם הקימים כקימות הארץ אבדו הענינים ההם כאבידת הבגד הבלה. תחלת זה הענין – אמר ״כי נחם יי ציון נחם כל חורבותיה וגו׳; הקשיבו אלי עמי וגו׳; קרוב צדקי יצא ישעי וגו׳; שאו לשמים עיניכם והביטו אל הארץ מתחת כי שמים כעשן נמלחו; והארץ כבגד תבלה ויושביה כמו כן ימותון – וישועתי לעולם תהיה וצדקתי לא תחת״.

ואמר בשוב מלכות ׳ישראל׳ וקיומו והתמדתו שהאלוה יחדש שמים וארץ כי כבר נמשך זה בדבריו שישים מלכות המלך כאילו הוא עולם מיוחד לו – רצוני לומר: שמים וארץ. וכאשר התחיל ב׳נחמות׳ ואמר: ״אנכי אנכי הוא מנחמכם״ ומה שדבק בזה – אמר ״ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ ולאמר לציון עמי אתה״ ואמר בהשאר המלכות ל׳ישראל׳ וסורו מן הגדולים המפורסמים ״כי ההרים ימושו וגו׳״. ואמר בהתמדת מלכות ה׳משיח׳ ושלא תנתץ מלכות ׳ישראל׳ אחרי כן, אמר ״לא יבוא עוד שמשך וגו׳״. ועוד, כי ישעיה הנהיג דבריו על אלו ההשאלות הנמשכות למי שיבין עניני הדברים וסיפר עניני ה׳גלות׳ ופרטיהם ואחר כן סיפר שוב המלכות והמחות האבל ההוא כולו, ואמר ממשל אני אברא שמים אחרים וארץ אחרת וישכחו הראשונות וימחה זכרם; ואחר כן באר זה בדבקות המאמר ואמר זה אשר אמרתי ׳אברא׳ – אני רוצה בו שאני אשימכם בענין שמחה תדירה וחדוה – במקום האבל ההוא והצער ולא יזכר האבן ההוא הקודם.

ושמע סדר הענינים והדבק ה׳פסוקים׳ המורים עליהם איך בא. תחלת פתיחת זה הענין אמר: ״חסדי יי אזכיר תהלות יי וגו׳״. אחר כן סיפר חסדיו ית׳ עלינו תחלה ״וינטלם וינשאם כל ימי עולם״. אחר כן סיפר מרינו ״והמה מרו ועצבו את רוח קדשו״ ומה שדבק בו. אחר כן סיפר ממשלת האויב עלינו ״צרינו בוססו מקדשך״ ומה שדבק בו. אחר כן התפלל בעבורנו ואמר: ״אל תקצוף יי עד מאד״ ומה שדבק בו. אחר כן זכר אפני התחיבנו לרוב מה שנוגענו בו שנקראנו אל האמת ולא ענינו אמר ״נדרשתי ללוא שאלו וגו׳״. אחרי כן יעד במחילה וברחמים ואמר: ״כה אמר יי כאשר ימצא התירוש באשכול וגו׳״ ומה שנדבק בזה. אחר כן יעד רע לאשר חמסונו ואמר: ״הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו וגו׳״. אחר כן סמך לזה זכרו שזאת האומה – יתוקנו אמונותיה ותהיה ברכה בארץ ותשכח כל מה שקדם מאלו הענינים המתחלפים – ואמר דבר זה לשונו: ״ולעבדיו יקרא שם אחר אשר המתברך בארץ יתברך באלהי אמן והנשבע בארץ ישבע באלהי אמן – כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני; כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה ולא תזכרנה הראשונות ולא תעלינה על לב; כי אם שישו וגילו עדי עד אשר אני בורא – כי הנני בורא את ירושלים גילה ועמה – משוש וגלתי בירושלים וגו׳״. הנה כבר התבאר לך הענין כולו ונגלה. והוא כי כאשר אמר: ׳כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה׳ פרש זה מיד ואמר: ׳כי הנני בורא את ירושלים וגילה ועמה – משוש׳. ואחר זאת ההקדמה אמר שעניני האמונה ההם והשמחה בה אשר יעדתיך אני שאבראם כמו שהם – עומדים תמיד כי האמונה באלוה והשמחה באמונה ההיא הם שני ענינים אי אפשר שיסורו ולא ישתנו לעולם מכל מי שהיו לו; ואמר כמו שענין האמונה ההיא והשמחה בה אשר יעדתי שימלאו הארץ, תמידים קיימים כן יתמיד זרעכם ושמכם. והוא אמרו אחר זה: ״כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני – נאום יי – כן יעמוד זרעכם ושמכם״ – כי פעמים ישאר ה׳זרע׳ ולא ישאר ה׳שם׳ כמו שתמצא אומות רבות אין ספק שהם מזרע ׳פרס׳ או ׳יון׳ אלא שלא יודעו בשם מיוחד אבל כללה אותם אומה אחרת. וזה גם כן אצלי הערה על נצחות התורה אשר בעבורה יש לנו ׳שם׳ מיוחד.

וכאשר באו אלו ההשאלות בישעיה הרבה מפני זה פרשתי כולם; וכבר בא מהם גם כן בדברי זולתו.

אמר ירמיה בסיפור חורבן ירושלים ׳בעונות אבותינו׳: ״ראיתי את הארץ והנה תוהו ובוהו וגו׳״.

ואמר יחזקאל בסיפור אבדת מלכות מצרים ומיתת פרעה על ידי נבוכדנצר אמר ״וכיסיתי בכבותך שמים והקדרתי את כוכביהם שמש בענן אכסנו וירח לא יאיר אורו – כל מאורי אור בשמים – אקדירם עליך ונתתי חושך על ארצך – נאום אדוני יי״.

ואמר יואל בן פתואל בארבה העצום אשר בא בימים אמר ״לפניו רגזה ארץ רעשו שמים שמש וירח קדרו וכוכבים אספו נגהם״.

ואמר עמוס בסיפור חרבן שומרון ״והבאתי השמש בצהרים והחשכתי לארץ ביום אור והפכתי חגיכם וגו׳״.

ואמר מיכה באבידת שומרון נמשך על המאמרים הספוריים המפורסמים הידועים ״כי הנה יי יוצא ממקומו וירד ודרך על במתי ארץ ונמסו ההרים וגו׳״.

ואמר חגי בנתיצת ׳מלכות פרס ומדי׳: ״ואני מרעיש את השמים ואת הארץ ואת הים ואת החרבה והרעשתי את כל הגוים״.

ובצבוא יואב על ארם כאשר התחיל לספר איך היתה חולשת האומה ושפלותה מלפנים והיותם מנוצחים נגפים ויעתר לעזרם עתה, אמר ״הרעשתה ארץ פצמתה רפה שבריה כי מטה״. ואמר עוד בענין שאנחנו לא נירא כשימותו האומות ויאבדו להיותנו נשענים על ישועתו ית׳ לא על חרבנו וכוחנו כמו שאמר ״עם נושע ביי״ – אמר ״על כן לא נירא בהמיר ארץ ובמוט הרים בלב ימים״.

ובא בסיפור טביעת המצריים ״ראוך מים – יחילו אף ירגזו תהומות וגו׳ קול רעמך בגלגל וגו׳ רגזה ותרעש הארץ״; ״הבנהרים חרה יי וגו׳? ״; ״עלה עשן באפו״. וכן בשירת דבורה: ״ארץ רעשה וגו׳״. ובה מזה הרבה; ומה שלא אזכור ממנו ינשא על מה שזכרתי.

ואמנם מאמר יואל: ״ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש ותמרות עשן, השמש יהפך לחושך והירח לדם – לפני בוא יום יי הגדול והנורא; והיה – כל אשר יקרא בשם יי ימלט כי בהר ציון ובירושלים תהיה פליטה וגו׳״ – הטוב אצלי שהוא מספר מיתת סנחריב על ירושלים; ואם לא תרצה זה יהיה סיפורו – מיתת גוג על ירושלים ׳בימי המלך המשיח׳ – עם היותו גם כן בלתי זוכר בזה הענין אלא רוב ההרג ושרפת האש ולקות המאורות. ואולי תאמר איך יקרא ׳יום יי הגדול והנורא׳ יום מיתת סנחריב בפרושנו? הנה תדע כי כל יום שתהיה בו ישועה גדולה או מכה גדולה – יקרא ׳יום יי הגדול והנורא׳ כבר אמר יואל זה על יום בוא הארבה ההוא עליהם ״כי גדול יום יי ונורא מאד ומי יכילנו?״.

והענין אשר נלך סביבו כבר התבאר והוא שהפסד זה העולם והשתנותו ממה שהוא או השתנות דבר מטבעו והמשכו לפי השינוי ההוא – הוא דבר שלא בא אלינו בזה דבר נביא ולא דבר ׳חכמים׳ עוד. כי אמרם ״שיתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב״ – אינו העדר המציאות לגמרי לאמרו: ׳וחד חרוב׳ – הורה על השאר הזמן. וזה עוד – מאמר: ׳יחיד׳ והוא על צורה אחת; ואשר תמצא לכל ה׳חכמים׳ תמיד והוא – יסוד יעשה ממנו ראיה כל אחד מ׳חכמי המשנה׳ ו׳חכמי התלמוד׳ הוא – אמרו: ״אין כל חדש תחת השמש״ ושאין שם התחדשות בשום פנים ולא בשום סיבה; עד שמי שלקח ׳שמים חדשים וארץ חדשה׳ לפי מה שיחשב אמר ״אף שמים וארץ שעתידין להבראות – כבר הן ברויין ועומדין שנאמר: ׳עומדים לפני׳ – ׳יעמדו׳ ולא נאמר אלא ׳עומדין׳״ והביא ראיה באמרו: ׳אין כל חדש תחת השמש׳. ולא תחשוב שזה סותר למה שבארתיו; אבל אפשר שהוא רוצה שהענינים ההם היעודים הטבע המחיב אותם אז – מ׳ששת ימי בראשית׳ הוא נברא – וזה אמת.

ואמנם, אמרתי שלא ישתנה דבר מטבעו וימשך על השינוי ההוא – להשמר מן הנפלאות; כי אף על פי שנהפך המטה לנחש ונהפכו המים לדם והיד הטהורה הנכבדת – לבנה מבלתי סיבה טבעית מחיבת אותם – הענינים ההם והדומה להם לא ימשכו ולא שבו טבע אחר אבל כמו שאמרו: ׳ז״ל׳: ״עולם כמנהגו הולך״. זהו דעתי והוא שצריך שיאמן – אף על פי שה׳חכמים ז״ל׳ כבר אמרו בנפלאות דברים זרים מאד תמצאם כתובים ב׳בראשית רבה׳ ו׳במדרש קוהלת׳. והענין ההוא הוא שהם רואים שהנפלאות הם ממה שבטבע גם כן על צד אחד – וזה שהם אמרו כי כשברא האלוה זה המציאות והטביע על אלו הטבעים שם בטבעים ההם – שיתחדש בהם כל מה שנתחדש מהנפלאות בעת חידושם ואות הנביא – שהודיעהו האלוה בעת אשר יאמר בו מה שיאמר ויפעל הדבר ההוא כמו שהושם בטבעו בשורש מה שהוטבע. וזה – אם הוא כמו שתראהו – הוא מורה על מעלת האומר והיות קשה בעיניו מאד שישתנה טבע אחר ׳מעשה בראשית׳ או יתחדש רצון אחר אחר שהונחו כן; וכאלו הוא יראה, על דרך משל, שהושם בטבע המים שידבקו ויגרו ממעלה למטה תמיד, רק בעת ההיא שטבעו בו המצרים והמים ההם לבד הם שיחלקו.

וכבר העירותיך על עיקר זה המאמר ושזה כולו – בריחה מהתחדשות דבר. שם נאמר: ״אמר רבי יונתן תנאים התנה הקב״ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל – הדא היא ״וישב הים לפנות בוקר לאיתנו״; אמר רבי ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה הקב״ה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית – הדא היא ״אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי״ צויתי את הים שיקרע את האור – שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה את האריות – שלא יזיקו לדניאל, את הדג – שיקיא את יונה״. והוא ההקש בשאר.

הנה כבר התבאר לך הענין ונגלה הדעת, והוא שאנחנו נאות לאריסטו בחצי מדעתו ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו ית׳ לא ישתנה ממנו דבר בשום פנים אלא בפרטיו על צד המופת – אף על פי שיש לו ית׳ היכולת לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו; אבל היה לו פתח ותחילה ולא היה שם דבר נמצא כלל אלא האלוה; וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו, ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע, אלא במה שרצה מן הפרטים – ממה שכבר ידענוהו וממה שלא נדעהו – מאשר יבוא.

זהו דעתנו ויסוד תורתנו. ואריסטו יראה שכמו שהוא נצחי ולא יפסד כן הוא קדמון ולא נתנוה. וכבר אמרנו ובארנו שזה לא יסודר אלא על דין החיוב, ושהחיוב – יש בו מדבר סרה על האלוה מה שכבר בארנוהו.

ואחר שהגיע המאמר אל זה נביא פרק שנזכר בו גם כן קצת הערות על פסוקים באו ב׳מעשה בראשית׳ – כי הוכנה הראשונה בזה המאמר אמנם היתה – לבאר מה שאפשר לבארו מ׳מעשה בראשית׳ ו׳מעשה מרכבה׳ – אחר שנקדים שתי הקדמות כוללות.

אחת מהם – זאת ההקדמה, והיא שכל מה שנזכר ב׳מעשה בראשית׳ ב׳תורה׳ אינו כולו על פשוטו כפי מה שידמו ממנו ההמון – שאילו היה הענין כן לא היו מסתירים אותו אנשי החכמה ולא היו ה׳חכמים׳ ממריצים מליצות בהעלימו ומניעת הסיפור בו בפני ההמון; כי הפשוטים ההם מביאים אם להפסד דמיון גדול והרכבת דעות רעות בחוק האלוה או לביטול גמור וכפירה ביסודי התורה. והנכון – לעזוב ולהרחיק בחינתם בדמיון לבד והנטיה מן החכמות, ולא כמו שיעשו ה׳דרשנין׳ והמפרשים העניים אשר יחשבו כי ידיעת פרוש המלות היא החכמה, והרבות הדברים והאריכם – תוספת אצלם בשלמות. ואמנם בחינתם באמיתת השכל אחר השלמות בחכמות המופתיות וידיעת הסודות הנבואיות – הוא ראוי, אבל כל מי שידע מזה דבר אין ראוי לו לפרסמו כמו שאמרתי פעמים בפרושנו ל׳משנה׳. ובבאור אמרו: ״מתחלת הספר ועד כאן – ׳כבוד אלהים הסתר דבר׳״ ואמרו זה אחר שנזכר: ׳ביום הששי׳.

הנה כבר התבאר מה שאמרנוהו; אלא כאשר חייב הענין האלהי בהכרח לכל מי שישיג שלמות – שישפיעהו על זולתו, כמו שנבאר בפרקים הבאים בנבואה אי אפשר לכל חכם שיכול להבין דבר מאלו הסודות, אם מעיונו או ממורה הורה אותו, מבלתי שיאמר מעט – והבאור נמנע אבל ירמוז מהם מעט. וכבר באו מן הרמיזות וההערות ההם הרבה בדברי ה׳חכמים ז״ל׳ ליחידים מהם גם כן אלא שהם מעורבות בדברי אחרים ובדברים אחרים. ולזה תמצאני תמיד באלו ה׳סתרים׳ – אזכור המאמר האחד אשר הוא פנת הדבר ואניח השאר למי שראוי שיונח לו.

ההקדמה השנית שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון, אבל יזכר השם ההוא מפני גיזרה אחת – כמו ״מקל שקד״ שילמדו ממנו על ״שוקד אני וגו׳״ – כמו שנבאר בפרקי הנבואה. ולפי זה הענין נאמר ב׳מרכבה׳: ״חשמל״ כמו שבארנו; וכן: ״רגל עגל״ ו״נחשת קלל״; וכן מאמר זכריה ״וההרים הרי נחשת״; וזולת זה ממה שנאמר.

ואחר שתי ההקדמות האלה אביא הפרק אשר יעדתי בו.

Sache que celui qui ne comprend pas la langue d’un homme qu’il entend parler, sait sans doute que cet homme parle, mais il ignore ce qu’il veut dire. Mais, ce qui est encore plus grave, c’est qu’on entend quelquefois dans le langage (d’un homme) des mots qui, dans la langue de celui qui parle, indiquent un certain sens, tandis que par hasard, dans la langue de l’auditeur, tel mot a un sens opposé à celui que l’interlocuteur voulait (exprimer); et cependant l’auditeur croit que le mot a, pour celui qui parle, la signification qu’il a pour lui-même. Si, par exemple, un Arabe entendait dire à un Hébreu abâ, l’Arabe croirait que l’autre veut parler de quelqu’un qui repousse une chose et qui ne la veut pas, tandis que l’Hébreu veut dire, au contraire, que la chose plaît à celui-là et qu’il la veut. C’est là également ce qui arrive au vulgaire avec le langage des prophètes; en partie, il ne le comprend pas du tout, mais c’est, comme a dit (le prophète): Toute vision est pour vous comme les paroles d’un livre scellé (Isaïe, 29, 11); en partie, il le prend à rebours ou dans un sens opposé, comme a dit (un autre prophète): Et vous renversez les paroles du Dieu vivant (Jérémie, 23, 36). Sache aussi que chaque prophète a un langage à lui propre, qui est en quelque sorte la langue (particulière) de ce personnage; et c’est de la même manière que la révélation, qui lui est personnelle, le fait parler à celui qui peut le comprendre.

Après ce préambule, il faut savoir que ce qui arrive fréquemment dans le discours d’Isaïe, — mais rarement dans celui des autres (prophètes), — c’est que, lorsqu’il veut parler de la chute d’une dynastie(1)Ibn-Tibbon traduit: על נתיצת עם; Al-’Harîzi dit plus exactement: על עקירת מלכות, car le mot arabe , qu’Ibn-Tibbon traduit souvent par עם ou אומה, nation, signifie dynastie, empire. ou de la ruine d’une grande nation, il se sert d’expressions telles que: Les astres sont tombés, le ciel a été bouleversé(2)Le verbe , à la lre et à la IIe forme, signifie envelopper la tête (d’un turban). Dans le Koran, se dit du soleil (chap. LXXXI, v. 1): . Les commentateurs ne sont pas d’accord sur le sens de ce verbe passif; on l’explique par être obscurci ou enveloppé, se coucher, s’effacer. Voy. le Commentaire des Séances de Hariri, p.313. Maïmonide y attache l’idée de bouleversement, destruction, comme il le dit lui-même dans sa lettre à R. Samuel Ibn-Tibbon: ואלסמא כורת באלכאף ומעני אלתכויר אבארה̈ אלסמא «Il faut lire כורת, par un câf. Ce verbe se dit de la destruction du ciel.», le soleil s’est obscurci, la terre a été dévastée et ébranlée, et beaucoup d’autres métaphores semblables.

C’est comme on dit chez les Arabes (en parlant) de celui qu’un grand malheur a frappé: Son ciel a été renversé sur sa terre(1)C’est-à-dire: il a été bouleversé sens dessus dessous.. De même, lorsqu’il décrit la prospérité d’une dynastie et un renouvellement de fortune, il se sert de métaphores telles que l’augmentation de la lumière du soleil et de la lune, le renouvellement du ciel et de la terre, et autres expressions analogues. C’est ainsi que (les autres prophètes), lorsqu’ils décrivent la ruine d’un individu, d’une nation ou d’une ville, attribuent à Dieu des dispositions de colère et de grande indignation contre eux; mais, lorsqu’ils décrivent la prospérité d’un peuple, ils attribuent à Dieu des dispositions de joie et d’allégresse. Ils disent (en parlant) de ses dispositions de colère contre les hommes: il est sorti, il est descendu, il a rugi, il a tonné, il a fait retentir sa voix, et beaucoup d’autres mots semblables; ils disent aussi: il a ordonné, il a dit, il a agi, il a fait, et ainsi de suite, comme je l’exposerai. En outre, lorsque le prophète raconte la ruine des habitants d’un certain endroit, il met quelquefois toute l’espèce (humaine) à la place des habitants de cet endroit; c’est ainsi qu’lsaïe dit: Et l’Éternel éloignera les hommes (VI, 12), voulant parler de la ruine d’Israël(2)Saadia traduit dans le même sens: ואדׄ יבער אללה האולא אלנאס, et voici Dieu éloignera ces hommes (les Israélites).. Sephania dit dans le même sens: J’exterminerai l’homme de la surface de la terre, et j’étendrai ma main contre Juda (I, 3 et 4). Il faut te bien pénétrer de cela.

Après t’avoir exposé ce langage (des prophètes) en général, je vais le faire voir que ce que je dis est vrai et t’en donner la preuve(3)Littéralement: Je vais t’en faire voir la vérité et la démonstration; c’est-à-dire: Je vais te démontrer par des exemples que ce que je dis est vrai.. Isaïe, — lorsque Dieu l’a chargé d’annoncer la chute de l’empire de Babylone, la destruction de San’hérib, celle de Nebouchadneçar qui apparut après lui, et la cessation de son règne, et que (le prophète) commence à dépeindre les calamités (qui devaient les frapper) à la fin de leur règne, leurs déroutes et ce qui devait les atteindre en fait de malheurs qui atteignent quiconque est mis en déroute et qui fuit devant le glaive victorieux,— (Isaïe, dis-je,) s’exprime ainsi: Car les étoiles des cieux et leurs constellations ne feront pas luire leur lumière, le soleil sera obscurci dès son lever, et la lune ne fera pas resplendir sa clarté (Isaïe, 13, 10). Il dit encore dans la même description: C’est pourquoi j’ébranlerai les cieux, et la terre sera remuée de sa place, par la fureur de Jehova Sebaoth, et au jour de sa brûlante colère (ibid., v. 13). Je ne pense pas qu’il y ait un seul homme dans lequel l’ignorance, l’aveuglement, l’attachement au sens littéral des métaphores et des expressions oratoires, soient arrivés au point qu’il pense que les étoiles du ciel et la lumière du soleil et de la lune aient été altérées lorsque le royaume de Babylone périt, ou que la terre soit sortie de son centre, comme s’exprime (le prophète). Mais tout cela est la description de l’état d’un homme mis en fuite, qui, sans doute, voit toute lumière en noir, trouve toute douceur amère, et s’imagine que la terre lui est trop étroite et que le ciel s’est couvert(1)Ibn-Tibbon a: והשמים נהפכים עליו; peut-être a-t-il lu, dans son texte arabe, מנקלבה̈ au lieu de מנטבקה̈. sur lui.

De même, quand il dépeint à quel état d’abaissement et d’humiliation devaient arriver les Israélites pendant les jours de l’impie San’hérib, lorsqu’il s’emparerait de toutes les villes fortes de Juda (ibid., XXXVI, 1), comment ils devaient être faits captifs et mis en déroute, quelles calamités devaient successivement venir (fondre) sur eux, de la part de ce roi, et comment la terre d’Israël devait périr alors par sa main, — il s’exprime ainsi: Effroi, fosse et piége contre toi, habitant du pays. Celui qui fuira le bruit de l’effroi tombera dans la fosse; celui qui remontera de la fosse sera pris dans le piége; car les écluses des hauteurs (célestes) s’ouvrent, et les fondements de la terre sont ébranlés. La terre sera violemment secouée, crevassée, ébranlée. La terre chancellera comme un ivrogne, etc. (ibid., XXIV, 17-20). A la fin de ce discours, en décrivant ce que Dieu fera à San’hérib, la perte de sa domination altière (dans son expédition) contre Jérusalem, et la honte dont Dieu le confondra devant cette ville, il dit allégoriquement(1)Le ms. de Paris (n° 237) porte מתממא, en terminant.: La lune rougira, le soleil sera confus; car l’Eternel Sebaoth régnera, etc. (ibid., v. 23). Jonathan ben Uziel a très bien interprété ces paroles; il dit que, lorsqu’il arrivera à San’hérib ce qui lui arrivera (dans son expédition) contre Jérusalem, les adorateurs des astres sauront que c’est un acte divin, et ils seront stupéfaits et troublés: Ceux, dit-il, qui rendent un culte à la lune rougiront, ceux qui se prosternent devant le soleil seront humiliés, car le règne de Dieu se révélera, etc(2)De même Saadia: פיכׄזא אלקמ ריון ויכׄיב אלשמסיון..

Ensuite, en dépeignant la tranquillité dont jouiront les Israélites quand San’hérib aura péri, la fertilité et le repeuplement de leurs terres et la prospérité de leur empire sous Ezéchias, il dit allégoriquement que la lumière du soleil et de la lune sera augmentée; car, de même qu’il a été dit, au sujet du vaincu, que la lumière du soleil et de la lune s’en va et se change en ténèbres par rapport au vaincu, de même la lumière des deux (astres) augmente pour le vainqueur. Tu trouveras toujours que, lorsqu’il arrive à l’homme un grand malheur, ses yeux s’obscurcissent, et la lumière de sa vue n’est pas claire, parce que l’esprit visuel(3)Voy. le t. I, p. 111, note 2, et p. 355, note 1. se trouble par l’abondance des vapeurs et qu’en même temps il s’affaiblit et s’amoindrit par la grande tristesse et par le resserrement de l’âme. Dans la joie, au contraire, lorsque l’âme se dilate et que l’esprit (visuel) s’éclaircit, l’homme voit en quelque sorte la lumière plus forte qu’auparavant. — Après avoir dit: Car, peuple dans Sion, qui habites dans Jérusalem! tu ne pleureras plus, etc. (le prophète ajoute,) à la fin du discours: La lumière de la lune sera comme la lumière du soleil, et la lumière du soleil sera septuple comme la lumière des sept jours, lorsque Dieu pansera la fracture de son peuple et qu’il guérira la plaie de sa blessure (ibid., XXX, 19 et 26); il veut dire: lorsqu’il les relèvera de leur chute(1)Le verbe , IVe forme de la racine , ou (Voy. le Commentaire des Séances de Hariri, p .6), signifie résilier un marché, relever quelqu’un d’un engagement, lui pardonner; de là, , il l’a relevé de sa chute, au propre et au figuré. Maïmonide, dans sa lettre, avait conseillé à Ibn-Tibbon de traduire les mots אקאלה̈ עתׄרתהם par רפוי מחצתם, la guérison de leur blessure, sans doute par allusion aux mots d’Isaïe, ומחץ מכתו ירפא. Probablement Ibn-Tibbon trouva cette traduction trop libre; il traduit plus littéralement: הָקים כשלונם. Maïmonide emploie la même expression dans la IIIe partie, chap. XVI: ועתׄרוא עתׄרה̈ לא אקאלה̈ להם מנהא, ce qu’Ibn-Tibbon traduit: כשלו כשלון אין תקומה להם ממנו, littéralement, et ils ont fait un faux pas (ou une chute) dont ils ne sauraient se relever. (qu’ils auront faite) par la main de l’impie San’hérib. Quant à ces mots: comme la lumière des sept jours, ies commentateurs disent qu’il veut indiquer par là la grande quantité (de lumière); car les Hébreux mettent sept pour un grand nombre. Mais il me semble, à moi, qu’il fait allusion aux sept jours de la dédicace du Temple qui eut lieu aux jours de Salomon; car jamais la nation n’avait joui d’un bonheur, d’une prospérité et d’une joie générale, comme dans ces jours-là. Il dit donc que leur bonheur et leur prospérité seront alors (grands) comme dans ces sept jours.

Lorsqu’il décrit la ruine des impies Iduméens, qui opprimaient les Israélites, il dit: Leurs morts seront jetés, et de leurs cadavres s’élèvera une odeur infecte; les montagnes se fondront dans leur sang. Toute l’armée céleste se dissoudra, les cieux se rouleront comme un livre, toute leur armée tombera comme tombent la feuille de la vigne et le fruit flétri du figuier. Car mon glaive, dans le ciel, est ivre; voici qu’il descend sur Edom, etc. (ibid., XXXIV, 3–5). Or, considérez, vous qui avez des yeux, s’il y a dans ces textes quelque chose qui soit obscur, ou qui puisse faire penser qu’il décrive un événement qui arrivera au ciel, et si c’est là autre chose qu’une métaphore pour dire que leur règne sera détruit, que la protection de Dieu se retirera d’eux, que leur fortune sera abattue, et que les dignités de leurs grands s’évanouiront(1)Les mots וסקוט בכׄותהם וכׄמול חטׄוטׄ עטׄמאיהם sont rendus, dans la version d’Ibn-Tibbon, par והשפלם ושחות גדוליהם. On voit que ce traducteur a négligé les mots בכׄות et חטׄוטׄ. Al-’Harîzi traduit plus exactement: ורדת מזלם ושפלות גדולת נכבריהם. Ibn-Falaquéra, dans ses observations critiques sur la version d’Ibn-Tibbon (Appendice du Moré-ha-moré, p. 149), a déjà fait remarquer l’omission du mot חטׄוטׄ, qui, dit-il, a ici le sens de dignités, honneurs (cf. le t. I, p. 52, note 2); il y fait observer en même temps que כׄמול a ici le sens de disparition, évanouissement: . au plus vite et avec une extrême rapidité. C’est comme s’il disait que les personnages qui étaient comparables aux étoiles par la solidité, par l’élévation de position et par l’éloignement des vicissitudes, tomberont, dans le plus court délai, comme tombe la feuille de la vigne, etc. Ceci est trop clair pour qu’on en parle dans un traité comme celui-ci, et, à plus forte raison, pour qu’on s’y arrête. Mais la nécessité (nous) y a appelé; car le vulgaire, et même ceux qu’on prend pour des gens distingués, tirent des preuves de ce verset, sans faire attention à ce qui se trouve avant et après, et sans réfléchir à quel sujet cela a été dit, (le considérant) seulement comme un récit par lequel l’Écriture eût voulu nous annoncer la fin du ciel, comme elle nous en a raconté la naissance.

Ensuite, lorsqu’Isaïe annonce aux Israélites la ruine de San’hérib et de tous les peuples et rois qui étaient avec lui [comme il est notoire] et la victoire qu’ils remporteront par l’aide de Dieu seul, il leur dit allégoriquement: voyez comme ce ciel se dissout, comme cette terre s’use; ceux qui l’habitent meurent, et vous, vous êtes secourus. C’est comme s’il disait que ceux qui ont embrassé toute la terre et que l’on croyait solides comme le ciel, — par hyperbole(1)Le mot אגיא ( , accusatif ) est le nom d’action de la IIe forme de la racine et est employé dans le sens d’hyperbole (dérivé de , extrémité). Cette signification du mot n’est pas indiquée dans les dictionnaires; mais Maïmonide emploie ce mot dans plusieurs passages de ce traité: par exemple, ci-après, chap. XLVII: , les métaphores et les hyperboles. On emploie aussi dans le môme sens le mot , nom d’action de la VIe forme. Voy. mon édition du Commentaire de R. Tan’houm sur ’Habakkouk, p. 33, et la note 13 b, p. 98., — périront rapidement et s’en iront comme s’en va la fumée, et leurs monuments qui étaient en vue(2)Ibn-Tibbon traduit le mot inexactement par ועניניהם; Al-’Harîzi a ואותותיהם. L’un et l’autre ont omis de traduire אלטׄאהרהׄ, qui manque aussi dans le ms. n° 18 de Leyde. et (paraissaient) slables comme la terre, ces monuments se perdront comme se perd un vêtement usé. Au commencement de ce discours, il dit: Car Dieu consolera Sion, il consolera toutes ses ruines, etc Écoutez-moi, mon peuple, etc. Ma justice est proche, mon salut apparaît, etc. Levez vos yeux vers les cieux, regardez la terre en bas, car les cieux se dissipent comme la fumée, la terre s’use comme un vêtement, et ses habitants périssent également; mais mon salut sera pour l’éternité et ma justice ne se brisera pas (ibid., LI, 3-6).

En parlant de la restauration du royaume des Israélites, de sa stabilité et de sa durée, il dit que Dieu produira de nouveau un ciel et une terre; car, dans son langage, il s’exprime toujours au sujet du règne d’un roi, comme si c’était un monde propre à celui-ci, à savoir: un ciel et une terre. Après avoir commencé les consolations (par les mots): Moi, moi-même je vous console (ibid., v. 12), et ce qui suit, il s’exprime ainsi: Je mets mes paroles dans ta bouche et je te couvre de l’ombre de ma main, pour implanter les cieux, pour fonder la terre et pour dire à Sion: tu es mon peuple (ibid., v. 16). Pour dire que la domination restera aux Israélites et qu’elle s’éloignera des puissants célèbres, il s’exprime ainsi: Car les montagnes céderont, etc. (ibid., LIV, 10). En parlant de la perpétuité du règne du Messie, et (pour dire) que le règne d’Israël ne sera plus détruit depuis, il s’exprime ainsi: Ton soleil ne se couchera plus, etc. (ibid., LX, 20). — Enfin, pour celui qui comprend le sens de ce langage, ce sont de pareilles métaphores, souvent répétées, qu’Isaïe emploie dans son discours. C’est ainsi que, décrivant les circonstances de l’exil et leurs particularités, et ensuite le retour de la puissance et la disparition de tous ces deuils, il dit allégoriquement: Je créerai un autre ciel et une autre terre, ceux d’à présent(1)Tous les mss. arabes ont ותנסי תלך, ce qu’Ibn-Tibbon et Al-’Harîzi rendent par וישכחו הראשונים. seront oubliés et leur trace sera effacée. Puis il explique cela dans la suite du discours, et il dit: Si j’emploie les mots je créerai etc., je veux dire par là que je vous formerai un état de joie continuelle et d’allégresse en place de ces deuils et de cette affliction, et on ne pensera plus à ces deuils précédents.

Ecoute l’enchaînement des idées et comment se suivent les versets qui s’y rapportent: d’abord, en commençant ce sujet, il dit: Je rappellerai les bontés de l’Éternel, les louanges de l’Éternel, etc. (ibid., LXIII, 7). Après cela, il dépeint tout d’abord les bontés de Dieu envers nous (en disant): Il les a soulevés et il les a portés tous les jours de l’éternité, et tout l’ensemble du passage (ibid., v. 9). Puis il décrit notre rébellion: Ils se sont révoltés et ils ont irrité son esprit saint, et ce qui suit (ibid., v. 10). Ensuite il décrit comment l’ennemi s’est rendu maître de nous: Nos ennemis ont foulé ton sanctuaire; nous sommes (comme ceux) sur lesquels tu n’as jamais dominé, et ce qui suit (ibid., v. 18 et 19). Ensuite, il prie pour nous, et il dit: Ne t’irrite pas trop, ô Éternel, et ce qui suit (ibid., LXIV, 8). Après cela il rappelle de quelle manière nous avons mérité le grave (châtiment) par lequel nous avons été éprouvés, puisque nous avons été appelés à la vérité et que nous n’avons pas répondu, et il dit: Je me suis laissé chercher par ceux qui n’avaient pas demandé, etc. (ibid., LXV, 1). Puis, il promet le pardon et la miséricorde, et il dit: Ainsi parle l’Eternel: comme le moût se trouve dans la grappe, et ce qui suit (ibid., v. 8). Il menace ensuite ceux qui nous ont opprimés, et il dit: Voici, mes serviteurs mangeront, et vous, vous aurez faim, etc. (ibid., v. 13). Enfin, il ajoute à cela que les croyances de cette nation se corrigeront, qu’elle deviendra un objet de bénédiction sur la terre, et qu’elle oubliera toutes les vicissitudes précédentes; et il s’exprime en ces termes: Et il appellera ses serviteurs par un autre nom; celui qui se bénira sur la terre se bénira par le vrai Dieu, et celui qui jurera sur la terre jurera par le vrai Dieu; car les premières détresses seront oubliées et dérobées à mes yeux. Car voici, je crée des cieux nouveaux et une terre nouvelle, on ne pensera plus à ce qui a précédé et on ne s’en souviendra plus. Mais, réjouissez-vous et tressaillez pour toujours à cause de ce que je crée; car voici, je crée Jérusalem pour l’allégresse, et son peuple pour la joie. Et je me réjouirai de Jérusalem, etc. (ibid., v. 15-19). — Tu as donc maintenant une explication claire de tout le sujet. C’est que, après avoir dit: Car voici, je crée des cieux nouveaux et une terre nouvelle, il l’explique immédiatement, en disant: Car voici, je crée Jérusalem pour l’allégresse, et son peuple pour la joie. Après ce préambule, il dit: De même que ces circonstances de la foi et de l’allégresse qui s’y rattache, (circonstances) que j’ai promis de créer(1)Il faut effacer ici dans la version d’Ibn-Tibbon les mots וימלאו את הארץ, qui ne sont exprimés ni dans le texte arabe, ni dans la version d’Al-’Harîzi., subsisteront toujours, — car la foi en Dieu et l’allégresse que cause cette foi sont deux circonstances qui ne peuvent jamais cesser ni s’altérer dans celui à qui elles sont arrivées(2)Dans la version d’Ibn-Tibbon, au lieu de ממה שהגיע אליו, il faut lire: מכל מי שהיו לו, comme l’ont les mss. — La phrase ayant été interrompue ici par une parenthèse, l’auteur la recommence une seconde fois.; — il dit donc. De même que cet état de foi et d’allégresse, que j’annonce comme devant être universel sur la terre, sera perpétuel et stable, de même se perpétuera votre race et votre nom. C’est là ce qu’il dit après: Car de même que ces cieux nouveaux et cette terre nouvelle que je ferai subsistent devant moi, dit l’Éternel, de même subsistera votre race et votre nom (ibid., LXVI, 22). Car il arrive quelquefois que la race reste, et que le nom ne reste pas; tu trouves, par exemple, beaucoup de peuples qui indubitablement sont de la race des Perses ou des Grecs, et qui cependant ne sont plus connus par un nom particulier, mais qu’une autre nation a absorbés. Il y a là encore, selon moi, une allusion à la perpétuité de la Loi (de Moïse), à cause de laquelle nous avons un nom particulier.

Comme ces métaphores se rencontrent fréquemment dans Isaïe, j’ai dû, à cause de cela, les parcourir toutes; mais il s’en trouve aussi quelquefois dans le discours des autres (prophètes).

JÉRÉMIE dit, en décrivant la destruction de Jérusalem, due aux crimes de nos ancêtres: J’ai vu la terre, et il n’y avait que le vide et le chaos (IV, 23).

EZÉCHIEL dit, en décrivant la ruine du royaume d’Égypte et la chute du Pharaon par la main de Nebouchadneçar: Je couvrirai les cieux en t’éteignant, et j’obscurcirai leurs astres; je couvrirai le soleil d’un nuage, et la lune ne fera pas luire sa lumière. Toutes les clartés de lumière dans les cieux, je les obscurcirai sur toi, et je répandrai des ténèbres sur ta terre, dit le Seigneur, l’Éternel (XXXII, 7–8).

JOEL, fils de Pethouel, dit (en parlant) de la multitude des sauterelles qui arrivèrent de son temps: Devant elles la terre tremble, le ciel s’ébranle, le soleil et la lune s’obscurcissent, et les astres retirent leur clarté (II, 10).

AMOS dit, en décrivant la destruction de Samarie: Je ferai coucher le soleil en plein midi, et je couvrirai de ténèbres la terre au milieu de la clarté du jour; je changerai vos fêtes en deuil, etc. (VIII, 9 et 10).

MICHA dit, au sujet de la destruction de Samarie, en demeurant toujours dans ces expressions oratoires généralement connues: Car voici, l’Éternel sort de sa résidence, il descend, et il foule les hauteurs de la terre; les montagnes se fondent, etc. (I, 3-4).

’HAGGAΪ dit (en parlant) de la destruction du royaume des Perses et des Mèdes: J’ébranlerai les cieux et la terre, la mer et le continent; je remuerai toutes les nations, etc. (II, 6-7).

Au sujet de l’expédition de Joab contre les Araméens, lorsqu’il (David) dépeint combien la nation était faible et abaissée auparavant et comment (les Israélites) étaient vaincus et mis en fuite, et qu’il prie pour qu’ils soient victorieux dans ce moment, il s’exprime ainsi: Tu as ébranlé la terre, tu l’as brisée; guéris ses fractures, car elle chancelle (Ps. 60, 4). De même, pour nous avertir que nous ne devons rien craindre lorsque les peuples périssent et s’en vont, — parce que nous nous appuyons sur le secours du Très-Haut et non pas sur notre combat et sur notre force, comme a dit (Moïse): Peuple secouru de l’Eternel (Deut., XXXIII, 29),— il dit: C’est pourquoi nous ne craignons rien, lorsque la terre change et que les montagnes chancellent au cœur des mers (Ps. 46, 3).

Au sujet de la submersion des Egyptiens, on trouve (les expressions suivantes): Les eaux t’ont vu et elles ont tremblé, et les abîmes se sont émus. La voix de ton tonnerre dans le tourbillon etc., la terre tremblait et s’ébranlait (Ps. 77, 17 et 19). L’Éternel est-il en colère contre les fleuves (Habac., III, 8)? La fumée monta dans ses narines etc. (Ps. 18, 9). De même, dans le cantique de Débora: la terre s’ébranla, etc. (Juges, 5, 4.— On rencontre beaucoup (d’autres passages) de ce genre; ce que je n’ai pas cité, tu l’expliqueras d’une manière analogue(1)Littéralement: Mesure-le (ou compare-le) avec ce que j’ai cité..

Quant à ces paroles de Joel (III, 3-5): Je montrerai des prodiges dans les cieux et sur la terre, du sang, du feu et des colonnes de fumée. Le soleil sera changé en ténèbres et la lune en sang, avant qu’arrive le jour grand et terrible de l’Éternel. Et quiconque invoquera le nom de l’Éternel sera sauvé; car sur le mont Sion et dans Jérusalem il y aura un refuge etc., — je serais très porté à croire qu’il veut décrire la ruine de San’hérib (dans son expédition) contre Jérusalem. Mais, si tu ne veux pas (admettre) cela, ce peut être la description de la ruine de Gôg (qui aura lieu) devant Jérusalem, aux jours du roi-Messie, bien qu’il ne soit question, dans ce passage, que du grand carnage, du ravage des flammes et de l’éclipse des deux astres. Tu diras peut-être: comment se fait-il que, selon notre explication, il appelle le jour de la ruine de San’hérib le jour grand et terrible de l’Eternel? Mais il faut savoir que chaque jour auquel a lieu une grande victoire ou une grande calamité est appelé le jour grand et terrible de l’Eternel. Joel a dit de même (en parlant) du jour où ces sauterelles arrivèrent contre eux(1)Cette phrase manque dans les éditions de la version d’Ihn-Tibbon; il faut ajouter, d’après les mss.: כבר אמר יואל זה על יום בוא הארבה עליהם. (II, 11): Car grand est le jour de l’Eternel et fort terrible; qui peut le supporter?

On connaît déjà le but auquel nous visons; c’est (de prouver) qu’une destruction (future) de ce monde, un changement de l’état dans lequel il est, ou même un changement quelconque dans sa nature, de manière qu’il doive ensuite rester dans cet état altéré(2)Par ces derniers mots, l’auteur, comme il va le dire lui-même, indique qu’il se peut bien qu’il survienne parfois un changement momentané, par suite d’un miracle; mais jamais les lois de la nature ne seront modifiées d’une manière définitive., est une chose qu’aucun texte prophétique, ni même aucun discours des docteurs ne vient appuyer; car, lorsque ces derniers disent: «Le monde dure six mille ans et pendant un millénaire il reste dévasté(3)Voy. Talmud de Babylone, Rôsch ha-schanâ, fol. 31 a; Synhédrin, fol. 97 a.,» ce n’est pas (dans ce sens) que tout ce qui existe doive rentrer dans le néant, puisque ces mots même: et pendant un millénaire il reste dévasté, indiquent que le temps restera(1)La mesure du temps par un millénaire prouve que, selon l’auteur de ce passage talmudique, le mouvement et le temps existeront. Donc il restera quelque chose de la Création; car, dans le système orthodoxe, le mouvement et le temps ne sauraient être éternels, et nécessairement ils sont créés, comme le soutient Maïmonide contre Aristote (voy. ci-dessus chap. XIII, et, ci-après, chap. XXX, p. 231 et suiv.).. Au reste, c’est là une opinion individuelle et (conçue) suivant une certaine manière de voir(2)C’est-à-dire, dans le système de ceux qui disent que le monde, après avoir parcouru un certain cycle, revient à son premier état de chaos, en sorte que Dieu crée toujours des mondes pour les détruire après un certain temps: בורא עולמות ומחריבן. Voy. Beréschîth-Rabbâ, sect. 3 (fol. 3, col. 3), et cf. ci-après, p. 233, et ibd., notes 1 et 2.. Mais, ce que tu trouves continuellement chez tous les docteurs, et ce qui est un principe fondamental dont chacun des docteurs de la Mischnâ et du Talmud tire des arguments, c’est que, selon cette parole: Rien de nouveau sous le soleil (Ecclesiaste, I, 9), aucun renouvellement n’aura lieu de quelque manière et par quelque cause que ce soit. Gela est si vrai, que celui-là même qui prend les mots (d’Isaïe) cieux nouveaux et terre nouvelle dans le sens qu’on leur attribue (par erreur)(3)C’est-à-dire: Celui-là même qui ne prend point ces mots pour une métaphore, et qui croit au contraire qu’il s’agit réellement d’un renouvellement dans la nature, croit devoir supposer que ce renouvellement avait été prévu, et, pour ainsi dire, mis en réserve dès le moment de la création., dit pourtant: «Même les cieux et la terre qui seront produits un jour sont déjà créés et subsistent, puisqu’il est dit: ils subsistent devant moi; on ne dit donc pas ils subsisteront, mais ils subsistent»; et il prend pour argument ces mots, rien de nouveau sous le soleil(4)L’auteur paraît avoir eu en vue le passage suivant du Beréschîth rabbâ, sect. I (fol. 2, col. 1): אפילו אותן שכתוב בהן כי הנני בורא שמים חדשים כבר הן ברואים מששת ימי בראשית הה״ד כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה חדשה אין כתיב כאן אלא החדשה. On voit qu’il n’est point question ici du participe עומדיס ni du verset de l’Ecclésiaste·, il paraîtrait que Maïmonide avait sous les yeux une autre rédaction de ce passage. Voy. le commentaire Yephé toar sur le Beréschîth rabbâ, sect. I, à la fin du § 18.. Ne crois pas (du reste) que cela soit en opposition avec ce que j’ai exposé; il est possible, au contraire, qu’il ait voulu dire par là que la disposition physique qui devra alors produire ces circonstances promises (par le prophète) est créée depuis les six jours de la création; ce qui est vrai.

Si j’ai dit que rien ne changera sa nature, de manière à rester dans cet état altéré, ç’a été uniquement pour faire mes réserves au sujet des miracles; car, quoique le bâton (de Moïse) se fût changé en serpent et l’eau en sang, et que la main pure et glorieuse fût devenue blanche (par la lèpre), sans que cela fût le résultat d’une cause naturelle, ces circonstances pourtant et d’autres semblables ne durèrent point et ne devinrent point une autre nature; et on a dit au contraire: Le monde suit sa marche habituelle(1)Phrase empruntée au Talmud, ’Abôdâ-Zarâ, fol. 54 b.. Telle est mon opinion, et c’est là ce qu’il faut croire. A la vérité, les docteurs se sont exprimés sur les miracles d’une manière fort extraordinaire, dans un passage que tu trouveras dans le Beréschith rabbâ et dans le Midrasch Kohéleth. Mais l’idée qu’ils ont voulu exprimer est celle-ci(2)Littéralement: Ce sujet est (ou signifie) qu’ils croient que les miracles, etc. C’est-à-dire: la chose qu’ils ont voulu indiquer par le passage en question, c’est leur manière de voir au sujet des miracles.: que les miracles sont aussi, en quelque sorte, dans la nature; car, disent-ils, lorsque Dieu créa cet univers et qu’il y mit ces dispositions physiques, il mit aussi dans ces dispositions (la faculté) de faire naître tous les miracles survenus au moment même où ils sont réellement survenus(3)Sur cette opinion, que l’auteur expose aussi dans son Commentaire sur la Mischnâ, voy. le t. I, p. 296, note 1.. Le signe du prophète (selon cette opinion) consiste en ce que Dieu lui fait connaître le temps où il doit annoncer tel événement(4)Littéralement: Le temps ou il doit avancer ce qu’il avance; c’est-à-dire où il doit proclamer l’arrivée de tel miracle. et où telle chose recevra telle action, selon ce qui a été mis dans sa nature dès le principe de sa création.

S’il en est réellement ainsi, cela donne une haute idée de l’auteur de ce passage et nous montre qu’il trouvait extrêmement difficile (d’admettre)(1)Littéralement: S’il en est comme tu le vois (ici), cela indique la grandeur de celui qui l’a dit, et (montre) qu’il trouvait extrêmement difficile, etc. qu’une disposition physique (quelconque) put être changée après l’œuvre de la création(2)L’auteur emploie ici les mots hébreux מעשה בראשית, si usités chez les talmudistes pour désigner l’acte de la création et la relation qui en est faite dans le Ier chapitre de la Genèse, commençant par le mot Beréschîth. Cf. le t. I, p. 9, note 2, et p. 349, note 2., ou qu’il pût survenir une autre volonté (divine) après que tout a été ainsi fixé(3)Le texte dit: Après qu’elle a été ainsi fixée. Le verbe féminin peut se rapporter à טביעה̈, nature, disposition physique, ou à משיה̈, volonté; je crois que, dans la pensée de l’auteur, le verbe se rapporte aux deux choses à la fois, et Ibn-Tibbon, en effet, a mis le verbe au pluriel (שהונחו). Il faut lire, dans la vers, hébr., יתחדש רצון אחֵר אחַר שהונחו כן. Les copistes ont négligé l’un des deux אחר, qu’ils ont pris pour une répétition inutile.. Son opinion paraît être, par exemple, qu’il a été mis dans la nature de l’eau d’être continue et de couler toujours de haut en bas, excepté à l’époque où les Égyptiens seraient submergés; alors seulement l’eau devait se diviser(4)L’auteur s’exprime d’une manière moins correcte, en disant littéralement: Cette eau particulièrement devait se diviser; il laisse sous-entendre l’eau dans laquelle les Égyptiens furent submergés..

Ainsi je t’ai fait remarquer quel est le véritable esprit du passage en question, et que tout cela (a été dit) pour éviter d’admettre la rénovation de quoi que ce soit (dans la nature). Voici ce qu’on y dit(5)C’est-à-dire, dans le passage du Midrasch, indiqué plus haut. Voy. Beréschîth Rabbâ, sect. 5 (fol. 4, col. 3).: «Rabbi Jonathan dit: Dieu avait fait des conditions avec la mer, pour qu’elle se divisât devant les Israélites; c’est là ce qui est écrit: וישב … לאיתנו, la mer retourna, vers le matin, à sa première CONDITION (Exode, 14, 27). R. Jérémie, fils d’Eléazar, dit: Ce ne fut pas seulement avec la mer que Dieu fit des conditions, mais avec tout ce qui fut créé dans les six jours de la Création; tel est le sens de ces mots: Ce sont mes mains qui ont déployé les cieux, et j’ai ordonné à toute leur armée (Isaïe, 45, 12). J’ai ordonné à la mer de se diviser, au feu de ne pas nuire à Hanania, Mischaël et Asaria, aux lions de ne pas faire de mal à Daniel, à la baleine de vomir Jonas.» Et c’est d’une manière analogue qu’il faut expliquer les autres (miracles).

Maintenant la chose t’est claire, et l’opinion (que je professe) est nettement exposée. C’est que nous sommes d’accord avec Aristote pour la moitié de son opinion: nous croyons que cet univers existera toujours et perpétuellement avec cette nature que Dieu a voulu (y mettre) et que rien n’en sera changé de quelque manière que ce soit, si ce n’est dans quelque particularité et par miracle, quoique Dieu ait le pouvoir de le changer totalement ou de le réduire au néant, ou de faire cesser telle disposition qu’il lui plairait de ses dispositions physiques; cependant, il a eu un commencement, et il n’y avait d’abord absolument rien d’existant, si ce n’est Dieu. Sa sagesse a exigé qu’il produisît la création, au moment où il l’a produite, que ce qu’il aurait produit ne fût pas réduit au néant, et que sa nature ne fût changée en rien, si ce n’est dans quelques particularités qu’il plairait à Dieu (de changer), lesquelles nous connaissons déjà en partie, mais qui, en partie, nous sont encore inconnues et appartiennent à l’avenir. Telle est notre opinion et tel est le principe fondamental de notre loi. Mais Aristote pense que, de même qu’il (l’univers) est perpétuel et impérissable, de même il est éternel et n’a pas été créé. Or, nous avons déjà dit et clairement exposé que cela ne peut bien s’arranger qu’avec la loi de la nécessité; mais (proclamer) la nécessité, ce serait professer une hérésie(1)Cf. ci-dessus, p. 182, note 1. à l’égard de Dieu, comme nous l’avons déjà montré.

La discussion étant arrivée à ce point, nous donnerons un chapitre dans lequel nous ferons aussi quelques observations sur des textes qui se trouvent dans le récit de la création [car le but principal dans ce traité n’est autre que d’expliquer ce qu’il est possible d’expliquer dans le Ma’asé beréschîth et le Ma’asé mercabâ(1)Voy. ci-dessus, p. 225, note 2, et cf. chap. II, p. 50.]; mais nous le ferons précéder de deux propositions générales.

L’UNE D’ELLES est la proposition que voici: «Tout ce qui est rapporté, dans le Pentateuque, sur l’œuvre de la création, ne doit pas toujours être pris dans son sens littéral, comme se l’imagine le vulgaire;» car, s’il en était ainsi, les hommes de science n’auraient pas été si réservés(2)Tous les mss. ont טׄן (avec teth); mais il faut lire צׄן ( être avare, être réservé), et c’est dans ce sens qu’ont traduit Ibn-Tibbon et Al-’Harîzi: le premier a: לא היו מסתירים, le second: לא מנעוהו. Cf. le t. I, p. 67, note 2. à cet égard, et les docteurs n’auraient pas tant recommandé de cacher ce sujet et de ne pas en entretenir le vulgaire. En effet, ces textes, pris à la lettre, conduisent à une grande corruption d’idées et à donner cours à des opinions mauvaises sur la divinité; ou bien même (ils conduisent) à la pure irréligion(3)Sur le mot תעטיל, voy. le t. I, p. 115, note 1. et à renier les fondements de la Loi (de Moïse). La vérité est, qu’on doit s’abstenir de les considérer avec la seule imagination et dénué(4)Ibn-Tibbon traduit הנטיה מן המכמה, en s’écartant de la science. Ibn-Falaquéra (Appendice du Moré ha-Moré, p. 154-155), fait observer que le traducteur a lu, sans doute, אלתעדי (par un daleth), au lieu de אלתערי (par rêsch); ce dernier mot, ajoute-t-il, doit être traduit par העֵרום, le dénûment, et le sens est ריקם מהחכמות, vide de sciences. de science; et il ne faut pas faire comme ces pauvres darschanîm (prédicateurs) et commentateurs, qui s’imaginent que la science consiste à connaître l’explication des mots, et aux yeux desquels c’est une très grande perfection que de parler avec abondance et prolixité; mais d’y méditer avec une véritable intelligence, après s’être perfectionné dans les sciences démonstratives et dans la connaissance des mystères prophétiques, c’est là ce qui est un (véritable) devoir. Cependant(1)Au lieu de לכן כל, quelques mss. portent לכל, mot qui dépendrait de פלאזם, de sorte qu’il faudrait traduire: C’est là un devoir pour quiconque en aura acquis quelque connaissance. Al-’Harîzi a traduit dans ce dernier sens: והוא ראוי לכל מי שידע דבר זה: Ibn-Tibbon a suivi la leçon que nous avons adoptée dans notre texte: הוא ראוי אבל כל מי שידע מזה דבר., quiconque aura acquis quelque connaissance de ce sujet, ne doit pas le divulguer, comme je l’ai exposé plusieurs fois dans le Commentaire sur la Mischnâ(2)Voy., par exemple, le Commentaire sur le traité ’Haghigâ, chap. II, § 1.. On a dit expressément: «Depuis le commencement du livre (de la Genèse) jusqu’ici, la majesté de Dieu (demande) de cacher la chose(3)Allusion à un passage des Proverbes (XXV, 2), que les anciens rabbins appliquent aux mystères contenus dans le Ier chapitre de la Genèse. Voy. Beréschîth Rabba, sect. 9, au commencement.;» c’est ce qu’on a dit (dans le Midrasch) à la fin de la relation du sixième jour (de la création).

— Ainsi, ce que nous avons dit est clairement démontré. Cependant, comme le précepte divin oblige nécessairement quiconque a acquis une certaine perfection, de la répandre sur les autres [ainsi que nous l’expliquerons ci-après dans les chapitres sur la prophétie], tout savant qui est parvenu à comprendre quelque chose de ces mystères, soit par sa propre spéculation, soit par un guide qui l’y a conduit, ne peut se dispenser d’en parler; mais, comme il est défendu d’en parler clairement, il fera de simples allusions(4)Le verbe signifie proprement faire entrevoir. Ibn-Tibbon traduit (ms.): וההַראות נמנע אבל יַראו מהם מעט. Al-’Harîzi: והגלוי מנוע ואסור ועל כן צריך לרמוז בראשי דבריס.. De pareilles allusions, observations et indications se trouvent souvent aussi dans les discours de quelques-uns des docteurs; mais elles sont confondues avec les paroles des autres et avec d’autres sujets(5)Dans la version d’Ibn-Tibbon, il faut lire: אלא שהם מעורבות כדברי אחרים ובדברים אחרים, comme l’ont, en dffet, les mss. et l’édition princeps. De même Al-’Harîzi: אבל הם מתערבים בדברי אחרים ובמאמרים אחרים.. C’est pourquoi tu trouveras que, (en parlant) de ces mystères, je mentionne toujours la seule parole qui est la base du sujet, et j’abandonne le reste à ceux qui en sont dignes.

LA SECONDE PROPOSITION est celle-ci: «Les prophètes [comme nous l’avons dit] emploient, dans leurs discours, des homonymes et des noms par lesquels ils n’ont pas en vue ce que ces noms désignent dans leur première acception(1)Sur les mots מתׄאלהא אלאול, cf. le t. I, p. 75, note 1.; mais plutôt, en employant tel nom, ils ont égard seulement à une certaine étymologie.» Ainsi, par exemple, de makkel SCHAKÉD (bâton de bois d’amandier), on déduit SCHÖKED (vigilant, attentif)(2)Selon les commentateurs, l’arbre שָקֵד, amandier, tire son nom de la racine שקד, se hâter, parce qu’il fleurit plus vite que les autres arbres. Voy. Raschi et Kim’hi sur le livre de Jérémie, chap. 1, v. 12., comme nous l’expliquerons dans les chapitres sur la prophétie(3)Voy., ci-après, le chap. XLIII.. C’est d’après la même idée que, dans le (récit du) char, on emploie le mot ’HASCHMAL (Ezéch., I, 4), comme on l’a expliqué; de même REGHEL ’EGHEL et NE’HOSCHETH KALAL (ibid., v. 7)(4)Le mot השמל est expliqué par les rabbins de différentes manières: les uns disent que les חשמלים sont חיות אש ממללות, des animaux de feu qui parlent; d’autres disent que le mot vient de חשה, se taire, et de מלל, parler, car ces êtres célestes tantôt se taisent, tantôt parlent; d’autres encore font venir le mot חשמל de חוש, se hâter, et de מול, couper, cesser, s’arrêter. Voy. la IIIe partie de cet ouvrage, chap. VII. Dans le mot עגל, veau, il y a une allusion à עגול, rond; car les pieds des ’Hayoth, ou animaux célestes, sont arrondis. Maïmonide ne se prononce pas sur les allusions qu’il trouve dans les mots נחשת et קלל; les commentateurs du Guide pensent que, dans נחשת, on fait allusion à השחתה, corruption (c’est-à-dire, à ce qui est exempt de la corruption), et, dans קלל, à קל, léger, rapide. Cf., ci-dessus, chap. X (p. 91), et, plus loin, chap. XLIII. — Après נחשת קלל, la version d’Ibn-Tibbon ajoute les mots וזולת זה, et, de même, Al-’Harîzi, וזולתו. Le ms.de Leyde, n° 18, a en effet וגיר דׄלך.; de même ce que dit Zacharie (6, 1): Et les montagnes étaient de NE’HOSCHETH (airain)(1)Dans les montagnes d’airain de la vision de Zacharie, Raschi voit une allusion à la force des quatre dynasties représentées par les quatre chars. Voy. Raschi sur Zacharie, chap. 6, v. 1. Sur les allusions que Maïmonide trouve dans la vision de Zacharie, voy. ci-dessus, p. 91, note 1., et d’autres expressions semblables.

Après ces deux propositions, je donne le chapitre que j’ai promis.

Summary

This chapter contains a long discussion about figurative expressions used in different Prophetic books of the bible; Maimonides’ goal is to explain that the Prophets often used language figuratively, and that their words should not be taken literally. His purpose in doing so is to show that whenever the Tanakh talks about the end of the universe, this is metaphorical and not literal.

Our opinion, in support of which we have quoted these passages, is clearly established, namely, that no prophet of sage has ever announced the destruction of the Universe, or a change of its present condition, or a permanent change of any of its properties.

Thus, Maimonides wants to ensure the reader that his philosophical opinion (that the Universe will not come to an end) is not contradicted by Scripture.

Maimonides makes an interesting detour into the subject of miracles in this chapter.

When I, however, said that no prophet ever announced “a permanent change of any of its properties,” I intended to except miracles. For although the rod was turned into a serpent, the water into blood, the pure and noble hand into a leprous one, without the existence of any natural cause that could effect these or similar phenomena, these changes were not permanent, they have not become a physical property. On the contrary, the Universe since continues its regular course. This is my opinion; this should be our belief.

“This is my opinion; this should be our belief” succinctly captures Maimonides’ approach to these things. He is supremely confident that he has deduced the correct opinions, and he wishes to convince his readers that they should adopt the same ones.

After stating that miracles — whose veracity he seems to have no doubt in — are ‘interruptions’ in the natural order of the Universe, which “since continues its regular course”, Maimonides explains a theory which still further ‘naturalizes’ miracles. It is not clear the extent to which the author agrees with this theory.

Our Sages, however, said very strange things as regards miracles … that the miracles are to some extent also natural: for they say, when God created the Universe with its present physical properties, He made it part of these properties, that they should produce certain miracles at certain times, and the sign of a prophet consisted in the fact that God told him to declare when a certain thing will take place, but the thing itself was effected according to the fixed laws of Nature. If this is really the meaning of the passage referred to, it testifies to the greatness of the author, and shows that he held it to be impossible that there should be a change in the laws of Nature, or a change in the will of God [as regards the physical properties of things] after they have once been established. He therefore assumes, e.g., that God gave the waters the property of joining together, and of flowing in a downward direction, and of separating only at the time when the Egyptians were drowned, and only in a particular place.

Thus, “the miracles are to some extent also natural” because God encoded these ‘miraculous’ events into the laws of nature, such that water always flows downward except when the Red Sea was parted, and so on. Moses just happened to know that the Sea would part at that place and time.

Maimonides seems to think that it is a mark of a writer’s “greatness” that he “held it to be impossible that there should be a change in the laws of Nature”. Usually, one is compelled by the need for believing in miracles to concede that the laws of nature do, indeed, change momentarily when a miracle happens. But if this theory is correct, then even when a ‘miracle’ happens, it was actually a pre-programmed, “natural”, blip in the natural order of things.

We have thus clearly stated and explained our opinion, that we agree with Aristotle in one half of his theory. For we believe that this Universe remains perpetually with the same properties with which the Creator has endowed it, and that none of these will ever be changed except by way of miracle in some individual instances, although the Creator has the power to change the whole Universe, to annihilate it, or to remove any of its properties. The Universe, had, however, a beginning and commencement, for when nothing was as yet in existence except God, His wisdom decreed that the Universe be brought into existence at a certain time, that it should not be annihilated or changed as regards any of its properties, except in some instances; some of these are known to us, whilst others belong to the future, and are therefore unknown to us. This is our opinion and the basis of our religion.

Thus, Maimonides agrees with Aristotle that the Universe is temporally eternal in the future (abad أبد) but disagrees with Aristotle about its temporal eternity in the past (azal); the Universe had a beginning, but as far as we can tell, its current properties will forever remain in existence. However, he allows for the possibility that God could choose to change any of the Universe’s properties if he so wished it, or choose to annihilate it, etc.

The opinion of Aristotle is that the Universe, being permanent and indestructible, is also eternal and without beginning. We have already shown that this theory is based on the hypothesis that the Universe is the necessary result of causal relation, and that this hypothesis includes a certain amount of blasphemy.

Maimonides prefaces his theory of exactly how Creation came about in this chapter, by first stating that we are not supposed to take the account in Genesis literally. He gives some reasons for this, and adds that “the literal meaning of the words might lead us to conceive corrupt ideas and to form false opinions about God”; instead, “we should examine the Scriptural texts by the intellect, after having acquired a knowledge of demonstrative science”.

Commentary

According to Maimonides, Aristotle held firstly that the universe is the necessary result of causal relation, and secondarily he therefore concluded that the universe is eternal. Maimonides’ beef is not with the secondary claim, which he would have had no trouble with accepting (despite what the Bible says) had the proofs for it been airtight. His problem is with the first claim, which “includes a certain amount of blasphemy”. Reading this passage carefully, we could conclude that the blasphemy arises from the first claim, not from the second claim.

But Maimonides is not one to reject a philosophical claim simply because it leads one to deny Holy Writ; why does he deny the first claim? This was discussed extensively in chapter 19 and others, where he shows that Aristotle failed to show that “everything is the result of a law of Nature”.