Part 2, Chapter 30
Genesis creation narrative
⬅️
Arabic (Huseyin Attai, 1962) | English (Michael Friedländer, 1885) | Hebrew (Ibn Tibbon, 1204) | Arabic (Munk, 1856)
Translations
There is a difference between first and beginning (or principle). The latter exists in the thing of which it is the beginning, or co-exists with it; it need not precede it; e.g., the heart is the beginning of the living being; the element is the beginning of that of which it is the basis. The term “first” is likewise applied to things of this kind; but is also employed in cases where precedence in time alone is to be expressed, and the thing which precedes is not the beginning (or the cause) of the thing that follows. E.g., we say A. was the first inhabitant of this house, after him came B; this does not imply that A is the cause of B inhabiting the house. In Hebrew, teḥillah is used in the sense of “first”; e.g., when God first (teḥillat) spake to Hosea (Hos. i. 1), and the “beginning” is expressed by reshith, derived from rosh, “head,” the principal part of the living being as regards position. The Universe has not been created out of an element that preceded it in time, since time itself formed part of the Creation. For this reason Scripture employs the term “bereshit” (in a principle), in which the beth is a preposition denoting “in.” The true explanation of the first verse of Genesis is as follows: “In [creating] a principle God created the beings above and the things below.” This explanation is in accordance with the theory of the Creation. We find that some of our Sages are reported to have held the opinion that time existed before the Creation. But this report is very doubtful, because the theory that time cannot be imagined with a beginning, has been taught by Aristotle, as I showed you, and is objectionable. Those who have made this assertion have been led to it by a saying of one of our Sages in reference to the terms “one day,” “a second day.” Taking these terms literally, the author of that saying asked, What determined “the first day,” since there was no rotating sphere, and no sun? and continues as follows: Scripture uses the term “one day”; R. Jehudah, son of R. Simon, said: “Hence we learn that the divisions of time have existed previously.” R. Abahu said, “Hence we learn that God built worlds and again destroyed them.” This latter exposition is still worse than the former. Consider the difficulty which these two Rabbis found in the statement that time existed before the creation of the sun. We shall undoubtedly soon remove this difficulty, unless these two Rabbis intended to infer from the Scriptural text that the divisions of time must have existed before the Creation, and thus adopted the theory of the Eternity of the Universe. But every religious man rejects this. The above saying is, in my opinion, certainly of the same character as that of R. Eliezer, “Whence were the heavens created,” etc., (chap. xxvi.). In short, in these questions, do not take notice of the utterances of any person. I told you that the foundation of our faith is the belief that God created the Universe from nothing; that time did not exist previously, but was created; for it depends on the motion of the sphere, and the sphere has been created.
You must know that the particle et in the phrase et ha-shamayim ve-et ha-areẓ (“the heavens and the earth”) signifies “together with”; our Sages have explained the word in the same sense in many instances. Accordingly they assume that God created with the heavens everything that the heavens contain, and with the earth everything the earth includes. They further say that the simultaneous Creation of the heavens and the earth is implied in the words, “I call unto them, they stand up together” (Ps. xlviii.). Consequently, all things were created together, but were separated from each other successively. Our Sages illustrated this by the following simile: We sow various seeds at the same time; some spring forth after one day, some after two, and some after three days, although all have been sown at the same time. According to this interpretation, which is undoubtedly correct, the difficulty is removed, which led R. Jehudah, son of R. Simon, to utter the above saying, and consisted in the doubt as to the thing by which the first day, the second, and the third were determined. In Bereshit Rabba, our Sages, speaking of the light created on the first day according to the Scriptural account, say as follows: these lights [of the luminaries mentioned in the Creation of the fourth day] are the same that were created on the first day, but were only fixed in their places on the fourth day. The meaning [of the first verse] has thus been clearly stated.
We must further consider that the term ereẓ is a homonym, and is used in a general and a particular sense. It has a more general signification when used of everything within the sphere of the moon, i.e., of all the four elements; and is used in particular of one of them, of the lowest, viz., earth. This is evident from the passage: “And the earth was without form and void, and darkness was on the surface of the deep. And the wind of God moved upon the face of the waters.” The term “earth” [mentioned here, and in the first verse] includes all the four elements, whilst further on it is said, “And God called the dry land Earth” (Gen. i. 10).
It is also important to notice that the words, “And God called a certain thing a certain name,” are invariably intended to distinguish one thing from others which are called by the same common noun. I explain, therefore, the first verse in Genesis thus: In creating the principle God created the things above and those below. Ereẓ in this verse denotes “the things below,” or “the four elements,” and in the verse, “And God called the dry land Earth” (ereẓ), it signifies the element earth. This subject is now made clear.
The four elements indicated, according to our explanation, in the term ereẓ “earth,” in the first verse, are mentioned first after the heavens; for there are named ereẓ (earth), ruaḥ (air), mayim (water), and ḥoshek (fire). By ḥoshek the element fire is meant, nothing else; comp. “And thou heardest his words out of the midst of the fire” (Deut. iv. 36); and, “When ye heard the voice out of the midst of the ḥoshek” (darkness) (ibid. v. 2); again, “All ḥoshek (darkness) shall be hid in his secret places: a fire not blown shall consume him” (Job xx. 26). The element fire is called ḥoshek because it is not luminous, it is only transparent; for if it were luminous we should see at night the whole atmosphere in flames. The order of the four elements, according to the natural position is here described; namely, first earth, above it water, air close to water, and fire above air; for by placing air over water, ḥoshek (fire), which is “upon the face of the deep,” is undoubtedly above air. It was here necessary to use the term ruaḥ elohim, because air is described here as in motion (meraḥefet), and the motion of the air is, as a rule, ascribed to God; comp. “And there went forth a wind from the Lord” (Num. xi. 31); “Thou didst blow with thy wind” (Exod. xv. 10); “And the Lord turned a mighty strong west wind” (ibid. x. 19), and the like. As the first ḥoshek, which denotes the element fire, is different from the ḥoshek mentioned further on in the sense of “darkness,” the latter is explained and distinguished from the former, according to our explanation, in the words, “And darkness he called Night.” This is now clear.
The phrase, “And he divided between the waters,” etc., does not describe a division in space, as if the one part were merely above the other, whilst the nature of both remained the same, but a distinction as regards their nature or form. One portion of that which was first called water was made one thing by certain properties it received, and another portion received a different form, and this latter portion is that which is commonly called water and of this it is said, “And the gathering of the waters he called Seas.” Scripture even indicates that the first mayim (“water”) in the phrase, “On the face of the waters,” does not refer to the waters which form the seas; and that part of the element “water,” having received a particular form, and being above the air, is distinguished from the other part which has received the form of ordinary water. For the words, “And he divided between the waters which are beneath the firmament and the waters which are above the firmament,” are similar in meaning to the phrase, “And God divided between the light and the darkness,” and refer to a distinction by a separate form. The firmament itself was formed of water; and in the words of our Sages (Bereshit Rabba; cap. iv.), “The middle drop congealed and formed the heavens.”
Here likewise Scripture says, in accordance with what I said above, “And God called the firmament Heaven” (Gen. i. 8), in order to explain the homonymity of the term shamayim (heaven), and to show that shamayim in the first verse is not the firmament which is also called shamayim (heaven). The difference is more clearly expressed in the words, “In the open firmament of heaven” (ibid. i. 20); here it is shown that “firmament” (rakiʻa), and “heaven” (shamayim), are two different things. In consequence of this homonymity of the term shamayim the term rakiʻa (firmament) is also used of the true heaven, just as the real firmament is sometimes called shamayim (heaven); comp. “And God set them in the rakiʻa (firmament) of the heaven” (ibid. i. 17).
This verse shows clearly that the stars, the sun, and the moon are not, as people believe, on the surface of the spheres, but they are fixed in the spheres, and this has been proved satisfactorily, there being no vacuum in the Universe; for it is said, “in the firmament of the heaven,” and not “upon the firmament of the heaven.”
It is therefore clear that there has been one common element called water, which has been afterwards distinguished by three different forms; one part forms the seas, another the firmament, and a third part is over the firmament, and all this is separate from the earth. The Scriptural text follows here a peculiar method in order to indicate some extraordinary mysteries. It has also been declared by our Sages that the portion above the firmament is only water by name, not in reality, for they say (Babyl. Talmud, Ḥagigah 14b) “Four entered the paradise,” etc. R. Akiba said to them, “When you come to the stores of pure marble, do not say, Water, water, for it is written, ‘He that telleth lies shall not tarry in my sight’” (Ps. ci. 7). Consider, if you belong to the class of thinking men, how clearly and distinctly this passage explains the subject for those who reflect on it! Understand that which has been proved by Aristotle in his book On Meteorology, and note whatever men of science have said on meteorological matters.
It is necessary to inquire into the reason why the declaration “that it was good” is not found in the account of the second day of the Creation. The various Midrashic sayings of our Sages on this point are well known; the best of them is the explanation that the creation of the water was not completed on that day. According to my opinion the reason is likewise clear, and is as follows: When the creation of any part of the Universe is described that is permanent, regular, and in a settled order, the phrase “that it is good” is used. But the account of the firmament, with that which is above it and is called water, is, as you see, of a very mysterious character. For if taken literally the firmament would appear at first thought to be merely an imaginary thing, as there is no other substance but the elements between us and the lowest of the heavenly spheres, and there is no water above the air; and if the firmament, with that which is over it, be supposed to be above the heavens, it would a fortiori seem to be unreal and uncomprehensible. But if the account be understood in a figurative sense and according to its true meaning, it is still more mysterious, since it was considered necessary to make this one of the most hidden secrets, in order to prevent the multitude from knowing it. This being the case, how could it be said [of the creation of the second day] “that it was good”? This phrase would tell us that it is perfectly clear what share the thing to which it refers takes in the permanent existence of the Universe. But what good can people find in a thing whose real nature is hidden, and whose apparent nature is not real? Why, therefore, should it be said in reference to it, “that it was good”? I must, however, give the following additional explanation. Although the result of the second day’s creation forms an important element among the existing things, the firmament was not its primary object in the organization of the Universe, and therefore it could not be said “that it was good”; it was only the means for the uncovering of the earth. Note this. Our Sages have already explained that the herbs and trees, which God caused to spring forth from the ground, were caused by God to grow, after He had sent down rain upon them; and the passage beginning, “And there went up a mist from the earth” (ii. 6), refers to that which took place before the creative act, related in the words, “Let the earth bring forth grass,” etc. (i. ii.). Therefore Onkelos translates it: “And there had gone up a mist from the earth.” It is also evident from the text itself, where it is distinctly said, “And every plant in the field before it was in the earth,” etc. (ii. 5). This question is now explained.
It is well known to every philosopher that the principal causes of production and destruction, after the influence of the spheres, are light and darkness, in so far as these are accompanied by heat and cold. For by the motion of the spheres the elements intermix, and by light and darkness their constitution changes. The first change consists in the formation of two kinds of mist; these are the first causes of meteorological phenomena, such as rain; they also caused the formation of minerals, of plants, of animals, and at last of man. It is likewise known that darkness is the natural property of all things on earth; in them light is accidental, coming from an external cause, and therefore everything remains in a state of rest in the absence of light. The Scriptural account of the Creation follows in every respect exactly the same order, without any deviation.
Note also the saying of our Sages: “When the Universe was created, all things were created with size, intellect, and beauty fully developed, i.e., everything was created perfect in magnitude and form, and endowed with the most suitable properties; the word ẓibyonam (their beauty) used here has the same meaning as ẓebi, ‘glory’” (Ezek. xx. 6). Note this likewise, for it includes a principle fully established.
The following point now claims our attention. The account of the six days of creation contains, in reference to the creation of man, the statement: “Male and female created he them” (i. 27), and concludes with the words: “Thus the heavens and the earth were finished, and all the host of them” (ii. 1), and yet the portion which follows describes the creation of Eve from Adam, the tree of life, and the tree of knowledge, the history of the serpent and the events connected therewith, and all this as having taken place after Adam had been placed in the Garden of Eden. All our Sages agree that this took place on the sixth day, and that nothing new was created after the close of the six days. None of the things mentioned above is therefore impossible, because the laws of Nature were then not yet permanently fixed. There are, however, some utterances of our Sages on this subject [which apparently imply a different view]. I will gather them from their different sources and place them before you, and I will refer also to certain things by mere hints, just as has been done by the Sages. You must know that their words, which I am about to quote, are most perfect, most accurate, and clear to those for whom they were said. I will therefore not add long explanations, lest I make their statements plain, and I might thus become “a revealer of secrets,” but I will give them in a certain order, accompanied with a few remarks, which will suffice for readers like you.
One of these utterances is this: “Adam and Eve were at first created as one being, having their backs united; they were then separated, and one half was removed and brought before Adam as Eve.” The term mi-ẓalʻotav (lit. “of his ribs”) signifies “of his sides.” The meaning of the word is proved by referring to ẓelʻa, “the side” of the tabernacle (Exod. xxvi. 20), which Onkelos renders setar (“side”), and so also mi-ẓalʻotav is rendered by him “mi-sitrohi” (of his sides). Note also how clearly it has been stated that Adam and Eve were two in some respects, and yet they remained one, according to the words, “Bone of my bones, and flesh of my flesh” (Gen. ii. 23). The unity of the two is proved by the fact that both have the same name, for she is called ishshah (woman), because she was taken out of ish (man), also by the words, “And shall cleave unto his wife, and they shall be one flesh” (ii. 24). How great is the ignorance of those who do not see that all this necessarily includes some [other] idea [besides the literal meaning of the words]. This is now clear.
Another noteworthy Midrashic remark of our Sages is the following: “The serpent had a rider, the rider was as big as a camel, and it was the rider that enticed Eve; this rider was Samaël.” Samaël is the name generally applied by our Sages to Satan. Thus they say in several places that Satan desired to entice Abraham to sin, and to abstain from binding Isaac, and he desired also to persuade Isaac not to obey his father. At the same time they also say, in reference to the same subject, viz., the Akedah (“the binding of Isaac”), that Samaël came to Abraham and said to him, “What! hast thou, being an old man, lost thy senses?” etc. This shows that Samaël and Satan are identical. There is a meaning in this name [Samaël], as there is also in the name naḥash (“serpent”). In describing how the serpent came to entice Eve, our Sages say: “Samaël was riding on it, and God was laughing at both the camel and its rider.” It is especially of importance to notice that the serpent did not approach or address Adam, but all his attempts were directed against Eve, and it was through her that the serpent caused injury and death to Adam. The greatest hatred exists between the serpent and Eve, and between his seed and her seed; her seed being undoubtedly also the seed of man. More remarkable still is the way in which the serpent is joined to Eve, or rather his seed to her seed; the head of the one touches the heel of the other. Eve defeats the serpent by crushing its head, whilst the serpent defeats her by wounding her heel. This is likewise clear.
The following is also a remarkable passage, most absurd in its literal sense; but as an allegory it contains wonderful wisdom, and fully agrees with real facts, as will be found by those who understand all the chapters of this treatise. When the serpent came to Eve he infected her with poison; the Israelites, who stood at Mount Sinai, removed that poison; idolaters, who did not stand at Mount Sinai, have not got rid of it. Note this likewise. Again they said: “The tree of life extends over an area of five hundred years’ journey, and it is from beneath it that all the waters of the creation sprang forth”; and they added the explanation that this measure referred to the thickness of its body, and not to the extent of its branches, for they continue thus: “Not the extent of the branches thereof, but the stem thereof [korato, lit., ‘its beam,’ signifying here ‘its stem’] has a thickness of five hundred years’ journey.” This is now sufficiently clear. Again: “God has never shown the tree of knowledge [of good and evil] to man, nor will He ever show it.” This is correct, for it must be so according to the nature of the Universe. Another noteworthy saying is this: “And the Lord God took the man, i.e., raised him, and placed him in the Garden of Eden,” i.e., He gave him rest. The words “He took him,” “He gave him,” have no reference to position in space, but they indicate his position in rank among transient beings, and the prominent character of his existence. Remarkable and noteworthy is the great wisdom contained in the names of Adam, Cain, and Abel, and in the fact that it was Cain who slew Abel in the field, that both of them perished, although the murderer had some respite, and that the existence of mankind is due to Seth alone. Comp. “For God has appointed me another seed” (iv. 25). This has proved true.
It is also necessary to understand and consider the words, “And Adam gave names” (ii. 20); here it is indicated that languages are conventional, and that they are not natural, as has been assumed by some. We must also consider the four different terms employed in expressing the relations of the heavens to God, bore (Creator), ʻoseh (Maker), koneh (Possessor), and el (God). Comp. “God created the heaven and the earth” (i. 1); “In the day that God made the earth and the heavens” (ii. 4); “Possessor of heaven and earth” (xiv. 19); “God of the Universe” (xxi. 31); “The God of heaven and the God of the earth” (xxiv. 3). As to the verbs, konen, “he established,” tafaḥ, “he spanned,” and natah, “he stretched out,” occurring in the following passages, “Which thou hast established” (Ps. viii. 4), “My right hand hath spanned the heavens” (Isa. xviii. 13), “Who stretchest out the heavens” (Ps. civ. 2), they are included in the term ʻasah (“he made”); the verb yaẓar, “he formed,” does not occur in reference to the heavens. According to my opinion the verb yaẓar denotes to make a form, a shape, or any other accident (for form and shape are likewise accidents). It is therefore said, yoẓer or, “Who formeth the light” (Isa. xiv. 7), light being an accident; yoẓer harim, “That formeth the mountains” (Amos iv. 13), i.e., that gave them their shape. In the same sense the verb is used in the passage, “And the Lord God formed (va-yiẓer) all the beasts,” etc. (Gen. ii. 7). But in reference to the Universe, viz., the heavens and the earth, which comprises the totality of the Creation, Scripture employs the verb bara, which we explain as denoting he produced something from nothing; also ʻasah (“he made”), on account of the general forms or natural properties of the things which were given to them; kanah, “he possessed,” because God rules over them like a master over his servants. For this reason He is also called, “The Lord of the whole earth” (Jos. iii. 11–13); ha-adon, “the Lord” (Exod. xx., iii. 17). But although none can be a master unless there exists something that is in his possession, this attribute cannot be considered to imply the belief in the eternal existence of a materia prima, since the verbs bara, “he created,” and ʻasah, “he made,” are also employed in reference to the heavens. The Creator is called the God of the heavens and the God of the Universe, on account of the relations between Him and the heavens; He governs, and they are governed; the word elohim does not signify “master” in the sense of “owner”; it expresses the relation between His position in the totality of existing beings, and the position of the heavens or the Universe; He is God, not they, i.e., not the heavens. Note this.
This, together with those explanations which we have given, and which we intend to give, in reference to this subject, may suffice, considering the object of this treatise and the capacity of the reader.
Placeholder text
There is a difference between ‘first’ and ‘basic.’ What is basic to a thing might be in it or with it but need not precede it. So the heart is said to be basic to life; an element is basic. ‘First,’ too, may be used in this sense but also for what is prior in time, even if it does not cause what follows. We say, ‘A lived in this house first; B came later,’ not that A caused B. The term for ‘first’ in our language is te illah, as in When first the Lord spoke to Hosea (Hosea : ). The word for ‘basic’ is reshit, deriving from rosh, the head, which has pride of place in an animal.
The world’s creation was not a first event in time, as I made clear. For time itself came with the creation. That is why it says Be- reshit. The preposition be- here means ‘at.’ So rightly translated, the verse means ‘At first God created the above and the below.’ That reading is consistent with the world’s having begun.
Those texts where you find certain of the Sages speaking of a time before the crea- tion are highly problematic. That was Aristotle’s view, as I explained ( .2b, .29b).
He thought it inconceivable that time began. But that is untenable. The Sages fell into this manner of speaking, since they found Scripture saying, One day . . . a second day . . .
(Genesis : , ). Taking the verses literally, they asked, ‘Since the sun and the rotating sphere did not yet exist, how was the first day measured?’ They said, “‘The first day’— Rabbi Judah bar Rabbi Simeon said, ‘So there was already a temporal order!’ Rabbi Abahu said, ‘Indeed, the Holy One, blessed be He, was already creating and destroying worlds.’” Even more untenable!
What puzzled them both, if you think about it, was the notion that there was time before this sun of ours. I will solve that problem shortly, unless— Heaven help us!— they meant that the temporal order must be eternal. That is the eternalism anathema to all who heed Scripture. To me, this is just like Rabbi Eliezer’s asking what the heavens were made of (II ). In general, one should not take too seriously in these matters what just anyone said. The linchpin of our entire Torah, as I have taught you (II ), is that God created the world from nothing, not in time. Time itself was created. For it depends on the motion of the sphere, which itself was created.
Notice that the word ʾet in ʾet ha- shamayim ve- ʾet ha- ʾaretz (Genesis : ) is said by the Sages in multiple places to mean ‘with.’ Their sense is that along with the heavens, God created all that they hold and, with the earth, everything on earth. They saw heaven and earth, as you know, as created together, since it says, I call them, and they rise to- gether (Isaiah : ). It was all created at once, although unfolded gradually. Their illustration: A farmer sows diverse seeds at once. Some sprout in a day, some in two, some in three. But all were sown at the same time. This sensible thought resolves the worry, of course, that made Rabbi Judah bar Rabbi Simeon ask how time was measured on the first, second, and third days. The Sages explain in Genesis Rabbah that the light the Torah says was created on the first day (Genesis : ) “was that of the luminar- ies, but they were not set out until the fourth day” (B. agigah 12a). So that problem is solved.
Notice, too, that ‘earth’ has a general and a specific sense. In its general sense, it means everything below the sphere of the moon— all four elements. Its specific sense means the last of the four, earth itself. This is clear from its saying, The earth was welter and waste, and darkness was upon the face of the deep, and a wind from God (Genesis : ). Here the whole is called ‘earth.’ But later it says, God called the dry land earth ( : ). The subtler message: Whenever you find it saying, ‘God called something such and such,’ it is to distinguish one sense of a word from another. That is why I read the verse as I did: ‘At first God created the above and the below.’ Earth, at its first mention, is the here below, all four elements. But in God called the dry land earth, it is just the element earth. So that is clear.
Notice that the four elements are first mentioned after the heavens. For as I said, ‘earth’ at first means all four. Now it mentions earth, water, wind, and darkness (Gen- esis : )— darkness being one and the same with the elemental fire. It says, Ye heard His words from amidst the fire (Deuteronomy : ), and when ye heard the voice from amidst the darkness ( : ), and Total darkness awaits him, a fire unfanned shall consume him (Job : ). Elemental fire is called darkness because it gives no light but is trans- parent. For if elemental fire gave light, we would see the whole night sky lit up by its flames.
The elements are named in the order of their natural positions: earth, water above it, then air surrounding the water, and fire above the air. For by specifying that the air was on the water’s surface, the “darkness” on the face of the deep would have to be above the “wind.” The air had to be called a “wind from God,” since it was moving, brooding over the water. For the wind’s motion is always ascribed to God: A wind stirred by God (Num- bers : ), Thou didst blow with Thy wind (Exodus : ), and The Lord raised a great sea wind [that carried off the locusts] ( : ). This is frequent. But since ‘darkness’ first meant the element, not the darkness or murk mentioned later, it distinguishes them in the way I explained, by saying the darkness He called night (Genesis : ). So that is clear.
Another thing to know: When it says, He divided the water (Genesis : ), the division is not just spatial, with water above and below, both of the same nature. It must mean that He gave them different natures, different forms, making the one that He first calls water, and something else that He clothed in a different natural form, that of water proper. Thus it says, The gathered waters He called seas ( : )— distinguishing the water first mentioned in over the surface of the water ( : ) from the water in the seas. The “water” above the air had its own form; the other is our water.
So its saying He divided the water below the firmament [from the water above the fir- mament] (Genesis : ) parallels God divided the light from the darkness ( : ), implying a difference of form. The firmament itself came from this water. As the Sages say, “The midmost layer congealed [to form the lower and upper heavens]” (Genesis Rabbah . ). It also says, God called the firmament heaven ( : ), as I explained, to disambiguate ‘heaven.’ The heaven first mentioned, in heaven and earth ( : ), is not what we normally call the heavens. That thought is confirmed when it speaks of the firmament of heaven ( : ).
Given the polyvalent terms, the actual heaven is sometimes called the firmament, just as the actual firmament is sometimes called heaven— as when it says, God set them in the fir- mament of heaven ( : ). Also clear from this is the proven fact that all the stars, and the sun and moon, are set in the sphere. For there is no void, and they are not on its surface, as commonly imagined: It says in the firmament of heaven, not ‘on it.’ Evidently, there was a generic matter, here called “water,” that took three different forms. Part became the seas, part the firmament, and part something above the firma- ment and entirely beyond the earth. Scripture has its own usage regarding these striking arcana. But the fact that what lies beyond the firmament is water only in name and not the water we know is confirmed by the Sages’ saying (B. agigah 14b, J. agigah . ), “Four entered the Pardes. . . . And Rabbi Akiva told them, ‘When you reach the stones of pure marble, do not say, “Water, water!” For it is written, Who speaketh lies shall not abide in My sight (Psalms : ).’” Reflect, if you are a reflective person, on how much that statement clears up and how plain everything becomes if you think about it and have mastered all that is proved in the Meteorology and all that others have said about the full contents of that book.
Another thing to know and note: On the second day, why does it not say, It was good?
You know the Sages’ midrashim on this. The best of them: because the water was unfin- ished (Genesis Rabbah . ). The reason for that, too, is quite clear I think: It says It was good of anything stable and lasting. But this firmament and the “water” above it are some- thing of a mystery. Taken crudely and literally, the reference is to something that does not exist. For there are no bodies besides the elements between us and the lowest sphere— and no water above the air, let alone the fancied firmament and something above that, beyond the heavens— something even more unthinkable and impossible. But the deeper sense is darker. It must be one of those mysteries to be kept from the masses. How could It was good be said of such a thing? That would be said only of something clearly beneficial, ob- viously helpful in giving being and sustaining the world. How could this invisible some- thing that, strictly speaking, does not exist and has no obvious use to people be called good? I owe you a word more of explanation: Although this something is quite a major component of reality, it was not the end in view in the finished world so as to warrant saying It was good. It was a necessary concomitant of the earth’s emergence. This you must understand.
Another thing to know: The Sages explained that the grass and trees God caused to spring from the earth grew only after He had watered them (Genesis Rabbah . ). It says A mist rose from the earth (Genesis : ). That was before Let the earth sprout herbage ( : ).
So Onkelos translates it as “A mist had risen from the earth.” Scripture itself shows that when it says, There was as yet no wild shrub on earth ( : ). So that is clear.
You know, dear inquirer, that after the influences of the spheres, the prime causes of generation and corruption are light and darkness, acting by the warmth and cooling they produce. The elements are mingled by the motion of the sphere. Light and darkness vary the mix, producing first both kinds of mist that cause all meteorological effects, one of which is rain. Minerals, too, are among the effects; then plants are compounded, then animals, and finally, human beings. Darkness is the nature of all this world here below. Light is what is active here. Without it, suffice it to say, nothing would arise.
The Torah’s account of creation reflects this sequence perfectly, omitting nothing.
You should also know the Sages’ saying, “Everything in the Genesis account was cre- ated at its full stature, fully formed and fully fair” (B. Rosh ha- Shanah 11a, ullin 60a).
Everything created, that is, was physically finished, perfectly formed, and with the fairest of features, taking ‘fair’ as in fair as any land (Ezekiel : ). You need to understand this too, since it is a major principle, sound and clear.
Another thing to consider closely: When it speaks of man’s creation in the six days of creation, it says, Male and female created He them (Genesis : ), and it concludes the account of creation with Heaven and earth and all their host were complete ( : ). Then it recaps, starting afresh to relate how Eve was made from Adam and telling of the Tree of Life, the Tree of Knowledge, the tale of the serpent, and that whole narrative, setting all these events after Adam’s placement in the Garden of Eden. All this was on Friday, and no change was made after the six days of creation, as all the Sages agree. So nothing earlier should seem incredible. For as I said, until then, the nature of things was not yet set.
They said other things that I can tell you, gleaned in various places, alerting us to points I’ll share with you. These points that I’ll cite from the Sages’ discussions, you see, are perfect as can be and crystal clear to those addressed. So I will not expatiate or elaborate in glossing them, to avoid exposing secrets (cf. Proverbs : ). Outlines lightly sketched in gentle hints will suffice for someone like you.
One thing they said was that Adam and Eve, when created, were joined back to back.
Once separated, the half named Eve was presented to Adam. When it says one of his ribs (Genesis : ), they say it means ‘one side,’ arguing that tzelaʿ can mean ‘side,’ since the Targum translates one tzelaʿ of the Tabernacle (Exodus : ) as one side of it (Genesis Rabbah . ). So Eve, they said, was one side of that body: They were two in one respect, one in another, you see— bone of my bones and flesh of my flesh (Genesis : ). Their matching names confirm this: She is called ishah (woman) since she was taken from ish (a man), and their unity is underscored when it says, He shall cleave unto his wife, and they shall be one flesh ( : ). How ignorant to fail to grasp that all this is needed to convey a certain thought! So that is clear.
You should also know what they reveal in the Midrash by saying that the serpent was the size of a camel and had a rider (PRE ). The one who misled Eve was Samael, their name for the Sa an. For in many places you find them saying that the Sa an tried to hoodwink our Father Abraham, urging him not to consent to offer Isaac and trying to trick Isaac into disobeying his father. In that narrative of the Binding of Isaac, they say, “Samael came to our Father Abraham and said, ‘What’s wrong with you, old man! Have you lost your senses?’” (Genesis Rabbah . ). So you can see that Samael is the Sa an.
There is a reason for their calling him that, as there is for calling the serpent na ash.
Of his coming to deceive Eve, they say, “Samael was mounted upon it, and the Holy One, blessed be He, was laughing at camel and rider” (PRE ).
Another thing to know and note: The serpent had no contact with Adam and did not address him. It spoke and interacted only with Eve. It was through her that Adam came to grief, brought down by the serpent. Absolute enmity arose between the serpent and its seed and Eve and hers— her seed being Adam’s, too, of course. Yet the link of the serpent to Eve is more striking: her seed to his, head to heel. She prevails by way of the head; he, by the heel.
A striking statement of theirs is utterly absurd if taken literally. But once you have well understood the chapters of this work, you will be stunned at how wise the midrashic imagery is and how well it fits the facts. They say, “When the serpent came to Eve, he infested her with filth. When Israel stood before Mount Sinai the pollution was purged.
But the nations, who did not stand before Mount Sinai, remained uncleansed” (B. Shab- bat 146a, Yevamot 103b). Think about that.
Another thing to know. They say, “The Tree of Life is five hundred years’ journey, and all the waters of creation spring from beneath it” (Genesis Rabbah . , Y. Berakhot . ).
The intent, they explain, is its girth, not the reach of its branches: “Not its boughs but its trunk (korato) is five hundred years’ journey.” Korato means the thickness of the stand- ing timber. They added this to make their sense perspicuous. So that is clear.
You should also know this statement of theirs: “The Holy One, blessed be He, never showed the Tree of Knowledge to man as a tree and never will” (Genesis Rabbah . ad fin.) That is true— as nature requires.
Another thing you should know: They say, “The Lord God took the man (Genesis : )— raised him up—a nd set him in the Garden of Eden, to rest there” (Genesis Rabbah ). They took this to mean not that God picked him up in one place and set him down in another but that He raised him in the order of being— gave him a certain standing among beings that arise and perish.
Also to know and note: how sagely Adam’s sons, Cain and Abel, were named. Cain killed Abel in the field, but both were destroyed, although the apparent victor was granted a respite. Only through Seth did the line continue: for God hath given me another offspring (Genesis : ; see .17b– 18a). That is true.
Another thing to know and note is its saying The man gave names (Genesis : ). This teaches us that languages are conventional, not natural, as some suppose.
You must also consider the four terms relating God to the heavens: Creator, Maker, Master, and God of. Thus God created heaven and earth (Genesis : ), the day the Lord God made earth and heaven ( : ), Master of heaven and earth ( : , ), and God of the universe ( : ) or God of heaven and God of earth ( : ). When it says that Thou didst establish (Psalms : ), spread out the heavens (Isaiah : ), and unfurled the heavens (Psalms : ), all these are covered by made. ‘Forming’ is not used this way. I take it to mean shaping or molding, or imparting some other accident, for the shape and figure of a thing are among its accidents. So it says forming light (Isaiah : ), since light is an acci- dent, or forming mountains (Amos : )— shaping them. Thus, the Lord God formed . . .
(Genesis : , ). But of the existence of the world as a whole, heaven and earth, the term used is created. To us that means giving being ex nihilo. But it also says made— that is, giving things their specific forms or natures. God is also said to rule or govern them, as a master governs his servants. That is why He is called Lord of all the earth (Joshua : , ) or simply Lord (Exodus : , : ). A lord must have a domain (kinyan), and that might suggest belief in eternal matter of some sort. So the Torah uses created and made. But God of heaven (Genesis : ) and God of the universe ( : ) bespeak His perfection and theirs: He is God, the Sovereign; they, the heavens, are His dominion— not just in terms of governance, as Master implies, but in standing. He is divine, not they— the heavens.
Hold this in mind.
The things I have said here, along with what I have said already and will be saying on this subject, should suffice to meet my purpose in this work and the needs of the inquirer.
אעלם אנה פרק בין אלאול ואלמבדא וד’לך אן אלמבדא הו מוג’וד פי מא הו לה מבדא או מעה ואן לם יתקדמה באלזמאן כמא יקאל אן אלקלב מבדא אלחיואן ואלאסטקס מבדא מא הו לה אסטקס וקד יטלק איצ’א עלי הד’א אלמעני אנה אול. ואמא אלאול פקד יקאל עלי אלמתקדם באלזמאן פקט מן גיר אן יכון ד’לך אלמתקדם באלזמאן סבבא ללמתאכ’ר מן בעדה כמא יקאל אול מן סכן הד’ה אלדאר פלאן ובעדה פלאן ולא יקאל אן פלאנא מבדא פלאן. ואללפט’ אלד’י ידל עלי אלאול פי לגתנא הו תחלה תחלת דבר י”י בהושע ואלד’י ידל עלי אלמבדא ראשית לאנה משתק מן ראש אלד’י הו מבדא אלחיואן בחסב וצ’עה
ואלעאלם לם יכ’לק פי מבדא זמאני כמא בינא אד’ אלזמאן מן ג’מלהֵ אלמכ’לוקאת פלד’לך קאל בראשית ואלבא במעני פי פתרג’מהֵ הד’א אלפסוק אלחקיקיה הכד’א פי בדאהֵ כ’לק אללה אלעלו ואלספל הד’א הו אלתפסיר אלד’י יטאבק אלחדות’.
אמא מא תג’דה מנצוצא לבעץ’ אלחכמים מן את’באת זמאן מוג’וד קבל כ’לק אלעאלם פמשכל ג’דא לאן הד’א הו ראי ארסטו אלד’י בינת לך אלד’י ירי אן אלזמאן לא יתצור לה אול והד’א שניע. ואלד’י דעא אלקאילין אלי הד’א אלקול למא וג’דוא יום אחד ויום שני וחמל קאיל הד’א אלקול אלאמר עלי ט’אהרה וזעם אנה אד’א לם יכן ת’ם פלך דאיר ולא שמס פבאי שי קדר יום ראשון פקאלוא בהד’א אלנץ יום ראשון אמר רבי יהודה ב”ר סימון מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן אמר ר’ אבהו מכאן שהיה הק”ב”ה בורא עולמות ומחריבן והד’א אשנע מן אלאול. ואנת תתאמל מא צעב עליהמא והו וג’וד זמאן קבל וג’וד הד’ה אלשמס וסיבין לך חל הד’א אלד’י אשכל עלי האד’ין ען קריב אללהם אלא אן כאן יריד האד’אן אן יקולא אנה לא בד מן סדר זמנים קדימא פהד’א הו אעתקאד אלקדם וכל מתשרע יחאשא ען הד’א ומא הד’ה אלקולה ענדי אלא נט’יר קולהֵ ר’ אליעזר שמים מהיכן נבראו. ובאלג’מלה לא תנט’ר פי הד’ה אלמואצ’ע לקול מן קאל קד אעלמתך באן קאעדהֵ אלשריעה כלהא אן אללה אוג’ד אלעאלם לא מן שי פי גיר מבדא זמאני בל אלזמאן מכ’לוק אד’ הו תאבע לחרכהֵ אלפלך ואלפלך מכ’לוק.
וממא יג’ב אן תעלמה אן כלמהֵ את אלמקולה פי קולה את השמים ואת הארץ קד צרחוא אלחכמים פי עדהֵ מואצ’ע אנהא במעני מע יענון בד’לך אנה כ’לק מע אלסמאואת כל מא פי אלסמא ומע אלארץ’ כל מא פי אלארץ’. וקד עלמת תביינהם אן אלסמא ואלארץ’ כ’לקא מעא לקולה קרא אני אליהם יעמדו יחדו פיכון אלכל כ’לק מעא ותבאינת אלאשיא כלהא אולא אולא חתי אנהם מת’לוא ד’לך באכאר בד’ר חבא מכ’תלפה פי אלארץ פי דקיקה ואחדה פנג’ם בעצ’הא בעד יום ובעצ’הא בעד יומין ובעצ’הא בעד ת’לת’ה ואלזראעה כלהא כאנת פי סאעה ואחדה. ובחסב הד’א אלראי אלצחיח בלא שך ינחל אלשך אלד’י אוג’ב לר’ יהודה ב”ר סימון אן יקול מא קאל וצעב עליה באי שי קדר יום ראשון ויום שני ושלישי ובביאן ללחכמים ז”ל פי בראשית רבה קאלוא פי אלאור אלמד’כור פי אלתורה אנה נברא ביום ראשון קאלוא בהד’א אלנץ הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי פקד וקע אלתצריח בהד’א אלגרץ’.
וממא יג’ב אן תעלמה אן ארץ אסם משתרך יקאל בעמום וכ’צוץ אמא בעמום פעלי כל מא דון פלך אלקמר אעני אלאסטקסאת אלארבעה ויקאל בכ’צוץ עלי אלואחד אלאכ’יר מנהא והו אלארץ’ דליל ד’לך קולה והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים וגו’ פקד סמי כלהא ארץ ת’ם קאל ויקרא אלהים ליבשה ארץ.
והד’א איצ’א סר עט’ים מן אלאסראר אנה כל מא תג’דה יקול ויקרא אלהים לכך ככה אנמא הו ליפצלה מן אלמעני אלאכ’ר אלד’י אשרך בינהמא פיה הד’א אלאסם ולהד’א שרחת לך הד’א אלפסוק פי בדאהֵ כ’לק אללה אלעלו ואלספל פיכון ארץ אלמקול אולא הו אלספל אעני אלאסטקסאת אלארבעה ואלמקול ענהא ויקרא אלהים ליבשה ארץ הי אלארץ’ וחדהא פקד באן הד’א.
וממא יג’ב אן תעלמה אן אלאסטקסאת אלארבעה ד’כרת אולא בעד אלסמא אלד’י קלנא אן אסם ארץ אלאול ידל עליהא לאנה ד’כר ארץ ומים ורוח וחשך וחשך הו אלנאר אלאסטקסיה לא תט’ן גיר ד’לך קאל ודבריו שמעת מתוך האש וקאל כשמעכם את הקול מתוך החושך וקאל כל חשך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נפח ואנמא סמית אלנאר אלאסטקסיה בהד’א אלאסם לכונהא גיר מצ’יה בל שפאפה ולו כאנת אלנאר אלאסטקסיה מצ’יה לראינא אלג’ו כלה באלליל מלתהבא נארא.
וקד ג’א ד’כרהא עלי אוצ’אעהא אלטביעיה אלארץ’ ופוקהא אלמא ואלהוא לאזק באלמא ואלנאר פוק אלהוא לאן בתכ’ציצה אלהוא על פני המים יכון אלחשך אלד’י על פני תהום פוק אלרוח בלא שך. ואלד’י אוג’ב אן יקול רוח אלהים לכונה פרצ’הא מתחרכה אעני מרחפת וחרכהֵ אלריח אבדא מנסובה ללה ורוח נסע מאת י”י נשפת ברוחך ויהפך י”י רוח ים והד’א כת’יר. ולמא כאן אלחשך אלמקול אולא אלד’י הו אסם אלאסטקס גיר אלחשך אלמקול אכ’ירא אלד’י הו אלט’לאם אכד’ אן יבין ויפצל פקאל ולחשך קרא לילה עלי מא בינא פקד באן הד’א.
וממא יג’ב אן תעלמה אן קולה ויבדל בין המים וגו’ ליס הו פצל באלמוצ’ע אן צאר הד’א פוק והד’א אספל וטביעתהמא ואחדה ואנמא שרחה אנה פצל בינהמא באלפצל אלטביעי אעני באלצורה וג’על בעץ’ ד’לך אלד’י סמאה מאא אולא שיא אכ’ר בצורה טביעיה אלבסה וג’על בעצ’ה בצורה אכ’רי והד’א הו אלמא ולד’לך איצ’א קאל ולמקוה המים קרא ימים פקד צרח לך אן ד’לך אלמים אלאול אלמקול פיה על פני המים מא הו הד’א אלד’י פי אלימים בל בעצ’ה פצל בצורהֵ מא פוק אלהוא ובעצ’ה הו הד’א אלמא ויכון קולה ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו’ מת’ל קולה ויבדל אלהים בין האור ובין החשך אלד’י הו כאלפצל פי צורהֵ מא
ואלרקיע נפסה מן אלמא תכון כמא קאלוא הוגלדה טפה האמצעית.
וקולה איצ’א ויקרא אלהים לרקיע שמים עלי מא בינת לך ליבין אשתראך אלאסם ואן ליס שמים אלמקול אולא פי קולה את השמים ואת הארץ הי הד’ה אלתי סמית שמים ואכד הד’א אלמעני בקולה על פני רקיע השמים ליבין אן אלרקיע גיר אלשמים ומן אג’ל הד’א אלאשתראך פי אלאסמיה קד יסמי איצ’א אלשמים אלחקיקיה רקיע כמא אסמי אלרקיע אלחקיקי שמים והו קולה ויתן אותם אלהים ברקיע השמים.
ותבין איצ’א בהד’א אלקול מא קד תברהן מן כון אלכואכב כלהא ואלשמס ואלקמר מרכוזאת פי אלפלך אד’ לא כ’לא פי אלעאלם וליסת עלי סטח פלך כמא יתכ’יל אלג’מהור מן קולה ברקיע השמים ולם יקל על רקיע השמים.
פקד באן אן מאדהֵ מא כאנת משתרכה וסמאהא מים ת’ם אנפצלת בת’לת’ צור וצאר מנהא שי ימים וצאר מנהא שי רקיע וצאר מנהא שי פוק ד’לך אלרקיע והד’א כלה כ’ארג’א ען אלארץ’ פקד אכ’ד’ פי אלאמר מאכ’ד’א אכ’ר לאסראר עג’יבה. אמא אן כון ד’לך אלד’י פוק אלרקיע סמי מאא פי אלאסמיה פקט לא אנה הד’א אלמא אלנועי פקד קאלוה אלחכמים ז”ל איצ’א קאלוא פי קולהם ארבעה נכנסו לפרדס וגו’ אמר להם ר’ עקיבה כשאתם מגיעין לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שכך כתוב דובר שקרים לא יכון לנגד עיני פאעתבר אן כנת מן אהל אלאעתבאר כם בין בהד’ה אלקולה וכיף כשף אלאמר כלה אד’א תאמלתה ופהמת כל מא תברהן פי אלאת’אר ותטלעת עלי כל מא קאלת אלנאס פי כל שי מנהא.
וממא ינבגי אן תעלמה ותתנבה עליה אלעלה אלתי מן אג’להא לם יקל פי אליום אלת’אני כי טוב וקד עלמת אקאויל אלחכמים ז”ל אלתי קאלוהא פי ד’לך עלי ג’ההֵ אלדרש אחסנהא קולהם לפי שלא שלמה מלאכת המים ועלהֵ ד’לך איצ’א ענדי בינה ג’דא וד’לך אנה כלמא ד’כר אמרא מן אמור אלוג’וד אלחאדת’ה אלמוג’ודה עלי אלאסתמראר אלדאימה אלמסתקרה קאל פי ד’לך כי טוב והד’א אלרקיע ואלשי אלד’י עליה אלד’י סמי מים אלאמר פיה מז אלכ’פא כמא תראה וד’לך אנה אן אכ’ד’ עלי ט’אהרה בג’ליל אלנט’ר כאן אמרא גיר מוג’וד אצלא לאן ליס ת’ם ג’סם אכ’ר גיר אלאסטקסאת ביננא ובין אלסמא אלדניא ולא ת’ם מא פוק אלהוא ונאהיך אן תכ’יל מתכ’יל אן הד’א אלרקיע ומא עליה הו פוק אלסמא פיכון אלאמר אשד אמתנאעא ואבעד ען אן ידרך. ואן אכ’ד’ עלי באטנה ומא אריד בה כאן אשד כ’פאא לאנה וג’ב אן יכון מן אלאסראר אלמכתומה חתי לא יעלמה אלג’מהור פאמר הו הכד’א כיף יסוג אן יקאל פיה כי טוב ואנמא מעני כי טוב אנה ט’אהר אלמנפעה ובינהא פי וג’וד הד’א אלוג’וד ואסתמרארה ואמא אלאמר אלכ’פי אלמעני אלד’י ט’אהרה גיר מוג’וד כד’לך פאי מנפעה פיה ט’אהרה ללנאס חתי יקאל פיה כי טוב. ולא בד לי אן אזידך ביאנא וד’לך אן הד’א ואן כאן ג’זא כבירא ג’דא מן אלמוג’ודאת לכנה ליס בגאיה מקצודה לאסתמראר אלוג’וד פיקאל פיה כי טוב בל לצ’רורה לזמת לתנכשף אלארץ’. פאפהם הד’א.
וממא יג’ב אן תעלמה אן אלחכמים קד בינוא אן אלעשב ואלאשג’אר אלתי אנבתהא אללה מן אלארץ’ אנמא אנבתהא בעד אן אמטר עליהא ואן קולה ואד יעלה מן הארץ וגו’ אנמא הו וצף אלחאלה אלאולי אלתי כאנת קבל תדשא הארץ דשא ולד’לך תרג’ם אנקלוס ועננא הוה סליק מן ארעא ובין הו ד’לך מן אלנץ לקולה וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. פקד באן הד’א.
וקד עלמת איהא אלנאט’ר אן אול אסבאב אלכון ואלפסאד בעד אלקוי אלפלכיה אלצ’ו ואלט’לאם למא יתבעהמא מן אלחר ואלברד. ובחרכהֵ אלפלך תכ’תלט אלאסטקסאת ובאלצ’ו ואלט’לאם יכ’תלף אמתזאג’הא. ואול אמתזאג’ יחדת’ מנהא אלבכ’אראן אלד’אן המא אול אסבאב אלאת’אר אלעלויה כלהא אלתי אלמטר מנהא והמא איצ’א אסבאב אלמעאדן ובעד ד’לך תרכיב אלנבאת ובעד אלנבאת אלחיואן ואכ’ר תרכיב הו אלאנסאן. ואן אלט’לאם הו טביעהֵ וג’וד אלעאלם אלספלי כלה ואלצ’ו טאר עליה חסבך אן בעדם אלצ’ו תבקי אלחאלה אלמסתקרה והכד’א ג’א אלנץ פי מעשה בראשית עלי הד’א אלתרתיב סוא לם יגאדר שיא מן הד’א.
וממא יג’ב אן תעלמה קולהם כל מעשה בראשית לקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונם נבראו יקול אן כל מא כ’לק אנמא כ’לק עלי כמאל כמיתה ועלי כמאל צורתה ובאחסן אעארצ’ה והו קולה לצביונם מן צבי היא לכל הארצות. פאעלם הד’א איצ’א פהו אצל כביר קד צח ובאן.
וממא יג’ב אן תעתברה ג’דא כונה ד’כר כ’לק אדם פי ששת ימי בראשית וקאל זכר ונקבה ברא אותם וכ’תם אלכ’לק כלה וקאל ויכלו השמים והארץ וכל צבאם ת’ם אפתתח אפתתאחא אכ’ר לכ’לק חוה מן אדם וד’כר עץ החיים ועץ הדעת וחדית’ אלנחש ותלך אלקצה וג’על הד’א כלה אנה כאן בעד אן ג’על אדם פי גן עדן. וכל אלחכמים ז”ל מג’מעון אן הד’ה אלקצה כלהא כאנת יום אלג’מעה ואנה לם יתגיר אמר בוג’ה בעד ששת ימי בראשית פלד’לך לא יסתשנע שי מן תלך אלאמור כמא קלנא אנה אלי אלאן לם תחצל טביעה מסתקרה.
ומע הד’א קד ד’כרוא אשיא סאסמעהא לך מלתקטה מן אמאכנהא ואנבהך איצ’א עלי אשיא כמת’ל מא נבהונא הם ז”ל. ואעלם אן הד’ה אלאשיא אלתי אד’כרהא לך מן כלאם אלחכמים אנמא הי אקאויל פי גאיהֵ אלכמאל בינהֵ אלתאויל ללד’י ד’כרוהא לה מחכמה ג’דא פלד’לך לא אבאלג פי שרחהא ולא אבסטהא לאן לא אכון מגלה סוד לכן ד’כרי להא בתרתיב מא ובתנביה יסיר יכפי פי פהמהא למת’לך.
פמן ד’לך קולהם אן אדם וחוה כ’לקא מעא מתחדין ט’הרא לט’הר ואנה קסם פאכ’ד’ נצפה והו חוה וקובל בה וקולה אחת מצלעותיו יעני אחד שקיה ואסתדלוא מן צלע המשכן אלד’י תרג’מתה סטר משכנא וכד’א קאלוא מן סטרוהי. פאפהם כיף כאן אלתביין אנהמא את’נאן בג’ההֵ מא והמא ואחד כמא קאל עצם מעצמי ובשר מבשרי וזאד ד’לך תאכידא בקולה אן אלאסמיה עליהמא ג’מיעא ואחדה אשה כי מאיש לקחה זאת ואכד אתחאדהמא וקאל ודבק באשתו והיו לבשר אחד. פמא אשד ג’הל מן לא יפהם אן הד’א כלה למעני צ’רורה. פקד באן הד’א.
וממא יג’ב אן תעלמה מא בינוה פי אלמדרש וד’לך אנהם ד’כרוא אן אלנחש מרכוב ואנה כאן קדר ג’מל ואן ראכבה הו אלד’י אגוי חוה ואן אלראכב כאן סמאל והד’ה אלאסמיה הם יטלקונהא עלי אלשטן תג’דהם יקולון פי עדהֵ מואצ’ע אן אלשטן אראד אן יעת’ר אברהם אבינו חתי לא יג’יב אלי תקריב יצחק וכד’לך אראד אן יעת’ר יצחק חתי לא יטיע אבאה וד’כרוא איצ’א פי הד’ה אלקצה אעני פי אלעקידה קאלוא בא סמאל אצל אבינו אברהם אמר לו מה סבא הובדת לבך וגו’ פקד באן לך אן סמאל הו אלשטן והד’ה אלאסמיה איצ’א למעני כמא אן אסמיהֵ אלנחש למעני. וקאלוא פי מג’יה לכ’דע חוה היה סמאל רוכב עליו והק”ב”ה שוחק על גמל ורוכבו.
וממא יג’ב אן תעלמה ותתנבה עליה כון אלנחש לם יבאשר אדם בוג’ה ולא כלמה ואנמא כאנת מחאורתה ומבאשרתה לחוה ובתוסט חוה תאד’י אדם ואהלכה אלנחש ואלעדאוה אלכאמלה אנמא הי חאצלה בין אלנחש וחוה ובין זרעו וזרעה ולא שך אן זרעה הו זרע אדם. ואגרב מן הד’א ארתבאט אלנחש בחוה אעני זרעו בזרעה ראש ועקב וכונהא גאלבה לה בראש והו גאלב להא בעקב. פהד’א איצ’א בין.
ומן אלאקאויל איצ’א אלעג’יבה אלתי ט’אהרהא פי גאיהֵ אלשנאעה ואד’א פהמת פצול הד’ה אלמקאלה חק פהמהא תעג’ב מן חכמהֵ הד’א אלמת’ל ומטאבקתה ללוג’וד והו קולהם משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמה ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן גוים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן. פתדבר הד’א איצ’א.
וממא יג’ב אן תעלמה קולהם עץ החיים מהלך חמש מאות שנה וכל מימי בראשית מתפלגין מתחתיו. ובינוא פי ד’לך אן אלגרץ’ בהד’א אלמקדאר הו גלט’ ג’רמה לא אמתדאד אגצאנה קאלוא לא סוף דבר נופו אלא קורתו מהלך חמש מאות שנה ושרח קורתו גלט כ’שבתה אלקאימה והד’א אלתתמים מנהם לאתמאם שרח אלמעני וביאנה. פקד באן הד’א.
וממא יג’ב אן תעלמה איצ’א קולהם עץ הדעת לא גלה הק”ב”ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו והד’א צחיח אד’ טביעהֵ אלוג’וד כד’לך אקתצ’ת.
וממא יג’ב אן תעלמה קולהם ויקח י”י אלהים את האדם עלה אותו ויניחהו בגן עדן הניח לו. לם יג’עלוא הד’א אלנץ לשילה מן מכאן וחטה פי מכאן אלא תרפיע מרתבהֵ וג’ודה פי הד’ה אלמוג’ודאת אלכאינה אלפאסדה ואקרארה עלי חאלה מא.
וממא יג’ב אן תעלמה איצ’א ותתנבה עליה וג’ה אלחכמה פי תסמיהֵ ולדי אדם קין והבל וכון קין הו אלקאתל להבל בשדה ואנהמא ג’מיעא תלפא ואן כאן אמהל אלמתגלב ואנה לם יצח אלוג’וד אלא לשת כי שת לי אלהים זרע אחר. פקד צח הד’א.
וממא יג’ב אן תעלמה ותתנבה עליה קולה ויקרא האדם שמות וגו’ אעלמנא אן אללגאת אצטלאחיה לא טביעיה כמא קד ט’ן ד’לכ.
וממא יג’ב אן תעתברה הד’ה אלארבעהֵ אלפאט’ אלתי ג’את פי נסבהֵ אלסמא ללה והי ברא ועשה וקנה ואל קאל ברא אלהים את השמים ואת הארץ וקאל ביום עשות י”י אלהים ארץ ושמים וקאל קונה שמים וארץ וקאל אל עולם וקאל אלהי השמים ואלהי הארץ. אמא קולה אשר כוננתה וטפחה שמים ונוטה שמים פכל הד’ה יעמהא עשה. אמא לפט’הֵ יצירה פמא ג’את לאנה יט’הר לי אן אליצירה אנמא תקע עלי תשכיל ותכ’טיט או ערץ’ מן אלאעראץ’ אלאכ’רי איצ’א אד’ אלשכל ואלתכ’טיט איצ’א ערץ’ ולד’לך קאל יוצר אור לאנה ערץ’ ויוצר הרים משכלהא וכד’לך וייצר י”י אלהים וגו’ אמא הד’א אלוג’וד אלכ’ציץ בג’מלהֵ אלעאלם אלד’י הו אלסמא ואלארץ’ פאטלק עליה ברא לאנה ענדנא איג’אד מן עדם וקאל איצ’א עשה לצורהא אלנועיה אלתי אעטית אעני טבאיעהא. וקאל פיהא קנה לאסתילאיה תעאלי עליהא אסתילא אלסיד עלי עבידה ולד’לך תסמי אדון כל הארץ והאדון ולמא לא יכון אדון אלא באן יכון לה קנין והד’א ינחו נחו אעתקאד קדם מאדהֵ מא אסתעמל פיהא לפט’הֵ ברא ועשה. פאמא אלהי השמים וכד’לך אל עולם פהו באעתבאר כמאלה תעאלי וכמאלהא פהו אלהים אי חאכם והי מחכומה ליס במעני אלאסתילא. אד’ ד’לך הו מעני קונה ואנמא הו במעני אעתבאר חט’ה תעאלי פי אלוג’וד וחט’הא פאנה אלאלאה לא הי אעני אלסמא פאעלם הד’א.
והד’ה אלמקאדיר הנא מע מא תקדם ומע מא יאתי פי הד’א אלמעני כאפיה בחסב גרץ’ אלמקאלה ובחסב אלנאט’ר פיהא:
Placeholder text
דע – שיש הפרש בין הראשון וההתחלה. וזה שההתחלה היא נמצאת במה שהיא לו התחלה, או עמו – אף על פי שלא תקדם לו בזמן – כמו שיאמר שהלב – התחלה או עמו – אף על פי שלא תקדם לו בזמן – כמו שיאמר שהלב – התחלת החי, והיסוד – התחלת מה שהוא לו יסוד; וכבר יוחלט גם כן על זה הענין שהוא – ראשון. אבל הראשון אמנם יאמר על הקודם בזמן לבד מבלתי שיהיה הקודם ההוא בזמן סיבה למתאחר אחריו – כמו שיאמר ״ראשון מי שדר בזה הבית – פלוני ואחריו – פלוני״ ולא יאמר ״פלוני – התחלת פלוני״. והמילה אשר תורה על הראשון בלשוננו היא ׳תחלה׳ – ״תחילת דיבר יי בהושע״; ואשר תורה על ההתחלה ׳ראשית׳ שהוא נגזר מן ׳ראש׳ אשר הוא – התחלות החי לפי הנחתו.
והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כמו שבארנו, כי הזמן – מכלל הנבראות. ולזה אמר: ״בראשית״ – וה׳בי״ת׳ כ׳בי״ת׳ כלי׳ – ופרוש זה ה׳פסוק׳ האמיתי – כן בהתחלה ברא האלוה העליונים והתחתונים; זהו הפירוש המסכים לחידוש העולם.
אבל מה שתמצאהו כתוב לקצת ה׳חכמים׳ מהעמיד זמן נמצא קודם בריאת העולם – מסופק מאד – כי זהו דעת אריסטו אשר בארתי לך אשר יראה שהזמן לא יצויר לו תחילה – וזה מגונה. ואשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מצאם: ״יום אחד״ ו״יום שני״ – והבין אומר זה המאמר את הענין על פשוטו וחשב שאחר שלא היה שם גלגל סובב ולא שמש באי זה דבר שוער ׳יום ראשון׳? ואמרו בזה הלשון: ״׳יום אחד אמר רבי יהודה ב״ר סימון מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן; אמר רבי אבהו מכאן שהיה הקב״ה בורא עולמות ומחריבן״. וזה – יותר מגונה מן הראשון. ואתה תתבונן מה שהוקשה עליהם והוא מציאות זמן קודם מציאות זה השמש. והנה יתבאר לך התרת זה אשר סופק על אלו השנים בקרוב – האלהים! אם לא רצו אלו השנים לומר שאי אפשר מבלתי ׳סדר זמנים׳ קודם לכן – וזהו אמונת הקדמות וכל בעל תורה יברח מזה! ואין זה המאמר אצלי אלא כיוצא במאמר ר׳ אליעזר ״שמים מהיכן נבראו״? סוף דבר, לא תביט באלו המקומות למאמר אומר, כבר הודעתיך שיסוד התורה כולה – שהאלוה המציא העולם לא מדבר בזולת התחלה זמנית, אבל הזמן נברא כי הוא נמשך לתנועת הגלגל והגלגל – נברא.
וממה שצריך שתדעו – שמילת ׳את׳ הנאמרת באמרו: ״את השמים ואת הארץ״ כבר בארו ה׳חכמים׳ במקומות רבים שהיא בענין ׳עם׳ – ירצו בזה שהוא ברא עם השמים כל מה שבשמים ועם הארץ כל מה שבארץ. וכבר ידעתם באורם, כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו: ״קורא אני אליהם – יעמדו יחדיו״ – אם כן, הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון. עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר שלושה – והזריעה כולה היתה בשעה אחת. ולפי זה הדעת האמיתי בלא ספק, יותר הספק אשר חיב לר׳ יהודה ב״ר סימון שיאמר מה שאמר והוקשה עליו באיזה דבר שוער ׳יום ראשון ויום שני ושלישי׳? ובפרוש אמרו ה׳חכמים׳ ב׳בראשית רבה׳ ב׳אור׳ הנזכר ב׳תורה׳ ש׳נברא ביום ראשון׳ – אמרו בזה הלשון ״הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי״ – הנה כבר בא הבאור בזאת הכונה.
וממה שצריך שתדעהו ש׳ארץ׳ – שם משותף, יאמר בכלל ובפרט. יאמר בכלל על כל מה שתחת גלגל הירח – רצוני לומר: היסודות הארבע – ויאמר בפרט על האחד האחרון מהם והוא – הארץ. מורה זה – אמרו: ״והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים וגו׳״ – כבר קראם כולם ׳ארץ׳; ואחר כן אמר ״ויקרא אלהים ליבשה ארץ״.
וזה גם כן, סוד גדול מהסודות כי כל מה שתמצא שיאמר: ׳ויקרא אלהים לכך ככה׳ – אמנם הוא להבדילו מן הענין האחר שיתף ביניהם בו זה השם. ולזה פרשתי לך זה ה׳פסוק׳ בהתחלה ברא האלוה העליונים והתחתונים – ויהיה ׳ארץ׳ הנאמר תחילה הוא התחתונים – רצוני לומר: היסודות הארבע – והנאמר עליה ׳ויקרא אלהים ליבשה ארץ׳ היא הארץ לבדה. הנה כבר התבאר זה.
וממה שצריך שתדעהו – כי היסודות הארבע אשר אמרנו ששם ׳ארץ׳ הראשון יורה עליהם נזכרו תחלה אחר השמים. שהוא זכר ׳ארץ׳ הראשון יורה עליהם נזכרו תחילה אחר השמים. שהוא זכר ׳ארץ׳ ו׳מים׳ ו׳רוח׳ ו׳חושך׳ – ו׳חושך׳ הוא האש היסודית – לא תחשוב זולת זה – אמר ״ודבריו שמעת מתוך האש״ ואמר: ״כשמעכם את הקול מתוך החושך״; ואמר: ״כל חושך טמון לצפוניו – תאכלהו אש לא נופח״; – ואמנם נקראה האש היסודית בזה השם להיותה בלתי מאירה אבל ספיריית – שאילו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים האויר כולו בלילה מתלהב אש.
וכבר בא זכרם כפי הנחתם הטבעית, הארץ, ועליה – המים, והאויר דבק במים, והאש – למעלה מן האויר. כי ביחדו האויר ׳על פני המים׳ יהיה ה׳חושך׳ אשר ׳על פני תהום׳ למעלה מן ה׳רוח׳ בלא ספק. – ואשר חיב שיאמר: ׳רוח אלהים׳ – בעבור ששמה מתנועעת – רצוני לומר: ׳מרחפת׳ – ותנועת הרוח לעולם מיוחסת לאלוה ״ורוח נסע מאת יי״, ״נשפת ברוחך״, ״ויהפוך יי רוח ים״ – וזה הרבה. וכאשר היה ה׳חושך׳ הנאמר תחילה אשר הוא שם היסוד – בלתי ה׳חושך׳ הנאמר באחרונה אשר הוא – החושך, התחיל לבאר ולהבדיל ואמר ולחושך קרא לילה״ – כפי מה שבארנו. הנה כבר התבאר זה.
וממה שצריך שתדעו – שאמרו: ״ויבדל בין המים וגו׳״ – אינו הבדל במקום שיהיה זה למעלה וזה למטה – וטבעם אחד; אמנם פרושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי – רצוני לומר: בצורה – ושם קצת זה אשר קראו ׳מים׳ תחילה – דבר אחר בצורה טבעית הלבישו, ושם קצתו בצורה אחרת וזהו המים. ולזה אמר עוד: ״ולמקוה המים קרא ימים״ – הנה כבר גילה לך שזה ה׳מים׳ הראשון הנאמר בו ׳על פני המים׳ אינו זה אשר ב׳ימים׳ אבל קצתו נבדל בצורה אחת למעלה מן האויר וקצתו הוא זה המים; ויהיה אמרו: ״ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו׳״ – כאמרו: ״ויבדל אלהים בין האור ובין החושך״ אשר הוא כהבדל בצורה אחת.
וה׳רקיע׳ עצמו מן המים נתהוה, כמו שאמרו: ״הוגלדה טיפה האמצעית״.
ואמרו גם כן: ״ויקרא אלהים לרקיע שמים״ כפי מה שבארתי לך – לבאר שיתוף השם ושאין ׳שמים׳ הנאמר תחילה באמרו: ׳את השמים ואת הארץ׳ הם אלה אשר נקראו ׳שמים׳. וחיזק זה הענין באמרו: ״על פני רקיע השמים״ – לבאר שה׳רקיע׳ בלתי ה׳שמים׳. ומפני זה השיתוף בשם יקראו גם כן ה׳שמים׳ האמתיים ׳רקיע׳ כמו שנקרא ה׳רקיע׳ האמיתי ׳שמים׳ – והוא אמרו: ״ויתן אותם אלהים ברקיע השמים״.
והתבאר גם כן בזה המאמר מה שכבר התבאר במופת – מהיות הכוכבים כולם והשמש והירח תקועות בגלגל שאין ריקות בעולם, ואינם על שטח גלגל כמו שידמו ההמון – מאמרו: ׳ברקיע השמים׳ ולא נאמר: ׳על רקיע השמים׳.
הנה כבר התבאר שחומר אחד היה משותף וקראו ׳מים׳ ואחר כן הובדל בשלש צורות, והיה קצתו ׳ימי׳ וקצתו – ׳רקיע׳ וקצתו – על ה׳רקיע׳ ההוא – וזה כולו חוץ לארץ. הנה כבר לקח בענין דרך אחרת לסודות נפלאות. אמנם שזה אשר למעלה מן ה׳רקיע׳ נקרא ׳מים׳ בשם לבד, לא שהוא אלו המים המיניים, הנה כבר אמרוהו ה׳חכמים ז״ל׳ גם כן – אמרו באמרם ׳ארבעה נכנסו לפרדס וגו׳׳: ״אמר להם ר׳ עקיבא כשאתם מגיעין לאבני שיש טהור – אל תאמרו מים מים – שכך כתוב ״דובר שקרים לא יכון לנגד עיני״, ״. והתבונן אם תהיה מאנשי ההתבוננות כמה באר בזה המאמר ואיך גילה הענין כולו, כשתסתכל בו ותבין כל מה שהתבאר במופת בספר אותות השמים, ותשקיף על כל מה שאמרו האנשים בכל דבר מהם.
וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו – העילה אשר בעבורה לא נאמר ביום השני ׳כי טוב׳. וכבר ידעת מאמרי ה׳חכמים ז״ל׳ אשר אמרום בזה על דרך ה׳דרש׳ – הטוב שבהם – אמרם ״לפי שלא שלמה מלאכת המים״. ועילת זה גם כן אצלי מבוארת מאד. וזה כי כל אשר יזכור ענין מעניני המציאות המתחדשים הנמצאים על ההמשך המתמידים המיושבים, אמר בזה ׳כי טוב׳. וזה ה׳רקיע׳ והדבר אשר עליו אשר נקרא ׳מים׳ הענין בו מן ההסתר כמו שתראהו; – וזה שאם ילקח על פשוטו בגסות העיון יהיה ענין בלתי נמצא כלל – שאין שם גוף אחר בלתי היסודות בינינו ובין השמים התחתונים, ואין שם מים למעלה מן האויר – כל שכן שידמה מדמה שזה ה׳רקיע׳ ומה שעליו הוא למעלה מן השמים, ויהיה הענין יותר נמנע ויותר רחוק משיושג. ואם ילקח לפי נסתרו ומה שנרצה בו הוא יותר נעלם – שהוא צריך שיהיה מן הסודות החתומים עד שלא ידעהו ההמון; וענין הוא כך איך ראוי שיאמר בו ׳כי טוב׳? ואמנם ענין ׳כי טוב׳ – שהוא נגלה התועלת ומבואר במציאות זה המציאות והתמדתו; אבל הדבר שנעלם ענינו אשר פשוטו בלתי נמצא כן – אי זה תועלת בו נראה לבני אדם עד שיאמר בו ׳כי טוב׳? ואי אפשר לי מבלתי שאוסיפך באור, והוא שזה ואם הוא חלק גדול מאד מן הנמצאות – אינו תכלית מכונת להמשך המציאות שיאמר בו ׳כי טוב׳ אבל להכרח התחיב כדי שתגלה הארץ. והבן זה.
וממה שצריך שתדעהו – שה׳חכמים׳ כבר בארו שהעשבים והאילנות אשר הצמיחם השם מן הארץ, אמנם הצמיחם אחר שהמטיר עליהם ושאמרו ואד יעלה מן הארץ וגו׳״ – אמנם הוא סיפור הענין הראשון אשר היה קודם: ״תדשא הארץ דשא״. ולזה תרגם אונקלוס ״ועננא הוה סליק מן ארעא״. ומבואר הוא זה מן הכתוב לאמרו: ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ״. הנה כבר התבאר זה.
וכבר ידעת אתה המעין כי ראש סיבות ההויה וההפסד אחר הכוחות הגלגליות – האור והחושך, למה שימשך אחריהם מן החום והקור; ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות, ובאור ובחושך ישתנו מזגיהם; והתחלת המזגות שיתחדש מהם – שני האדים אשר הם תחלת סיבות אותות השמים כולם אשר המטר מהם והם גם כן סיבת המחצבים; ואחר כן – הרכבת הצמחים; ואחר הצמחים – בעלי החיים; וההרכבה האחרונה היא האדם; ושהחושך הוא טבע מציאות העולם התחתון כולו והאור – מתחדש עליו. הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח. וכן בא הכתוב ב׳מעשה בראשית׳ על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה.
וממה שצריך שתדעהו – אמרם ״כל מעשה בראשית לקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונן נבראו״ – יאמר כי כל מה שנברא אמנם נברא על שלמות כמותו ועל שלמות צורתו ובנאה שבמקריו והוא אמרו: ׳לצביונם׳ מן ״צבי היא לכל הארצות״. ודע זה גם כן שהוא – שורש גדול כבר התבאר.
וממה שצריך שתתבוננהו מאד – זכרו בריאת ׳אדם׳ ב׳ששת ימי בראשית׳ ואמר: ״זכר ונקבה ברא אותם״ וחתם הבריאה כולה ואמר: ״ויכולו השמים והארץ וכל צבאם״. ופתח פתח אחר לבריאת חוה מאדם וזכר ׳עץ החיים׳ ו׳עץ הדעת׳ ודבר ה׳נחש׳ והענין ההוא; וזכר שזה כולו היה אחר שהושם אדם ב׳גן עדן׳; וכל ה׳חכמים ז״ל׳ מסכימים שזה הענין כולו היה יום ששי, ושלא נשתנה ענין בשום פנים אחר ׳ששת ימי בראשית׳. ולזה לא ירוחק דבר מן הענינים ההם כמו שאמרנו – שעד הנה לא היה טבע נח.
ועם זה כבר זכרו דברים אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם ואעירך גם כן על דברים כמו שהעירונו הם ז״ל. ודע, כי אלו הדברים אשר אזכרם לך מדברי ה׳חכמים׳ אמנם הם דברים בתכלית השלמות מבוארי הפרוש לאשר זכרום לו מתוקנים מאד – ולזה לא ארבה בפרושם ולא אשימם פשוטים שלא אהיה ׳מגלה סוד׳ אבל זכרי אותם בקצת סדר ובהערה מעוטה מספיק בהבנתם לכיוצא בך.
ומזה – אמרם שאדם וחוה נבראו כאחד מתאחדים גב לגב ושהוא נחלק ולוקח חציו והוא – חוה והובא אליו. ואמרו: ״אחת מצלעותיו״ – רוצה בו אחד מחלקיו; והביאו ראיה מ״צלע המשכן״ אשר תרגומו ׳סטר משכנא׳ – וכן אמרו: ׳מן סטרוהי׳. והבן איך היה הבאור שהם שנים בצד אחד והם אחד כמו שאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי״. והוסיף זה חיזוק באמרו שהשם על שניהם יחד – אחד ״אשה – כי מאיש לוקחה זאת״. וחיזק היותם אחד, ואמר: ״ודבק באשתו והיו לבשר אחד״. ומה גדול סכלות מי שלא יבין שזה כולו – לענין בהכרח. הנה כבר התבאר זה.
וממה שצריך שתדעהו – מה שבארוהו ב׳מדרש׳; וזה שהם זכרו שה׳נחש׳ – נרכב ושהוא היה כשיעור גמל, ושרוכבו הוא אשר השיא את חוה ושהרוכב היה סמאל. וזה השם הם יאמרוהו סתם על ה׳שטן׳; תמצאם אומרים במקומות רבים שה׳שטן׳ רצה להכשיל ׳אברהם אבינו׳ עד שלא יאבה לעקוד את יצחק, וכן רצה להכשיל את יצחק שלא ימשך אחר רצון אביו; וזכרו עוד בענין הזה – רצוני לומר: ב׳עקדה׳ – אמרו: ״בא סמאל אצל אבינו אברהם אמר לו מה סבא הובדת לבך? וגו׳״ – הנה כבר התבאר לך שסמאל הוא ה׳שטן׳. וזה השם גם כן לענין כמו ששם ה׳נחש׳ לענין, ואמרו בבואו להשיא את חוה: ״היה סמאל רוכב עליו – והקב״ה שוחק על גמל ורוכבו״.
וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו – היות ה׳נחש׳ לא קרב כלל ל׳אדם׳ ולא דיבר עמו, ואמנם, היה השתדלותו וקרבתו לחוה ובאמצעות חוה נזוק אדם והמיתו ה׳נחש׳; והשנאה השלמה אמנם היא קימת בין ה׳נחש וחוה׳ ובין ׳זרעו וזרעה׳ – ואין ספק, ש׳זרעה׳ הוא ׳זרע אדם׳. ויותר נפלא מזה – הקשר ה׳נחש בחוה – רצוני לומר: ׳זרעו בזרעה׳ – ״ראש ועקב״ והיותה מנצחת לו ב׳ראש׳ והוא מנצח לה ב׳עקב׳ וזה מבואר גם כן.
ומהמאמרים גם כן הנפלאים אשר פשוטיהם בתכלית הריחוק, וכשיובנו פרקי זה המאמר הבנה טובה – תפלא מחכמת זה המשל והסכימו למציאות, הוא – אמרם: ״משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמה; ישראל שעמדו על הר סיני – פסקה זוהמתן גויים שלא עמדו על הר סיני – לא פסקה זוהמתן״ – והנהג זה גם כן.
וממה שצריך שתדעהו – אמרם ״עץ החיים – מהלך חמש מאות שנה וכל מימי בראשית מתפלגין מתחתיו״. ובארו בו כי הכוונה בזה השיעור הוא – עבי גופו לא המשך ענפיו – אמרו: ״לא סוף דבר נופו אלא קורתו – מהלך חמש מאות שנה״ – ופרוש ׳קורתו׳ עבי עצו העומד; וזאת ההשלמה מהם – להשלמת פרוש הענין ובאורו. הנה כבר התבאר זה.
וממה שצריך שתדעהו גם כן – אמרם ״עץ הדעת לא גילה הקב״ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו״ – וזה אמת – שטבע המציאות כן חייב.
וממה שצריך שתדעהו – אמרם ״״ויקח ה׳ אלהים אל האדם״ – עילה אותו; ״ויניחהו בגן עדן״ – הניח לו״ – לא אמרו זה הלשון להעלותו ממקום ולהניחו במקום אלא להעלות מדרגת מציאותו באלו הנמצאות ההוות הנפסדות וישבו על ענין אחד.
וממה שצריך שתדעהו גם כן ותתעורר עליו – אופן החכמה בקריאת בני ׳אדם׳ קין והבל והיות קין הוא ההורג להבל ״בשדה״ ושהם יחד אבדו – אף על פי שנמחל לרוצח – ושלא התקים המציאות אלא לשת ״כי שת לי אלהים זרע אחר״ הנה כבר התאמת זה.
וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו – אמרו: ״ויקרא האדם שמות וגו׳״ – לימדנו שהלשונות הסכמיות לא טבעיות כמו שכבר חשבו זה.
וממה שצריך שתתבונן אליו – אלו הארבע מלות אשר באו בערך השמים לאלוה והם ׳ברא׳ ו׳עשה׳ ו׳קנה׳ ו׳אל׳ – אמר ״ברא אלהים את השמים ואת הארץ״; ואמר: ״ביום עשות יי אלהים ארץ ושמים״; ואמר: ״קונה שמים וארץ״; ואמר: ״אל עולם״ ואמר: ״אלקי השמים ואלהי הארץ״. אמנם אמרו: ״אשר כוננתה״ ו״טפחה שמים״ ו״נוטה שמים״ – כל אלה יכללם ׳עשה׳. אמנם מלת ׳יצירה׳ לא באה כי יראה לי שה׳יצירה׳ אמנם נופלת על עשות צורה ותואר או מקרה מן המקרים האחרים גם כן – כי הצורה והתואר גם כן מקרה – ולזה אמר ״יוצר אור״ מפני שהוא מקרה, ו״יוצר הרים״ – מתארם, וכן: ״ויצר יי אלהים וגו׳״. אמנם זה המציאות המיוחד לכלל העולם אשר הוא – השמים והארץ התיר עליו ׳ברא׳ שהוא אצלנו – המצאה מהעדר; ואמר גם כן ׳עשה׳ – לצורותיהם המיניות אשר נתנו להם – רצוני לומר: טבעיהם; ואמר בהם ׳קנה׳ – למשלו ית׳ עליהם כמשול האדון על עבדיו – ולזה נקרא ״אדון כל הארץ״ ו״האדון״; וכאשר לא יהיה ׳אדון׳ אלא בשיהיה לו ׳קנין׳ וזה נוטה לצד האמנת קדמות חומר אחד – לפיכך אמר בהם מלת ׳ברא׳ ו׳עשה׳. ואמנם, ׳אלהי השמים׳ וכן ׳אל עולם׳ הוא בבחינת שלמותו ית׳ ושלמותם, שהוא ׳אלהים׳ – כלומר: שופט – והם נשפטים לא בענין הממשלה – שזה הוא ענין ׳קונה׳ – ואמנם הוא בענין בחינת חלקו ית׳ במציאות וחלקם, שהוא – האלוה לא הם – רצוני לומר: השמים. ודע, זה.
ואלו השיעורים הנה עם מה שקדם ועם מה שיבוא בזה הענין מספיקים כפי כונת המאמר ולפי המעין בו.
Sache qu’il y a une différence entre le premier et le principe. C’est que le principe existe, ou dans la chose à laquelle il sert de principe, ou (simultanément) avec elle, quoiqu’il ne la précède pas temporellement(2)L’auteur veut dire que le principe, comme tel, ne précède pas temporellement la chose dont il est principe; ainsi, dans les exemples que l’auteur va citer, le cœur ne peut être dit principe de l’animal qu’au moment où ce dernier est complètement formé et arrivé à la vie; et de même l’élément ne peut être dit élément d’une chose qu’au moment où cette chose existe. Le principe, ou bien existe dans la chose et en fait partie, ou bien n’existe que simultanément avec la chose sans en faire partie; aucun des deux exemples ne s’applique à ce dernier cas, et quelques commentateurs y suppléent en citant l’exemple du lever du soleil, qui est le principe et la cause du jour, quoiqu’il n’y ait entre les deux d’autre relation que la simultanéité. — Selon Moïse de Narbonne, les mots quoiqu’il ne la précède pas temporellement ne se rapporteraient qu’au second cas, ou celui de la simultanéité; et ce serait à ce même cas que s’appliquerait l’exemple du cœur, qui ne précède pas temporellement la vie animale dont il est le principe. Le second exemple, selon lui, s’appliquerait au principe qui est dans la chose à laquelle il sert de principe et qui la précède temporellement; car la matière première, ou la privation, et les fondements d’un édifice précèdent temporellement la chose à laquelle ils servent de principe. Voici les paroles textuelles de Moïse de Narbonne, d’après les mss.: ירצה וזה שההתחלה אשר בעצם לא במקרה כמו ההעדר נמצאת כמה היא לו התחלה ר״ל שהיא חלק ממנו ותקדם לו בזמן או עמו אע״פ שלא תקדס לו בזמן כמו שיאמר שהלכ התחלת החי וזה משל על ההתחלה הנמצאת עם מה שהיא לו התחלה אשר לא תקדם בזמן כי מיד שנוצר הלב רוח חיים כקרבו כמו שיאמר מהלב התחלת החיים והיסוד התחלת מה שהוא לו יסוד וזה משל על ההתחלה הנמצאת במה שיש לו התחלה ותקדם לו בזמן כמו ההיולי הראשון ויסוד הבנין אם טבעי ואם מלאכותי.; on dit, par exemple, que le cœur est le principe de l’animal, et que l’élément est le principe de ce dont il est élément. On applique aussi quelquefois à cette idée le mot premier. D’autres fois cependant(1)Ibn-Tibbon traduit: אבל הראשון אמנם יאמר על הקודם בזמן לבד. Al-’Harîzi: אבל הראשון הוא אמור על הקדמון בזמן בלכד. Ibn-Falaquéra (l. c., p. 155) fait observer avec raison que ces deux traductions sont inxaetes; car on peut les entendre dans ce sens que le mot premier se dit seulement de ce qui est antérieur dans le temps (כי הראשון לא יאמר אלא על הקודם בזמן לבד), tandis que l’auteur vient de dire que ce mot est quelquefois synonyme de . En effet, les deux tradueteurs ont négligé la particule (dans פקד יקאל), qui signitie quelquefois, et Ibn-Falaquéra traduit: ואמנס הראשון לפעמ׳ם יאמר על הקודם כזמן לכד. premier se dit de ce qui est seulement antérieur dans le temps, sans que cet antérieur soit la cause de ce qui lui est postérieur; on dit, par exemple, «le premier qui ait habité cette maison était un tel, et après lui c’était tel autre,» sans que l’un puisse être appelé le principe de l’autre. Le mot qui, dans notre langue (hébraïque), indique la priorité, est TE’HILLA (תחלה); par exemple: Première (תחלת) allocution de l’Éternel à Hosée (Hos., I, 2). Celui qui désigne le principe est RÉSCHÎTH (ראשית); car il est dérivé de RÔSCH (ראש), la tête, qui est le principe (commencement) de l’animal, par sa position(2)C’est-à-dire, que la tête, par la place qu’elle occupe, est le commencement de l’animal; car le véritable principe de la vie animale, c’est le cœur..
Or, le monde n’a pas été créé dans un commencement temporel, comme nous l’avons exposé, le temps étant (lui-même) du nombre des choses créées(3)Voy. ci-dessus, chap. XIII, p. 105.; c’est pourquoi on a dit BE–RÉSCHÎTH (בראשית, Gen., I, 1), où la particule BE (ב) a le sens de dans(1)Le texte dit: le ב a le sens de dans, ce qu’Al-’Harîzi a rendu exactement par והבית כמו פי בלשון ערב. Ibn-Tibbon a substitué: והכית כבית כלי, «le BETH est (employé) comme BETH de vase (ou de contenant),» c’est-à-dire, comme préposition indiquant un rapport circonstanciel de temps ou de lieu, en arabe . Cf. le Sépher ha-rikmâ, chap. VI, p. 31: והבית ⋯ לענין כלי או מחזיק. Dans quelques mss. de la version d’Ibn-Tibbon on lit: והבית כבית ביום; ce qui veut dire que le bêth est une préposition de temps, comme dans ב׳וס.. La véritable traduction de ce verset est donc celle-ci: Dans le principe Dieu créa le haut et le bas (de l’uninivers); c’est là la seule explication qui s’accorde avec la nouveauté (du monde)(2)Le mot principe, comme l’auteur vient de le dire, n’implique point un commencement temporel..
— Quant à ce que tu trouves rapporté de la part de quelques-uns des docteurs, tendant à établir que le temps existait avant la création du monde, c’est très obscur; car ce serait là, comme je te l’ai exposé, l’opinion d’Aristote, qui pense qu’on ne saurait se figurer un commencement pour le temps, ce qui est absurde. Ce qui les a amenés à professer une pareille opinion, c’est qu’ils rencontraient(3)Le texte dit: parce qu’ils ont trouvé. Les éditions d’Ibn-Tibbon ont הוא מוצאם, et quelques mss., באשר מצאו; Al-’Harîzi dit plus exactement מפני שמצאו. (les expressions) un jour, deuxième jour (Gen., I, 5, 8). Celui-là donc qui professait cette opinion prenait la chose à la lettre: puisque, se disait-il, il n’y avait encore ni sphère qui tournât, ni soleil, par quelle chose donc aurait été mesuré le premier jour? Voici le passage textuel(4)Voy. Beréschith rabbâ, sect. 3 (fol. 3, col. 3). On remarquera qu’ici, comme ailleurs, Maïmonide ne reproduit pas exactement le texte de nos éditions du Midrasch, selon lesquelles l’opinion des deux docteurs se fonde sur les mots ויהי ערב, et il fut soir (Genèse, 1, 5). Ces mots n’étant pas précédés de la parole créatrice יהי ערכ, qu’il y ait soir, ils croyaient y voir une allusion à la préexistence de l’ordre du temps.: «Premier jour(5)C’est-à-dire, puisqu’on parle d’un premier jour; car le texte biblique ne porte pas יום ראשון, mais יום אחד, un jour. Dans les éditions de la version d’Ibn-Tibbon on a mis, en effet, יום אחד; mais les mss. de cette version, ainsi que ceux du texte arabe et de la version d’Al-’Harîzi, portent יום ראשון.: Il s’ensuit de là, dit R Juda, fils de R. Simon, que l’ordre des temps avait existé auparavant. R. Abbahou dit: il s’ensuit de là que le Très-Saint avait déjà créé des mondes qu’il avait ensuite détruits(1)On a vu (ci-dessus, p. 222) que, selon les talmudistes, chaque monde a une durée de six mille ans, suivis d’un septième millénaire de chaos, après lequel, selon l’opinion de R. Abbahou, il est créé un monde nouveau.—Léon Hébreu rattache cette opinion à celle de Platon, qui proclame l’éternité du chaos. Voy. Dialoghi di amore, édit. de Venise, 1572, fol. 151, et cf. ci-dessus, p. 109, note 3..» Cette dernière opinion est encore plus blâmable que la première(2)R. Juda se borne à établir l’éternité du temps; R. Abbahou y ajoute encore cette autre idée de mondes successivement créés et détruits, c’est-à dire, de différents essais de création que Dieu aurait détruits parce qu’ils ne répondaient pas à l’idéal qu’il avait eu en vue, comme le dit expressément R. Abbahou dans un autre passage du Beréschîth rabbâ (sect. 9, au commencement): אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. C’est donc cette idée, si peu digne de la toute-puissance divine, que Maïmonide trouve plus blâmable que l’opinion de R. Juda, conforme à la doctrine péripatéticienne. — C’est dans ce sens que notre passage est expliqué dans le commentaire inédit de Moïse de Salerno (ms. hébr., n° 238, de la Biblioth. imp., fol. 220 b): אמר משה הקטן בדין גנה הרב רבנו המאמר הזה האחרון מן הראשון וכי היה הקב״ה בונה עולמות שלו ולא היו עולים בידו כתקונן ולזה היה מחריבן פאדם המתחיל במלאכה ומתקלקלת בידו ומרוב כעס מחריבן לא מחכמה יצאו הדברים.. Tu comprends ce qui leur paraissait difficile à tous les deux, à savoir, que le temps existât avant l’existence de ce soleil; mais on t’exposera tout à l’heure la solution de ce qui a pu leur paraître obscur à eux deux(3)Cette solution, comme on va le voir, consiste dans la supposition que toutes les choses du ciel et de la terre ont été créées, du moins en germe, dès le premier moment de la création, et n’eurent besoin que de se développer et de s’organiser successivement.. A moins, par Dieu! que ces (deux docteurs) n’aient voulu soutenir que l’ordre des temps dut nécessairement exister de toute éternité(1)C’est-à-dire, à moins que ces deux docteurs ne se soient pas contentés de ladite solution, et qu’ils n’aient voulu soutenir tout simplement l’éternité du temps, et, par conséquent, l’éternité du monde.; — mais alors ce serait admettre l’éternité (du monde), chose que tout homme religieux doit repousser bien loin. Ce passage me paraît tout à fait semblable à celui de R. Eliézer: D’où furent créés les cieux, etc.(2)Voy. ci-dessus, chap. XXVI.. En somme, il ne faut pas avoir égard, dans ces sujets, à ce qu’a pu dire un tel. Je t’ai déjà fait savoir que c’est le principe fondamental de toute la religion, que Dieu a produit le monde du néant absolu, et non pas dans un commencement temporel; le temps, au contraire, est une chose créée, car il accompagne le mouvement de la sphère céleste, et celle-ci est créée.
Ce qu’il faut savoir aussi, c’est que, pour ce qui est du mot ETH (את) dans את השמים ואת הארץ (Gen., I, 1), les docteurs ont déclaré dans plusieurs endroits qu’il a le sens d’avec. Ils veulent dire par là que Dieu créa avec le ciel tout ce qui est dans le ciel, et avec la terre tout ce qui appartient à la terre(3)Il faudrait, d’après cela, traduire ainsi le premier verset de la Genèse: «Au commencement Dieu créa avec le ciel et avec la terre.» La grammaire ne permet pas de prendre cette explication au sérieux; car la particule את est ici évidemment le signe du régime direct. C’est ici une de ces interprétations subtiles qui, à côté du sens littéral, servent de point d’appui (אסמכתא) à une doctrine quelconque que les rabbins cherchaient à rattacher d’une manière ingénieuse au texte biblique.. Tu sais aussi qu’ils disent clairement que le ciel et la terre ont été créés à la fois, en alléguant ce passage: Je les ai appelés, ils furent là ensemble (Isaïe, 48, 13)(4)Voy. Talmud de Babylone, traité ’Haghîgâ, fol. 12 a; Beréschîth rabbâ, sect. 1, à la fin.. Tout donc fut créé simultanément, et ensuite les choses se distinguèrent successivement les unes des autres(5)Tous les mss. que nous avons pu consulter ont והבעת; il nous a paru plus correct d’écrire ותבאינת, à la VIe forme.. Il en est, selon eux, comme d’un laboureur(6)Littéralement: De sorte qu’ils ont comparé cela à un laboureur etc. qui a semé dans la terre, au même instant, des graines variées, dont une partie a poussé au bout d’un jour, une autre au bout de deux jours et une autre encore au bout de trois jours, bien que toute la semaille ait eu lieu au même moment. Selon cette opinion, qui est indubitablement vraie, se trouve dissipé le doute qui engagea R. Juda, fils de R. Simon, à dire ce qu’il a dit, parce qu’il lui était difficile de comprendre par quelle chose furent mesurés le premier, le deuxième, le troisième jour. Les docleurs se prononcent clairement là-dessus dans le Beréschîth rabbâ; en parlant de la lumière qu’on dit. dans le Pentateuque, avoir été créée le premier jour (Gen., I, 3), ils s’expriment ainsi: «Ce sont là les luminaires (ibid., v. 14) qui furent créés dès le premier jour, mais qu’il ne suspendit qu’au quatrième jour(1)Voy. Talmud de Babylone, traité ’Haghîgâ, fol. 12 a. L’auteur paraît avoir fait une erreur de mémoire en disant que ce passage se trouve dans le Beréschîth rabbâ; dans nos éditions du Midrasch, on ne trouve que le commencement du passage talmudique: אור שברא הקב״ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו וכוי. Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 11 et 12 (fol. 9, col. 2, et fol. 10, c. 3)..» Ce sujet est donc clairement exposé.
Ce qu’il faut savoir encore, c’est que ארץ (terre) est un homonyme, qui s’emploie d’une manière générale et spéciale. Il s’applique, en général, à tout ce qui est au-dessous de la sphère de la lune, c’est-à dire aux quatre éléments, et se dit aussi, en particulier, du dernier d’entre eux seulement, qui est la terre. Ce qui le prouve, c’est qu’on dit: Et la terre était vacuité et chaos, des ténèbres étaient sur la surface de l’abîme, et le souffle de Dieu, etc. (Gen., I, 2). On les appelle donc tous ארץ (terre)(2)C’est-à-dire, on les comprend tous sous le mot terre du verset 1. L’auteur veut dire que l’énumération des quatre éléments au verset 2 (cf. le paragraphe suivant) prouve que le mot terre du verset 1 les comprend tous les quatre; et, pour prouver plus clairement que le mot ארץ désigne en particulier l’élément de la terre, il cite encore le verset 10.; ensuite on dit: Et Dieu appela la partie sèche ארץ terre (ibid., v. 10).
—C’est là aussi un des grands mystères; (je veux dire) que toutes les fois que tu trouves l’expression et Dieu appela telle chose ainsi, on a pour but de la séparer de l’autre idée (générale), dans laquelle le nom est commun aux deux choses(1)L’auteur s’est exprimé d’une manière embarrassée et peu claire; le sens est: on a pour but de prendre le nom dans son acception particulière et restreinte, et de le distinguer de l’autre acception générale, le nom ayant à la fois les deux sens. Ainsi, par exemple, dans le verset 1, le mot terre indique aussi bien le monde sublunaire en général, que l’élément de la terre en particulier; tandis que, dans les versets 2 et 10, on sépare cet élément de l’ensemble des quatre éléments, désignés également par le mot terre.. C’est pourquoi je t’ai traduit le (premier) verset: Dans le principe Dieu créa le HAUT et le BAS (de l’univers); de sorte que le mot ארץ (terre) signifie, la première fois, le monde inférieur, je veux dire les quatre éléments, tandis qu’en disant: Et Dieu appela la partie sèche ארץ terre, on veut parler de la terre seule. Ceci est donc clair.
Ce qu’il faut remarquer encore, c’est que les quatre éléments sont mentionnés tout d’abord après le ciel; car, comme nous l’avons dit, ils sont désignés par le premier nom de ארץ, terre(2)C’est-à-dire, par le mot הארץ du verset 1. — Dans les éditions de la vers. d’Ibd-Tibbon, il y a ici une transposition; la leçon des mss. est conforme au texte arabe: כי היסודות הארכעה נזכרו תחלה אמר השמים אשר אמרנו ששם ארץ הראשון יורה עליהם. Ce qui a motivé la transposition, c’est sans doute l’ambiguïté qu’il y a dans le mot עליהם (ainsi que dans le mot ar. עליהא), qui se rapporte aux éléments; pour éviter cette ambiguïté, Al-’Harîzi a substitué à עליהם les mots על ארבעתם. En effet on énumère: ארץ (la terre), מים (l’eau), רוח (le souffle ou l’air)(3)Dans les mots רוח אלהים, qu’on traduit généralement par l’esprit de Dieu, l’auteur voit l’élément de l’air Cf. le t. I, p. 144, et ibid., note 4. et חשך (les ténèbres).—Quant au mot חשך (ténèbres), il désigne le feu élémentaire, et il ne faut pas penser à autre chose; (Moïse, par exemple,) après avoir dit: Et tu entendis ses paroles du milieu du feu האש (Deut., IV, 36), dit ensuite: Lorsque vous entendîtes la voix du milieu des ténèbres החשך (ibid., V, 20); et ailleurs on dit: Toutes les ténèbres (calamités) sont réservées à ses trésors, un feu non soufflé le dévorera (Job, 20, 26)(1)Selon notre auteur, le parallélisme indique que חשך (ténèbres), dans ce dernier verset, a le même sens que אש (feu).. Si le feu élémentaire a été désigné par ce nom (de ténèbres), c’est parce qu’il n’est pas lumineux, mais seulement diaphane(2)Voici comment s’exprime Ibn-Sinâ, en parlant de la sphère du feu élémentaire: «Le feu ne forme qu’une seule couche; il n’a pas de lumière, mais il est comme l’air diaphane, qui n’a pas de couleur.» Voy. Schahrestâni, Histoire des sectes religieuses et philosophiques, p. 410 (trad. all., t. II, p. 305). —Il s’agit ici du diaphane en puissance, qui peut être même l’obscurité, tandis que le diaphane en acte est inséparable de la lumière. Cf. Aristote, traité de l’Ame, liv. II, chap. 7: Φῶς δέ ἐστιν ἡ τούτου ἐνέργεια τοῦ διαφανοῦς ᾗ διαφανές · δυνάμει δἑ ἐν ᾧ τοῦτ ἐστί, ϰαί τὸ σϰὀτος.; car, si le feu élémentaire était lumineux, nous verrions toute l’atmosphère enflammée pendant la nuit.
—On les a énumérés (les éléments) selon leurs positions naturelles: la terre (d’abord), au-dessus d’elle l’eau, l’air s’attache à l’eau, et le feu est au-dessus de l’air; car, puisqu’on désigne l’air comme se trouvant sur la surface de l’eau (Gen., I, 2)(3)Il faut évidemment lire בתכׄציצה, comme l’a le ms. de Leyde, n° 18, quoique la plupart des mss. portent תכציצה sans ב., les ténèbres qui sont sur la surface de l’abîme (ibid.) se trouvent indubitablement au-dessus de l’air (רוח) (4)Cette explication de Maïmonide est citée par saint Thomas: «Rabbi Moyses ….. ignem significatum esse dixit per tenebras, eo quod ignis in propria sphæra non luceat, et situs ejus declaratur in hoc quod dicitur super faciem abyssi.» Voy. Quœstiones disputatœ, de Creatione, Quæst. IV, art. 1 (édit. de Lyon, fol. 25 d). L’auteur du Zohar y fait également allusion; voy. mes Mélanges de philosophie juive et arabe, p.278.. Ce qui a motivé (pour désigner l’air) l’expression רוח אלהים, le souffle ou le vent de Dieu, c’est qu’on l’a supposé en mouvement, מרחפת, et que le mouvement du vent est toujours attribué à Dieu; par exemple: Et un vent partit d’auprès de l’Éternel (Nomb., 11, 31); Tu as soufflé avec ton vent (Exode, 15, 10); L’Éternel fit tourner un vent d’ouest (ibid., X, 19), et beaucoup d’autres passages. — Puisque le mot ’HOSCHEKH (חשך), la première fois (v. 5), employé comme nom de l’élément (du feu), est autre chose que le ’HOSCHEKH dont on parle ensuite et qui désigne les ténèbres, on l’explique et on le distingue en disant: et il appela les ténèbres nuit (v. 5), selon ce que nous avons exposé. Voilà donc qui est également clair.
Ce qu’il faut savoir encore, c’est que dans le passage: Et il fit une séparation entre les eaux etc. (v. 7), il ne s’agit pas (simplement) d’une séparation locale, de sorte qu’une partie (des eaux) aurait été en haut et une autre en bas, ayant l’une et l’autre la même nature; le sens est, au contraire, qu’il les sépara l’une de l’autre par une distinction physique, je veux dire par la forme, et qu’il fit de cette partie qu’il avait désignée d’abord par le nom d’eau(1)C’est-à-dire, au verset 2, dans les mots et le souffle de Dieu (ou l’air) planait sur la surface des eaux. Ici, comme on l’a vu, le mot eau désigne l’eau élémentaire ou la sphère de l’élément de l’eau, et la forme dont cette eau fut revêtue, c’est la forme élémentaire. une chose à part, au moyen de la forme physique dont il la revêtit, tandis qu’il donna à l’autre partie une autre forme Cette dernière c’est l’eau (proprement dite)(2)C’est-à-dire, l’eau terrestre, ou celle des mers, des fleuves, etc.; c’est pourquoi aussi il dit: Et l’agrégation des eaux, il l’appela mers (v. 10), te révélant par là que la première eau, dont il est question dans les mots sur la surface des eaux (v. 2), n’est pas celle qui est dans les mers, mais qu’une partie, au-dessus de l’atmosphère(3)Par le mot אלהוא , il faut entendre ici l’atmosphère, et non pas la sphère de l’élément de l’air, qui est au-dessus de l’élément de l’eau., fut distinguée par une forme (particulière), et qu’une autre partie est cette eau (inférieure). Il en est donc de l’expression: Et il fit une séparation entre les eaux qui sont au-dessous du firmament etc. (v. 7), comme de cette autre: Et Dieu fit une séparation entre la lumière et les ténèbres (v. 4). où il s’agit d’une distinction par une forme.
Le firmament (רקיע) lui-même fut formé de l’eau, comme on a dit: «La goutte du milieu se consolida(1)Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 4, au commencement (fol. 3, col. 3)..»
— [L’expression Et Dieu appela le firmament ciel (v. 8) a encore le but que je t’ai exposé(2)Littéralement: Est aussi (à expliquer) selon ce que je t’ai exposé. L’auteur veut parler de l’observation qu’il a faite sur l’expression et Dieu appela telle chose par tel nom. Voy. ci-dessus, p. 236, et ibid., note 1. Le passage que nous avons mis entre [ ] est une note qu’il faut séparer du reste du paragraphe, qui traite de l’eau., celui de faire ressortir l’homonymie et (de faire comprendre) que le ciel dont il est question d’abord, dans les mots le ciel et la terre (v. 1), n’est pas ce que nous appelons (vulgairement) ciel, ce qu’on a confirmé par les mots devant le firmament des cieux (v. 20), déclarant ainsi que le firmament est autre chose que le ciel. C’est à cause de cette homonymie que le véritable ciel est aussi appelé quelquefois firmament, de même que le véritable firmament est appelé ciel; ainsi, on a dit: Et Dieu les plaça (les astres) dans le firmament des cieux (v. 17).
Il est clair aussi par ces mots, — ce qui déjà a été démontré, — que tous les astres, et (même) le soleil et la lune, sont fixés dans la sphère(3)Cf. ci-dessus, p. 78, note 4; et p. 159-160. — Tous les mss. portent מרכוזאת, il serait plus correct d’écrire מרכוזה̈., parce qu’il n’y a pas de vide dans le monde(4)Si les astres étaient proéminents et qu’ils ne fussent pas fixés dans la voûte même de la sphère, il faudrait nécessairement qu’il y eût un vide entre les différentes sphères.; ils ne se trouvent pas à la surface (inférieure) de la sphère, comme se l’imagine le vulgaire, puisqu’on dit DANS le firmament des cieux, et non pas SUR le firmament des cieux.]
| — Il est donc clair qu’il y avait d’abord une certaine matière commune, appelée eau, qui se distingua ensuite par trois formes: une partie forma les mers, une autre le firmament, et une troisième resta au-dessus de ce firmament; cette dernière est tout entière en dehors de la terre(5)Par cette troisième partie, l’auteur paraît entendre la sphère de l’eau élémentaire.. On a donc adopté pour ce sujet une autre méthode(1)L’auteur veut dire, ce me semble, que ce sujet a été traité, dans le récit de la Création, d’une manière plus énigmatique que le reste de ce récit. R. | Samuel Ibn-Tibbon appelle le passage qui traite de la séparation des eaux: חדר אפל מאד וסוד עמוק סתום וחתום, une chambre très obscure et un profond mystère, scellé et fermé. Voy. son traité Yikkawou ha-maïm, chap. 20 (édit. de Presbourg, 1837, p. 137)., pour (indiquer) des mystères extraordinaires. — Que cette chose qui est au-dessus du firmament n’a été désignée comme eau que par le seul nom, et que ce n’est pas cette eau spécifique (d’ici-bas), c’est ce qu’ont dit aussi les docteurs, dans ce passage: «Quatre entrèrent dans le paradis (de la science), etc.(2)Voy. Talmud de Babylone, traité ’Haghîgâ, fol. 14 b; cf. le t. I de cet ouvrage, p. 110, note 5.. Rabbi ’Akiba leur dit: Quand vous arriverez aux pierres de marbre pur, ne dites pas de l’eau! de l’eau! car il est écrit: Celui qui dit des mensonges ne subsistera pas devant mes yeux (Ps. 101, 7)(3)C’est expliquer une énigme par une autre énigme; car l’auteur ne nous dit pas quel est, selon lui, le sens des paroles obscures de R. ’Akiba, qui ont été la croix des interprètes. Tout ce paragraphe, en général, est très obscur, et il semble que Maïmonide ait voulu se conformer strictement aux prescriptions talmudiques en ne se prononçant qu’à demi-mot sur le Ma’asé Beréschîth (voy. l’Introduction de cet ouvrage, t. I, p. 10). Il paraît que notre auteur, combinant ensemble les paroles de la Genèse et les théories péripatéticiennes, admettait, entre l’orbite de la lune et notre atmosphère, l’existence des trois éléments du feu, de l’air et de l’eau, formant des sphères qui environnent notre globe. Ces sphères renferment la matière première sublunaire revêtue des formes élémentaires; ee ne sont là que les éléments en puissance, qui, dans notre atmosphère, deviennent éléments en acte. Dans la 3e sphère, ou l’eau, il se forma une séparation appelée le firmament (רקיע); la partie supérieure resta l’eau comme élément dans toute son abstraction, tandis que la partie inférieure devint l’eau proprement dite, qui remplit les cavités de la terre. Ce serait donc, d’après notre auteur, l’eau supérieure, l’élément humide et froid, que R. ’Akiba aurait désignée par les mots marbre pur, et il aurait voulu dire qu’il faut bien se garder d’y voir de l’eau semblable à celle d’ici-bas. Tel me paraît être le sens de l’ensemble de ce paragraphe obscur. Cependant, selon Moïse de Narbonne et quelques autres commentateurs, l’eau inférieure, l’eau des mers, serait elle-même ce qui constitue l’élément de l’eau; tandis que par l’eau supérieure, Maïmonide est supposé entendre la couche moyenne de l’air. Selon les péripatéticiens arabes, l’air se divise en trois couches: la première, près de l’élément du feu, est chaude et sèche, et donne naissance à différents météores, tels que les comètes, les étoiles filantes, la foudre, etc.; la deuxième, celle du milieu, est froide et humide, et les vapeurs qui y montent en redescendent sous la forme de pluie, de neige ou de grêle; la troisième, près de la terre, est échauffée par la réverbération des rayons du soleil. Selon les commentateurs, c’est cette dernière couche de l’air que Maïmonide aurait considérée comme la séparation, ou le firmament, qui sépare l’eau inférieure, ou celle des mers (laquelle est elle-même l’eau élémentaire), de l’eau supérieure, ou de la deuxième couche de l’air, qui n’est qu’eau en puissance. Ce serait donc de cette dernière qu’aurait voulu parler R. ’Akiba en disant qu’il ne faut pas l’appeler eau. Voy. les commentaires de Moïse de Narbonne et de Schem-Tob, à notre passage, et le commentaire d’Isaac Abravanel sur le Pentateuque, au verset 6 du Ier chapitre de la Genèse, IVe opinion..» Réfléchis donc, si tu es de ceux qui réfléchissent, quel éclaircissement il (R. ’Akiba) a donné par ce passage, et comment il a révélé tout le sujet, pourvu que tu l’aies bien examiné, que tu aies compris tout ce qui a été démontré dans la Météorologie, et que tu aies parcouru tout ce qui a été dit sur chaque point(1)Littéralement: Tout ce que les gens ont dit sur chaque chose d’elle. Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon portent אנשי החכמה, au lieu de האנשים, leçon qu’ont les mss. Le suffixe dans מנהא se rapporte au pluriel (les signes, les météores), qui désigne ici la Météorologie d’Aristote, appelée par les Arabes: .. |
Ce qui mérite encore de fixer ton attention, c’est la raison pourquoi, au second jour, on ne dit pas כי טוב, que c’était bien(2)La formule el Dieu vit que c’était bien, par laquelle l’auteur de la Genèse termine la relation de chaque période de création, ne se trouve pas à celle du second jour, parce que, disent les rabbins, l’œuvre de l’eau ne fut achevée que le troisième jour. Aussi cette formule se trouve-t-elle deux fois dans la relation du troisième jour (versets 10 et 12).. Tu connais les opinions que les docteurs ont émises à cet égard, selon leur méthode d’interprétation(1)Le mot דרש désigne, chez les rabbins, l’interprétation scolastique, ou allégorique, par opposition à l’explication littérale, appelée פשט.; ce qu’ils ont dit de meilleur, c’est: «que l’œuvre de l’eau n’était pas achevée(2)Voy. Beréschîth rabba, sect. 3 (fol. 4, col. 1): אמר ר׳ שמואל לפי שלא נגמרה מלאכת המים לפיכך כתוב בשלישי כי טוב שני פעמים אהד למלאכת המים ואחד למלאכתו של יום..» Selon moi aussi, la raison en est très claire: c’est que, toutes les fois qu’on parle de l’une des œuvres de la création(3)Littéralement: De l’une des choses créées de l’être (ou du monde). Au lieu du mot הנמצאות, qu’ont les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, les mss. portent, plus exactement, המציאות. dont l’existence se prolonge et se perpétue et qui sont arrivées à leur état définitif, on en dit que c’était bien. Mais ce firmament (רקיע) et la chose qui est au-dessus, appelée eau, sont, comme tu le vois, enveloppés d’obscurité. En effet, si on prend la chose à la lettre et qu’on ne la considère que superficiellement(4)Mot à mot: Par un examen grossier (ou en gros)., c’est là quelque chose qui n’existe pas du tout; car, entre nous et le ciel inférieur, il n’y a d’autre corps que les éléments, et il n’y a pas d’eau au-dessus de l’atmosphère(5)C’est-à-dire: Pour celui qui ne connaît pas les doctrines spéculatives de la science physique, il n’existe, entre nous et la partie inférieure du ciel (ou l’orbite de la lune), d’autre corps que les éléments, et il ne comprend pas qu’il puisse y avoir, outre l’eau proprement dite, une autre eau au-dessus de l’atmosphère; car ce qui a été dit de l’eau élémentaire, ou de l’eau en puissance, lui est complètement inconnu.. Et que serait-ce, si quelqu’un s’imaginait que le firmament en question, avec ce qu’il y a sur lui, est au-dessus du ciel(6)L’auteur s’est exprimé ici d’une manière peu exacte; car il veut dire évidemment: si quelqu’un s’imaginait que, par le raki’a, ou firmament, il faut entendre le véritable ciel, ou la sphère céleste, de sorte que, selon la théorie biblique, il y aurait de l’eau au-dessus de la sphère céleste.? car alors la chose serait ce qu’il y a de plus impossible et de plus insaisissable. Mais (d’un autre côté), si on prend la chose dans son sens ésotérique et selon ce qu’on a voulu dire (en effet), c’est extrêmement obscur; car il était nécessaire d’en faire un des mystères occultes(1)Ibn-Tibbon a מן הסודות החתומים (des mystères scellés); il lisait: אלמכׄתומה̈ avec un câf ponctué , mais tous nos mss. ont אלמכתומה̈ sans point , et de même Al-’Harîzi: מן הסודות הנסתרות (des mystères cachés)., afin que le vulgaire ne le sût pas. Or, comment serait-il permis de dire d’une pareille chose que c’était bien? Les mots que c’était bien n’ont d’autre sens, si ce n’est que la chose est d’une utilité manifeste et évidente pour l’existence et la prolongation de cet univers. Mais la chose dont le (véritable) sens est caché, et qui extérieurement ne se présente pas telle qu’elle est, quelle est donc l’utilité qui s’y manifeste aux hommes, pour qu’on puisse en dire que c’était bien? — Il faut que je t’en donne encore une autre explication: c’est que, bien que cette chose(2)C’est-à-dire, la séparation des eaux au moyen du firmament. forme une partie très importante de la création, elle n’est pas cependant un but qu’on ait eu en vue pour la prolongation de durée de l’univers(3)C’est-à-dire: La création du raki’a, ou firmament, n’avait pas pour but la prolongation de durée de l’ensemble de l’univers; car le monde aurait pu exister et se perpétuer sans le firmament et la séparation des eaux., de sorte qu’on eût pu en dire que c’était bien; mais (elle a été faite) pour une certaine nécessité urgente, (c’est-à-dire) afin que la terre fût à découvert. Il faut te bien pénétrer de cela.
Il faut que tu saches encore que, selon l’explication des docteurs, les herbes et les arbres, Dieu ne les fit pousser de la terre qu’après l’avoir arrosée de pluie(4)Littéralement: Que les docteurs ont déjà exposé que les herbes et les arbres que Dieu fit pousser de la terre, il ne les fit pousser qu’après avoir fait pleuvoir sur elle. — Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 13 (fol. 11, col. 2): אלו ואלו לא צמחו עד שירדו עליהם גשמים., de sorte que le passage: Et une vapeur monta de la terre (Genèse, 2, 6) parle d’une circonstance antérieure, qui précéda (cet ordre:) Que la terre fasse pousser des végétaux (ibid., I, 11). C’est pourquoi Onkelos traduit: ועננא הוה סליק מן ארעא «et une vapeur était montée de la terre.» C’est d’ailleurs ce qui résulte clairement du texte même: Aucune plante des champs n’était encore sur la terre (ibid., II, 5). Voilà donc qui est clair.
—Tu sais, ô lecteur! que les principales causes de la naissance et de la corruption, après les forces des sphères célestes(1)Voy. ci-dessus, chap. X, p. 89., sont la lumière et les ténèbres, à cause de la chaleur et du froid qu’elles ont pour conséquence(2)Cf. le t. I, p. 362, et ibid., note 2.. C’est par suite du mouvement de la sphère céleste que les éléments se mêlent ensemble, et leur mélange varie en raison de la lumière et des ténèbres. Le premier mélange qui en naît, ce sont les deux espèces d’exhalaisons(3)Voy. Aristote, Météorolog., liv. II, chap. 4: Ἒστι γὰρ δύο εἴδη τῆς αναθυμιάσεως, ὣς φαμεν, ἡ μὲν ὑγρὰ ἡ δὲ ξηρά · ϰαλεῖται δ’ἡ μὲν ἀτμίς, ἡ ὅὲ τὸ μὲν ὅλον ἀνώνυμος, τῷ δ’ ἐπὶ μέρους ἀνάγϰη χρωμένους ϰαθόλου προσαγορεὑειν αὐτἠν οἷον ϰαπνὀν. Ibid., liv. 3, chap. 6: Δύο μὲν γὰρ αἱ ἀναθυμιἁσεις, ἡ μὲν ἀτμιδώδης ἡ δὲ ϰαπνώδης, ὣς φαμεν, εἰσίν. Cf. Ibn-Sînâ, dans l’ouvrage de Schahrestâni, p. 410 et suiv. (trad. all., t. II, p. 306 et suiv.). — Le duel אלבכׄאראן désigne ici à la fois les deux espèces d’exhalaisons (ἀναθυμιἁσεις), dont l’une (ἀτμίς, vapeur) est particulièrement désignée en arabe par le mot , et l’autre (ϰαπνός, fumée) par le mot . qui sont la première cause de tous les phénomènes supérieurs, du nombre desquels est la pluie, et qui sont aussi les causes des minéraux, et ensuite, de la composition des plantes, à laquelle succède celle des animaux et enfin celle de l’homme(4)Cf. le t. I, p. 360 et ibid., note 2.. Les ténèbres(5)Le texte porte: ואן אלטׄלאם, et que les ténèbres; la conjonction ואן, et que, se rattache au commencement de ce passage וקד עלמת⋯אן, tu sais que, etc. sont la nature de l’être de tout le monde inférieur, et la lumière lui survient (comme accident)(1)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont: מקרי חוצה לו מתחדש עליו מחוץ, ce qui est une double traduction des mots arabes . Les mss. ont seulement: מקרי חוצה לו, et ’Al-’Harîzi: והאור דבר מתחדש עליו.; il te suffit (de voir) que, dans l’absence de la lumière, tout reste dans un état immobile. — L’Écriture, dans le récit de la Création, suit absolument le même ordre, sans rien omettre de tout cela(2)L’auteur veut dire que l’Écriture parle également de tout ce qui vient d’être dit; après la sphère céleste, mentionnée au premier verset de la Genèse, on parle des éléments, de la lumière et des ténèbres, des exhalaisons (II, 6), des plantes, des animaux, et enfin de l’homme..
Ce qu’il faut savoir encore, c’est qu’ils (les docteurs) disent(3)Voy. Talmud de Babylone, Rosch-ha-schanâ, fol. 11 a; ’Hullîn, fol. 60 a.: «Toutes les œuvres de la création furent créées dans leur stature (parfaite), avec toute leur intelligence(4)Le mot לדעתן, que notre auteur applique à la forme, se rapporte aux êtres raisonnables; toutes les créatures, disent les rabbins, sortirent de la main du Créateur, non pas en germe, mais dans leur état le plus développé et le plus parfait. et dans toute leur beauté»; ce qui veut dire que tout ce qui a été créé l’a été dans sa perfection quantitative, avec sa forme parfaite et avec ses plus belles qualités(5)Le texte dit: Avec ses plus beaux accidents; c’est-à-dire que les êtres, au moment de la création, possédaient aussi extérieurement toutes les belles qualités accidentelles dont ils étaient susceptibles.. Ce sont ces dernières qu’indique le mot לצביונם (dans leur beauté) qui vient de צב׳, beauté, ornement, par exemple: le plus beau (צבי) de tous les pays (Ezéch., XX, 6). Sache bien cela; car c’est là un principe important, parfaitement vrai et clair.
Ce qui doit être un sujet de sérieuse méditation, c’est qu’après avoir parlé de la création de l’homme, dans les six jours de la création, en disant: il les créa mâle et femelle (Gen., I, 27), et après avoir entièrement conclu (le récit de) la création, en disant: Ainsi furent achevés le ciel et la terre et toute leur armée (ibid., II, 1), on ouvre un nouveau chapitre, (pour raconter) comment Ève fut créée d’Adam. On y parle de l’arbre de la vie et de l’arbre de la science, de l’aventure du serpent et de ce qui en arriva, et on présente tout cela comme ayant eu lieu après qu’Adam eut été placé dans le jardin d’Eden. Tous les docteurs tombent d’accord que tout cet événement eut lieu le vendredi, et que rien ne fut changé, en aucune façon, après les six jours de la création. Il ne faut donc rien voir de choquant dans aucune de ces choses; car, comme nous l’avons dit, il n’y avait encore jusque-là aucune nature fixe(1)Littéralement: Selon ce que nous avons dit qu’il n’y avait encore, etc. C’est-à-dire: jusqu’à la fin du sixième jour, la nature des choses n’était pas encore établie par des lois immuables; il n’y a donc rien de choquant dans les relations du IIe chapitre de la Genèse, dès qu’on admet que tout se passa dans le courant du sixième jour. Comparez ce que l’auteur a dit plus haut (p. 235) au sujet de la lumière, en citant l’exemple du laboureur et des semailles..
Outre cela, ils ont dit d’autres choses que je dois te faire entendre, en les recueillant dans différents endroits, et je dois aussi appeler ton attention sur certains points, comme ils ont fait eux-mêmes à notre égard(2)Littéralement: Et je te ferai aussi remarquer certaines choses comme ils nous (les) ont fait remarquer eux-mêmes. L’auteur veut dire qu’il fera comme ont fait les docteurs, en se bornant à appeler l’attention du lecteur sur certains points, sans développer ses idées. — Au lieu de נבהונא, les deux mss. de Leyde ont נבהוא, sans suffixe; de même les deux versions hébraïques: כמו שהעירו.. Il faut savoir que tout ce que je vais te citer ici des discours des docteurs sont des paroles d’une extrême perfection, dont l’interprétation était claire pour ceux à qui elles s’adressaient, et qui sont d’une très grande précision. C’est pourquoi je n’en pousserai pas trop loin l’explication et je ne les exposerai pas longuement(1)Les deux traducteurs hébreux ont pris les mots ולא אבסטהא dans le sens de je ne les rendrai pas simples, c’est-à-dire, je n’en ferai pas connaître le sens clairement et simplement. Ibn-Tibbon traduit: ולא אשימם פשוטים; Al-’Harîsi: ולא אפרש פשטם., afin de ne pas révéler un secret(2)Par les mots hébreux מגלה םוד, l’auteur fait allusion à un passage des Proverbes, XI, 13.; mais il suffira, pour les faire comprendre à un homme comme toi, que je les cite dans un certain ordre et avec une rapide observation.
C’est ainsi qu’ils disent(3)L’auteur a en vue un passage du Beréschîth rabbâ, sect. 8, au commencement (fol. 6, col. 2), où il est dit qu’Adam fut créé à la fois homme et femme, et qu’il avait deux visages (דיו פרצופין), tournés de deux côtés; cf. Talmud de Babylone, ’Eroubin, fol. 18 a. Ce passage rappelle la fable de l’Androgyne, dans le Festin de Platon (p. 189). qu’Adam et Ève furent créés ensemble, unis dos contre dos; (cet homme double) ayant été divisé, il (Dieu) en prit la moitié, qui fut Ève, et elle fut donnée à l’autre (à Adam) pour compagne(4)Ibn-Tibbon traduit והובא אליו; Al-’Harîzi traduit plus exactement והקביל אותו בה: les mots וקובל בה signifient littéralement: et elle (cette moitié) fut placée vis-à-vis de lui. Ibn-Falaquéra a déjà fait observer que l’auteur fait allusion aux mots עזר כנגדו, un aide vis-à-vis de lui (Genèse, 2, 18, 20). Voy. Moré ha-Morè, Appendice, p. 155.. Les mots אחת מצלעתיו (Gen., II, 21) signifient (dit-on) un de ses deux côtés(5)La traduction d’Ibn-Tibbon אהד מחלקיו (une de ses parties) est inexacte; voy. Ibn-Falaquéra, l. c., et on a cité pour preuve צלע המשכן (Exode, 26, 20, etc.), que le Targoum rend par סטר משכנא, côté du tabernacle, de sorte, disent-ils, qu’ici (il faudrait traduire): מן סטרוהי, de ses côtés. Comprends bien comment on a dit clairement qu’ils étaient en quelque sorte deux et que cependant ils ne formaient qu’un, selon ces mots: un membre de mes membres et une chair de ma chair (Gen., II, 23), ce qu’on a encore confirmé davantage, en disant que les deux ensemble étaient désignés par un seul nom: Elle sera appelée ISCHA, parce qu’elle a été prise du ISCH (ibid.); et, pour faire mieux encore ressortir leur union, on a dit: Il s’attachera à sa femme, et ils seront une seule chair (ibid., v. 25). — Combien est forte l’ignorance de ceux qui ne comprennent pas qu’il y a nécessairement au fond de tout cela une certaine idée! Voilà donc qui est clair(1)L’auteur veut dire: Il est clair que ce récit renferme une certaine idée philosophique; il se contente de l’indiquer, mais ne juge pas convenable de l’exposer clairement. Selon les commentateurs, l’auteur voyait dans ce récit une allusion à l’union de la matière et de la forme, qui, dans notre pensée, sont deux choses distinctes, mais qui, en réalité, sont toujours unies ensemble et que la parole créatrice fit au même instant sortir du néant. L’auteur paraît faire allusion à la même idée au chap. VI de la Ire partie, en disant que le mot ISCHA (femme) a été employé métaphoriquement pour toute chose destinée et prête à se joindre à une autre chose, ce qui indique la matière première destinée à recevoir la forme, ou le mâle (ISCH), et que nous en séparons dans notre pensée..
Un autre sujet qu’ils ont exposé dans le Midrasch et qu’il faut connaître est celui-ci: Le serpent, disent-ils, était monté par un cavalier, et il était aussi grand qu’un chameau; ce fut son cavalier qui séduisit Ève, et ce cavalier fut Sammaël(2)Voy. Pirkè rabbi-’Eliézer, chap. XIII.. Ce nom, ils l’appliquent à Satan: ils disent, par exemple, dans plusieurs endroits, que Satan voulait faire faillir notre père Abraham, en sorte qu’il ne consentìt pas à offrir Isaac (en holocauste), et de même il voulut faire faillir Isaac, en sorte qu’il n’obéit pas à son père; et, dans cette occasion, je veux dire, au sujet du sacrifice d’Isaac, ils s’expriment ainsi: «Sammaël se rendit auprès de notre père Abraham et lui dit: Eh quoi, vieillard, tu as donc perdu ton bon sens, etc.(3)Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 56 (fol. 49, col. 4)..» Il est donc clair que Sammaël est Satan. Ce nom, de même que celui du na’hasch (serpent), indique une certaine idée; en rapportant comment ce dernier vint tromper Ève, ils disent: «Sammaël était monté sur lui; mais le Très-Saint se riait du chameau et de son cavalier(1)Encore ici, l’auteur ne se prononce pas sur l’idée philosophique qu’il croit être cachée sous ce récit et indiquée par les noms qui y sont employés. Selon les commentateurs, le mot נָחָש, serpent, indiquerait la faculté imaginative et serait en rapport avec le mot נַחַש qui désigne la divination, où l’imagination joue un grand rôle; le nom de Sammaël viendrait du verbe סמא, aveugler, et indiquerait la faculté appétitive, ou la concupiscence, qui aveugle l’homme; enfin, Dieu qui se rit du chameau (serpent) et de son cavalier, c’est l’intelligence..»
Ce qui mérite encore de fixer ton attention, c’est que le serpent n’eut aucune espèce de rapport avec Adam et ne lui adressa pas la parole, mais qu’il ne conversa et n’eut de communication qu’avec Ève; ce fut par l’intermédiaire d’Ève qu’il arriva du mal à Adam et que le serpent le perdit. La parfaite inimitié n’a lieu qu’entre le serpent et Ève, et entre la postérité de l’un et celle de l’autre, bien que sa postérité à elle (זרעה) soit indubitablement celle d’Adam(2)Il faut se rappeler que Dieu dit au serpent: Et je mettrai une inimitié entre toi et la femme, entre ta postérité et la sienne (Genèse, 3, 15).—Ainsi que nous venons de le dire, le serpent représente la faculté imaginative; l’auteur veut indiquer ici, à ce qu’il paraît, ce sens allégorique: Que l’imagination n’affecte pas directement l’intelligence, représentée par Adam, et qu’elle ne trouble cette dernière que par un intermédiaire, qui est, ou la matière, ou la faculté sensible, représentée par Ève.. Ce qui est encore plus remarquable, c’est que ce qui enchaîne le serpent à Ève, c’est-à-dire la postérité de l’un à celle de l’autre, c’est (d’une part) la tête et (d’autre part) le talon, de sorte qu’elle le dompte par la tête(3)C’est-à-dire, en le frappant sur la tête., tandis que lui il la dompte par le talon(4)Les commentateurs ne donnent que des explications peu satisfaisantes sur l’allégorie que l’auteur a pu avoir en vue dans ce dernier passage; la plus plausible me paraît être celle de Schem-Tob, qui s’exprime à peu près ainsi: La postérité de. la femme, ou l’être humain, par sa faculté rationnelle et spéculative, ou par son intelligence, l’emporte sur l’imagination, qui a son siège dans la tête et en détruit les fantômes. Mais souvent la faculté imaginative et les passions qui en naissent frappent l’homme au talon, c’est-à-dire l’empêchent de marcher en avant, de développer ses facultés intellectuelles et d’arrriver à la conception des choses intelligibles.. Voilà donc qui est également clair.
Voici encore un de ces passages étonnants, dont le sens littéral est extrêmement absurde, mais (dans lesquels), dès que tu auras parfaitement bien compris les chapitres de ce traité, tu admireras l’allégorie pleine de sagesse et conforme à (la nature de) l’être(1)Plus littéralement: Du nombre des passages étonnants, etc., est ce qu’ils disent. Tous les mss. ont והו קולהם, et de même Ibn-Tibbon: והוא אמרם; ces mots étant le conséquent des mots ומן אלאקאויל, il eût été plus correct d’écrire הו, sans le ו conjonctif. C’est sans doute l’auteur lui-même qui a écrit והו, par inadvertance. — Quant au mot פהמת, Ibn-Tibbon l’a considéré comme un verbe passif , dont le sujet est פצול, et l’a traduit par וכשיובנו; maisle verbe תעגׄב qui suit montre avec évidence qu’il faut prononcer , verbe actif, dont פצול est le régime.. «Au moment, disent-ils, où le serpent s’approcha d’Ève, il l’entacha de souillure. Les israélites s’étant présentés au mont Sinaï, leur souillure a été enlevée; quant aux gentils, qui ne se sont pas présentés au mont Sinaï, leur souillure n’a pas été enlevée(2)Voy. Talmud de Babylone, Schabbâth, fol. 146 a; Yebamôth, fol. 103 b. Le sens du passage, selon Maïmonide, paraît être celui-ci: La faculté imaginative, en éveillant les passions, entache l’homme de souillure; les Israélites, en recevant une loi morale qui dompta leurs passions, se sont purifiés de cette souillure, dont les païens restaient toujours entachés..» Médite aussi là-dessus(3)Le verbe תדבר doit être prononcé , impératif de la Ve forme, et c’est à tort qu’Ibn-Tibbon l’a traduit par והנהיג (mss. והנהיגו). Al-’Harîzi l’a mieux rendu par והעיר מחשבתך לזה..
Un autre passage qu’il faut connaître est celui-ci: «L’arbre de la vie a (une étendue de) cinq cents ans de marche, et toutes les eaux de la création se répandent de dessous lui(4)Voy. Beréschîth rabbà, sect. 15 (fol. 13, col. 2); Talmud de Jérusalem, Berakhôth, chap. I, et le commentaire Yephé march, ibid., § 4.. On y a déclaré qu’on a pour but (de désigner) par cette mesure l’épaisseur de son corps, et non pas l’étendue de ses branches: «Le but de cette parole, disent-ils, n’est pas son branchage, mais c’est son tronc (קורתו) (1)La plupart des mss. ar. du Guide et la version d’Al-’Harîzi ont כוורתו; mais nos éditions du Midrasch et du Talmud de Jérusalem ont קורתו, et cette leçon se trouve aussi dans un ancien ms. du Beréschîth rabbâ que possède la Bibliothèque impériale. Le mot קורה, qui signifie poutre, est ici employé dans le sens de tronc d’arbre. qui a (une étendue de) cinq cents ans de marche.» Par קורתו, on entend son bois épais qui est debout; ils ont ajouté cette phrase complémentaire(2)Au lieu de ההשאלה, qu’ont ici les éditions de la version d’Ibn-Tibbon, il faut lire ההשלמה comme l’ont les mss. de cette version et celle d’Al-’Harîzi., pour compléter l’explication du sujet et lui donner plus de clarté. Voilà donc qui est clair aussi(3)Encore ici, on ne peut qu’entrevoir le sens allégorique que l’auteur trouvait dans les paroles des docteurs. Ce qu’il y a de plus probable, c’est qu’il voyait dans l’arbre de ta vie la science qui est la véritable vie de l’âme humaine. Cette science embrasse une étendue de cinq cents ans de marche, c’est-à-dire elle s’étend sur tout ce qui existe au-dessous de la sphère de la lune; car, selon les rabbins, il y a cinq cents ans de chemin de la terre au ciel ou à la dernière des sphères célestes: מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה (Talmud de Babylone, ’Haghigâ, fol. 13 b; cf. la IIIe partie de cette ouvrage, chap. XIV). Ces choses sublunaires, qui seules sont complètement accessibles à la science humaine, sont désignées par le tronc de l’arbre; ses branches, qui s’étendent bien au delà de la sphère de la lune, représentent la science des sphères célestes et la métaphysique, dont l’homme ne peut acquérir qu’une connaissance plus ou moins imparfaite. Cf. les commentaires d’Ephôdi et de Schem-Tob..
Il faut aussi connaître le passage suivant: «Quant à l’arbre de la science, le Très-Saint n’a jamais révélé cet arbre à aucun homme et ne le révélera jamais(1)Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 15, à la fin, où, après avoir rapporté les opinions de plusieurs docteurs sur l’espèce à laquelle appartenait l’arbre de la science, on cite celle de R. Josua ben-Levi, qui disait que l’arbre de la science ne devait jamais être désigné avec précision, afin qu’aucun homme ne pût connaître le fruit qui avait conduit au péché..» Et cela est vrai; car la nature de l’être l’exige ainsi(2)Pour comprendre ce passage, il faut se rappeler la distinction que l’auteur a établie, au chap. II de la Ire partie, entre la connaissance du vrai et du faux et celle du bien et du mal. L’intelligence, par laquelle l’homme connaît le vrai et le faux, fut donnée à l’homme dès le moment de la création, et c’est elle qui le rendait semblable à Dieu; mais la connaissance de ce qui est beau ou laid, bien ou mal, n’est qu’une suite du péché de l’homme et de la perte de son état d’innocence. Selon l’auteur donc, le passage du Midrasch qui vient d’être cité veut dire que ce n’est pas Dieu qui révèle directement à l’homme, en lui donnant l’intelligence, la connaissance de ce qui est beau ou laid, bienséant ou inconvenant, et que les objets de cette connaissance n’existeraient pas pour lui, s’il n’avait pas péché et s’il n’était pas entraîné par ses désirs et ses mauvais penchants..
Le passage suivant mérite également que tu l’apprennes: «Et l’Éternel Dieu prit l’homme (Genèse, 2, 15), c’est-à-dire, il l’éleva; et il l’établit (ויניחהו) dans le jardin d’Eden, c’est-à-dire, il lui donna le repos (הניח לו) (3)Voy. Beréschîth rabbâ, sect. 16 (fol. 14, col. 1)..» On n’a donc pas entendu le texte(4)Ibn-Tibbon (ms.) a לא אמרו זה הלשון, ce qui est un contresens; car le mot אלנץ désigne ici le verset biblique. Al-’Harîzi dit plus exactement אין זה הפסוק להעלותו וכו׳. (dans ce sens) qu’il (Dieu) l’aurait retiré d’un endroit et placé dans un autre endroit, mais (dans ce sens allégorique) qu’il éleva le rang de son être, au milieu de ces êtres qui naissent et périssent, et qu’il l’établit dans une certaine position(5)C’est-à-dire, dans une situation morale qui l’élevait au-dessus de tous les êtres d’ici-bas, et c’est cette situation qui est désignée allégoriquement par les mots jardin d’Eden..
Un autre point qu’il faut te faire remarquer, c’est avec quelle sagesse les deux fils d’Adam furent désignés par les noms de Kaïn et de Hebel (Abel), que ce fut Kaïn qui tua Hebel au champ (Genèse, 4, 8), qu’ils périrent tous deux, bien que celui qui avait exercé la violence fût traité avec indulgence(1)Le verbe אמהל est au passif . La traduction d’Ibn-Tibbon, שהאריך (pour שהאריך אף), n’est pas tout à fait exacte; quelques mss. ont שנמחל. Al-’Harîzi traduit: ואם האריכו חיי המתגבר והרוצח., et enfin qu’il n’y eut d’existence durable que pour Scheth: Car Dieu m’a établi (SCHATH) une autre postérité (ibid., v. 25). Tout cela est justifié(2)L’auteur se borne à appeler la méditation du disciple sur le sens symbolique des noms de Kaïn, de Hébel et de Scheth, et sur les allégories que renferme le récit biblique. Le silence que garde l’auteur sur sa véritable pensée a donné lieu à des explications variées; les commentateurs s’accordent généralement à voir dans les trois fils d’Adam les symboles de différentes facultés de l’âme rationnelle. Kaïn représente la faculté des arts pratiques, nécessaires à la conservation du corps, et dont l’un des principaux est l’agriculture; le nom de Kaïn, que le texte biblique met en rapport avec le verbe kanâ (acquérir), signifie acquisition, possession. Hébel représente la réflexion, qui juge de l’opportunité des actions au point de vue moral, et qui détermine le régime de l’individu et des sociétés, représenté par l’image du pasteur. Le nom de Hébel, qui signifie vanité, indique que la faculté de la réflexion, quoique supérieure à celle des arts pratiques, est une chose vaine et périssable; car ce qui reste de l’homme après la mort, c’est la seule intelligence, représentée par Schéth, qui seul, parmi les fils d’Adam, ressemblait à son père créé à l’image de Dieu, comme l’a fait observer l’auteur dans la Ire partie de cet ouvrage, chap. VII. Si Kaïn tue Hébel au champ, cela indique que l’homme qui vit en dehors des habitudes et des lois sociales ne possède pas des notions exactes de ce qui est juste ou injuste, et se livre à la violence. Voy. les commentaires de Moïse de Narbonne et d’Ephôdi; et cf. le passage de Maïmonide sur la partie rationnelle de l’âme, cité dans le t. I de cet ouvrage, p. 210, note 1. Voy. aussi, sur notre passage, le commentaire d’Isaac Abravanel sur le Pentateuque, Genèse, chap. 4, versets 1-8..
Ce qui mérite encore de fixer ton attention, c’est le passage: Et l’homme imposa des noms, etc. (ibid., II, 20), qui nous apprend que les langues sont conventionnelles et non pas naturelles(1)C’est-à-dire, que les mots sont une chose de pure convention, et qu’ils n’ont pas pris leur origine dans la nature même des choses qu’ils servent à désigner. C’est ce qui résulte, selon l’auteur, du passage en question, où l’on attribue la dénomination de tous les êtres à la seule volonté d’Adam, qui invente les noms au hasard., comme on l’a cru(2)L’auteur paraît faire allusion à un passage du Midrasch, où il est dit que la sagesse d’Adam, c’est-à-dire sa connaissance des choses de la nature, était supérieure à celle des anges; car ces derniers ignoraient la nature des choses sublunaires et ne savaient pas les appeler par leurs noms, tandis qu’Adam savait donner à chaque animal le nom qui lui convenait naturellement et qui en caractérisait l’être: אמר לזה נאה לקרותו שור ולזה ארי ולזה סוס ולזה חמור ולזה גמל ולזה נשר וכן כלם שנאמר ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו׳. Voy. le Midrasch Tan’houma, liv. des Nombres, section הקת (édit. de Vérone, fol. 77, col. 1); Beréschîth rabbâ, sect. 17 (fol. 14, col. 3). Les mots לזה נאה לקרותו וכו׳, celui-ci il convient de l’appeler, etc., sont expliqués par Isaac Abravanel en ces termes: לפי שלא היו אותם השמות מוסכמים כפי הרצון כלבד אבל מונחים ונגזרים באופן נאות לטבעיהם ולצורותיהם «Parce que ces noms n’étaient pas simplement conventionnels et arbitraires, mais posés et dérivés de manière à convenir à la nature des objets et à leurs formes.» Voy. la dissertation d’Abravanel sur la sagesse de Salomon, chap. 2, dans son commentaire sur le livre des Rois, chap. III, v. 6 et suiv. (Commentarius in prophetas priores, Lipsiæ, 1686, fol. 210, col. 3). Cette opinion des anciens rabbins, qui est combattue ici par Maïmonide, est aussi adoptée par R. Juda ha-Lévi, dans son Khozari, liv. IV, § 25 (édition de Buxtorf, p. 303)..
Ce qui enfin mérite encore ta méditation, ce sont les quatre mots employés pour (désigner) le rapport entre le ciel(3)Par ciel, il faut entendre ici l’ensemble de l’univers. et Dieu, à savoir: ברא créer, עשה faire, קנה acquérir, posséder, et אל Dieu. On dit, par exemple: Dieu créa (ברא) le ciel et la terre (Gen., I, 1); au jour ou Dieu fit (עשות) terre et ciel (ibid., II, 4); auteur ou possesseur (קׂנה) du ciel et de la terre (ibid., XIV, 19 et 22); le Dieu (אל) de l’univers (ibid., XXI, 33)(4)Voy. le t. I, p. 3, note 2.; Dieu (אלהי) du ciel et Dieu de la terre (ibid, XXIV, 3). Quant aux expressions: אשר כוננתה (la lune et les étoiles) que tu as ÉTABLIES (Ps. 8, 4), טפחה שמים (et ma droite) a MESURÉ par palmes les cieux, נוטה שמים, qui ÉTEND les cieux (Ps. 104, 2), elles sont toutes renfermées dans עשה, faire. Pour ce qui est du verbe יצר, former, il ne se rencontre pas (dans ce sens)(1)L’auteur veut dire que ce verbe n’est jamais employé lorsqu’il s’agit de la création du ciel et de la terre, ou de l’ensemble de l’univers; car, en parlant de la terre seule, on dit aussi יוצר ארץ (Isaïe, XLV, 18), ce que l’auteur interprétait sans doute comme יוצר הרים.. Il me semble, en effet, que ce verbe s’applique à la formation de la figure et des linéaments, ou à un des autres accidents; car la figure et les linéaments sont également des accidents. C’est pourquoi on dit: יוצר אור, qui forme la lumière (Isaïe, 45, 7), car celle-ci est un accident; יוצר הרים, qui forme les montagnes (Amos, 4, 13), signifie qui en fait la figure; il en est de même de וייצר י״י אלהים, l’Éternel Dieu forma, etc. (Genèse, 2, 7 et 19). Mais, en parlant de cet être qui comprend l’ensemble de l’univers, c’est-à-dire le ciel et la terre, on emploie le verbe ברא, créer, qui, selon nous, signifie produire du néant. On dit aussi עשה, faire, (ce qui s’applique) aux formes(2)Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont ליצירותיו, à ses créatures, ce qui évidemment est une faute; les mss. portent לצורותיו; mais il faut lire, d’après l’arabe, לצורותיהם, à leurs formes, où le suffixe se rapporte au ciel et à la terre. spécifiques qui leur ont été données, je veux dire à leurs caractères physiques. On leur a appliqué le verbe קנה, posséder, parce que Dieu les domine, comme le maître domine ses esclaves; c’est pourquoi il est appelé le Seigneur de toute la terre (Josué, 3, 11, 13) et (simplement) האדון, le Seigneur (Exode, 23, 17; XXXIV, 23). Mais, comme(3)Tous les mss. ont ולמא avec ו, et ce mot par conséquent commence une nouvelle phrase. Dans plusieurs mss. de la version d’Ibn-Tibbon, le mot והאדון est suivi de כאשר, qui manque dans les éditions; mais il faut lire וכאשר. Ce qui a causé l’erreur, c’est qu’on ne s’est pas aperçu que le mot והאדון forme une seconde citation biblique. il n’y a pas de Seigneur sans qu’il y ait en même temps une possession, ce qui semblerait supposer une certaine matière préexistante(1)Littéralement: Et cela incline vers la croyance de l’éternité d’une certaine matière. L’auteur veut dire: comme il y a une corrélation entre le maître et la possession, et que le mot קונה, possesseur, appliqué au créateur, paraît impliquer la préexistence d’une matière, on a généralement employé, pour désigner l’acte de la création, les verbes ברא (créer) et עשה (faire), qui renferment l’idée de produire du néant., on a (plutôt) employé les verbes ברא, créer, et עשה, faire. Quand on dit אלהי השמים, Dieu du ciel, et אל עולם, Dieu de l’univers, c’est au point de vue de la perfection de Dieu et de la perfection de ces derniers; lui, il est ELOHÎM, c’est-à dire gouvernant, et eux, ils sont gouvernés(2)Cf. le t. I, chap. II, p. 37, et ci-dessus, chap. VI, p. 66.. Il ne faut pas y voir l’idée de domination, car c’est là le sens de קונה, possesseur; (en disant ELOHÎM) c’est au point de vue du rang(3)Sur le sens du mot , cf. le t. I, p. 52, note 2. que Dieu occupe dans l’être et de leur rang à eux(4)C’est-à-dire, de celui du ciel et de l’univers. Le suffixe dans וחטׄהא est mis, ainsi que les pronoms précédents, au féminin singulier, et non pas au duel, parce que les deux choses se confondaient dans la pensée de l’auteur, de sorte qu’il n’a eu égard qu’au mot féminin אלסמא, le ciel, comme on le voit à la fin de cette phrase, où il est dit mot à mot: Car c’est lui qui est Dieu et non pas elle, je veux dire אלסמא (le ciel).; car c’est lui, et non pas le ciel, qui est Dieu. Il faut te bien pénétrer de cela.
Ces observations sommaires(5)Littéralement: Ces mesures, ou ces quantités-ci., avec ce qui précède et ce qui sera dit encore sur ce sujet, sont suffisantes par rapport au but qu’on s’est proposé dans ce traité et par rapport au lecteur(6)C’est-à-dire: elles suffisent pour le lecteur intelligent et instruit que l’auteur a eu en vue..
Summary
This chapter features a detailed exegesis of the first chapter of Genesis, and therefore represents Maimonides’ interpretation of what Scripture has to say about the beginning of the world. In my opinion, it does not necessarily represent Maimonides’ own views. This topic (Maimonides’ view of the creation) has been the subject of endless amounts of scholarly attention; Crescas’ Or Adonai probably addressed it; the Maimonidean controversy hinged crucially on the French Hebrew-reading public’s perception of what Maimonides thought about creation; and an example of recent scholarship in this direction is Sara Klein-Braslavy’s Maimonides as Biblical Interpreter.
Commentary
It’s difficult for me to parse this, probably because I am not familiar with the Biblical language which Maimonides wants to explain. In reading it, one is reminded of the author’s remark in the Introduction, where he stated regarding his arrangement of the book, “My object in adopting this arrangement is that the truths should be at one time apparent, and at another time concealed.” There are a few different ways of looking at what, I think, Maimonides is trying to do here.
- In one sense, Maimonides is trying to harmonize the Torah with Aristotelian physics; thus, he understand Genesis allegorically in such a way that the batini meaning is philosophically correct.
- Another way to look at it, is to see that Maimonides is offering what is ultimately an ‘equivocal’ exegesis of Genesis; one which allows for the possibility of both creation and eternity. This seems, at least on the surface, to be the reason why Maimonides says “The true explanation of the first verse of Genesis is as follows: ‘In [creating] a principle God created the beings above and the things below.’”, after having explained that the word mabda’ مبدء (translated by Friedlander as beginning or principle) does not denote a temporal priority but only a conceptual priority. It seems that so far, Maimonides is setting up his explanation of Genesis to be compatible with a timeless ‘beginning’. However, the very next sentence he writes is “This explanation is in accordance with the theory of Creation”!
- A traditionalist view might be that Maimonides is offering a defense of the theory of creation in time to a philosophically-minded audience.
What would a philosophically correct interpretation of Genesis 1 look like for Maimonides? Knowing that he believes that the question of eternity vs creation in time cannot be solved by human reason — see chapter 16 — in principle both theories are plausible. So it is possible that he would like to read Genesis in such a way that both views of looking at creation remain possible after understanding the true meaning of Genesis. It would not do for Genesis to be only compatible with creation-in-time, because as a philosopher Maimonides knows that creation has not been conclusively proven. Similarly, he does not think it necessary to read the inner meaning of Genesis as indicating an eternal universe, because, as he explained in chapter 25, “a mere argument in favour of a certain theory [i.e., eternity] is not sufficient reason for rejecting the literal meaning [i.e., creation in time] of a Biblical text, and explaining it figuratively”.